阿毗达磨大毗婆沙论卷二¶
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阿毗达磨大毗婆沙论卷二¶
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
杂蕴第一·世第一法纳息第一之一¶
什么是世第一法？诸如此类的章目以及解释章目义理的内容，在领会以后，接下来应当加以广泛解释。
问：为什么要作这番论说？答：是为了分别解释契经的义理。契经中，佛世尊曾说：“如果有一类人不能对诸行如理思惟，却能生起世第一法，这是绝不可能的；如果不能生起世第一法，却能进入正性离生，也是绝不可能的；如果不能进入正性离生，却能获得预流果、一来果、不还果或阿罗汉果，也是绝不可能的。如果有一类人能对诸行如理思惟，生起世第一法，这才是可能的。”乃至广说。契经虽然说出了“世第一法”这一名称，却没有广泛辨明它的义理。契经既然是本论所依据的典籍，其中没有明白显示的内容，现在便应当广加分别。由于这一原因，所以作此论说。
问：为什么作论要依据契经？答：因为作论者愿意这样做。他依照自己的意愿作此论说，又不违背法性，何必再追问责难？复次，一切阿毗达磨都是为了解释契经中的义理；正因为它能广泛分别各部经的义理，才得名为阿毗达磨。因此，这位尊者从各部经中汇集种种性质不同的义理，加以分别解释，建立为杂蕴；乃至汇集种种见解所趋向的门类，加以分别解释，建立为见蕴。不过，他所建立的八蕴，每一蕴都完整地分别了一切法相。
问：尊者为什么在本论开头先说世第一法？他是按照正向次第宣说各种功德，还是按照逆向次第宣说各种功德，还是依据顺决择分中各法的先后次第而说？无论怎样回答，会有什么问题？如果是按照正向次第宣说各种功德，就应当先说不净观或持息念等，接着说念住，再说三义观，再说七处善，然后依次说暖、顶、忍，最后才说世第一法。如果是按照逆向次第宣说各种功德，就应当先说阿罗汉果，接着依次说不还果、一来果、预流果和见道，最后才说世第一法。如果是依据顺决择分的先后次第而说，就应当先说暖，接着说顶、忍，最后才说世第一法；正如尊者妙音在《生智论》中依次问：“什么是暖？什么是顶？什么是忍？什么是世第一法？”如果不依照这三种次第中的任何一种，所造的论就会有杂乱的过失。
佛在世时的大迦多衍那尊者成就了无边的稀有功德：对于无量法的自相和共相，他能随意使无碍智现前；勇猛精进，从不间断；已经善于深入阿毗达磨文义的大海，觉慧无边；像妙高山一样不可动摇；身为大论之王，能够降伏他人的宗论，自己所建立的宗论无人能够抵挡。现在的迦多衍尼子尊者也是如此。他造论时，为什么先说世第一法？答：诸位论师对此有种种不同的说法。或有说，这里既不是按照正向次第宣说各种功德，也不是按照逆向次第宣说各种功德，也没有依据顺决择分的先后次第而说；只是因为作论者愿意这样做。他依照自己的意愿作此论说，又不违背法相，何必再追问责难？有作是说，阿毗达磨是以法的本性和法相来显示义理，不像契经那样，哪里需要探求次第？阿毗达磨是用广博的论道，抉择一切法的真实性相。
其内容本来就繁多复杂，不应在其中寻求固定的次第。如果强求次第，只会增加文辞的繁复，对义理并无帮助。复有说，不应追问作论者的意图；因为契经先说世第一法，详情如前，这位论师依据契经造论，所以也先说世第一法。
问：暂且不论作论者，为什么世尊在契经中先说世第一法？答：因为世尊观察所教化者的修行程度而作了这样的宣说。佛观察到所教化的人已经获得下品忍和中品忍，却尚未获得上品忍和世第一法；为了使他们获得这些法，便说：“如果有一类人不能对诸行如理思惟，却能生起世第一法，这是绝不可能的。”乃至广说。这里的“如理思惟”显示上品忍，“世第一法”则直接说出自身的名称。所以，佛世尊是观察所教化者的修行程度而这样宣说。或有说，因为要制止人们在这方面所作的许多毁谤，所以先说世第一法。所谓许多毁谤，是指人们对世第一法的自性、名称、所系之界、现前方式和是否退失，都提出了毁谤。对其自性所作的毁谤，是或有说它以信等五根为自性；对其名称所作的毁谤，是或有说它应当叫“种性地法”，不应叫世第一法。
对其所系之界所作的毁谤，是或有说此法系属于欲界和色界；或复有说系属于色界和无色界；或复有说系属于三界；或复有说既系属于三界又不系属于三界；或复有说既不系属于三界，也不是不系属于三界。对其现前方式所作的毁谤，是或有说此法以多个心念相续现前。对其是否退失所作的毁谤，是或有说此法可以退失。为了制止这类种种毁谤，所以先说世第一法。有余师说，一切有漏法都不牢固，如同被丢弃的粪秽和淤泥；在这些法中，哪一种最牢固、最殊胜，像醍醐一样？就是世第一法，所以先说它。有说，此法随顺无我，所以先说。本论赞叹出离、解脱和涅槃，随顺无我；不像外道典籍那样赞叹享用各种欲乐资具，随顺我执。“世第一法”这个名称中有一个“法”字，既然它随顺无我，便与本论相同。
暖等法的名称中没有“法”字，便不像本论这样明确随顺无我，所以这里先说世第一法。有说，此法是世间法中最殊胜的，所以先说它。在各种论中，本论最为殊胜；世第一法在世间法中最为殊胜，与本论相同，所以先说。有说，当一个人安住在此法中时，才称得上真实获得了佛出世的利益，因为他在这时能够毫无障碍地受用胜义上的圣法之财。佛出世后，众生进入佛法有两种：一是世俗上的进入，二是胜义上的进入。所谓世俗上的进入，是剃除须发、穿上法服，因正信而出家。所谓胜义上的进入，是世第一法紧接着引生苦法智忍。世俗上的进入有两种过失：一是可能破戒，二是可能还俗；胜义上的进入没有这些过失，因为这种人会依照自己的种性，自在证得所属乘的功德，永不退失。有说，当一个人安住在此法中时，从无始以来一直关闭的圣道之门，才第一次由他开启。
他舍弃过去从未舍弃过的异生性，获得过去从未获得过的一切圣道，所以先说世第一法。有说，当一个人安住在此法中时，他舍弃异生的名称，获得圣者的名称；舍弃异生的类别，进入圣者的类别；舍弃异生的界限，达到圣者的界限；舍弃异生的种性，获得圣者的种性，所以先说世第一法。有说，当一个人安住在此法中时，他获得心，却不获得心的因；获得明，却不获得明的因；获得受，却不获得受的因；其他心所也同样如此，所以先说世第一法。
有说，当一个人安住在此法中时，他舍弃过去熟习的所缘，获得过去从未熟习的所缘；舍弃共法，获得不共法；舍弃世间法，获得出世间法；舍弃带有爱味的法，获得没有爱味的法；舍弃以耽嗜为所依的法，获得以出离为所依的法，所以先说世第一法。有说，为了断除人们对异生性的疑惑，所以先说世第一法。有人可能怀疑：异生性既然没有开端，也应当没有终点；现在则显示它确有终点，而这一终点就是世第一法。有说，当一个人安住在此法中时，异生的过患、异生的变异、异生的虚妄和异生的刚强，全都不会再生起；处在暖、顶、忍位时，却还有可能生起，所以先说世第一法。有说，异生生起此法以后，必须到达不再是异生的位次，才会命终。关于异生和非异生是这样，关于下列各组差别也同样如此：未见谛和已见谛、未得果和已得果、未入正性离生和已入正性离生、未生起现观和已生起现观、住不定聚和住正定聚，
以及没有圣道和已有圣道、没有证净和已有证净。应知，这些情况都是一样。暖、顶、忍等位则还没有这样确定，所以先说世第一法。有说，一个人生起这一善根时，它只有一个刹那，必定不会停滞；暖等法并非如此，所以先说世第一法。有说，当一个人安住在此法中时，异生身中的念住等行才修至究竟；暖等法并非如此，所以先说世第一法。有说，当一个人安住在此法中时，才第一次称得上有漏心在此断开、无漏心接续生起；其余位次并非如此，所以先说世第一法。有说，此法能使原本容易动摇的异生之身不再动摇，所以先说。譬如妙高山坐落在金轮之上，来自四方的猛烈大风都不能使它倾动；同样，异生安住在此法中，四种颠倒和各种恶见都不能使他动摇，其他异生位并非如此。有说，此法如同黎明的征象，能够标示开始和终结，所以先说。
黎明的征象标示白昼的开始和黑夜的终结，世第一法也是这样：它显示圣道的开始和异生阶段的终结。正如它能标示开始和终结，正在渡越和已经渡越、正在趣入和已经脱出，以及加行和究竟，应知亦尔；其他位次并非如此。有说，为了显示此法虽然安住在同一类法中，却能具有与同类不同的相状，所以先说。世第一法虽然为苦谛所摄，却能紧接着引生最初灭苦之道；它虽然为世间流转、老死和萨迦耶所摄，却能引生最初灭除它们的道；暖等法并非如此。有说，为了显示此法的所缘虽然是世间的，却能紧接着引生最初缘出世间法的心；其余位次并非如此，所以先说。正如“缘世间法”和“缘出世间法”是这样，以下各组所缘，应知亦尔：有垢和无垢、有过失和无过失、有毒和无毒、混浊和不混浊、属于身见之事和不属于身见之事、属于颠倒之事和不属于颠倒之事、属于贪爱之事和不属于贪爱之事、属于随眠之事和不属于随眠之事。因此先说世第一法。有说：
当一个人安住在此法中时，就像健壮的人一样有势力、有能力，能够有所作为；这时，他会紧接着引起圣者最初的止与观，又会生起圣者的见与慧，首次为其余觉支编成的花鬘加上冠首。其他位次并非如此，所以先说世第一法。有说，此法的作用最为殊胜，能够舍弃异生性而获得圣性，舍弃邪性而获得正性，并能紧接着进入正性离生；其他法不能如此，所以先说世第一法。有说，修行者安住在此法中时，能够舍弃比妒罗绵、柳絮和叠絮等还要轻浮易动的异生性，并能在圣教中像天帝的宝幢一样安住不动，所以先说世第一法。有说，修行者安住在此法中时，会舍弃无始以来使心和心所变得不正直的烦恼恶见，获得过去从未获得、能使心和心所变得正直的无漏圣道。有说，修行者安住在此法中时，会舍弃五种补特伽罗的同分，即造作五无间业者的同分，而获得八种补特伽罗的同分，
即四向和四果的同分，所以先说世第一法。有作是言，本论出于三件事而先说世第一法：一、随顺契经的说法；二、制止众多毁谤；三、在此刹那获得最初的圣果。随顺契经、制止毁谤的道理，前面已经详细说明。所谓在此刹那获得最初的圣果，是说这一圣果是世第一法紧接着产生的士用果。由于上述种种因缘，本论先说世第一法。
有余师言，尊者在本论中是按照逆向次第宣说一切法的。
问：如果这样，本论就应当先说阿罗汉果，接着依次说不还果、一来果、预流果和见道，然后才说世第一法。为什么反而先说世第一法？答：这里只是逆向宣说异生身中的清净法和杂染法，并不是把一切内容都按逆序宣说。开头说“什么是世第一法”，广说乃至“什么是暖”，这是逆向宣说异生身中的清净品法。接着又说“萨迦耶见的这二十种句”，广说乃至“如果完全没有见”，这是宣说异生身中的杂染品法。谁能了知这两类法？就是无我智。所以在第二“智纳息”中这样问：“有没有一种智能够了知一切法？”乃至广说。这种无我智由什么产生？由觉悟缘起而产生。所以第三纳息这样说：“一个补特伽罗在这一生中的十二支缘起是什么？”乃至广说。这种对缘起的觉悟又由什么生起？由爱和敬生起。
所以第四纳息这样问：“什么是爱？什么是敬？”乃至广说。这样的爱和敬由什么原因产生？由惭和愧产生。所以第五纳息这样问：“什么是惭？什么是愧？”乃至广说。这样的惭和愧又是由于什么而有？由于理解法相。所以第六纳息这样说：“色法的生、老、无常是什么？”乃至广说。这样的法相理解由什么获得？由舍弃无意义的事、修习有意义的事而获得。所以第七纳息这样说：“当知，修习低劣苦行的人都与无意义之事相伴。”乃至广说。谁能舍弃无意义的事、修习有意义的事？就是能够正确思考、正确思惟的人。所以第八纳息这样问：“什么是思？什么是思惟？”乃至广说。对杂蕴中一切法的觉悟由什么变得明净？由断除结而变得明净。所以接着宣说第二结蕴。这样的结由什么得到断除和证知？由各种智。所以接着宣说第三智蕴。
谁能生起断结的各种智？就是没有业障的补特伽罗。所以接着宣说第四业蕴。各种业大多依靠什么产生？依靠四大种，所以第五宣说大种蕴。由大种所造的法中，最为殊胜的是什么？就是眼等诸根，所以接着宣说第六根蕴。诸根凭借什么力量而清净？凭借获得各种定，所以接着宣说第七定蕴。有些人得定以后，生起错误的推求，进而引生种种恶见所趋向的门类；为了使人认识这些恶见的相状并迅速断除它们，所以最后宣说第八见蕴。这每一蕴虽然都完整含摄一切法，却依照其中作用最为突出的内容来制定蕴名。所以才说，本论只是逆向宣说异生身中的清净法和杂染法，并不是把一切内容都按逆序宣说；因此先说世第一法。
什么是世第一法？答：如果某些心和心所法作为等无间缘，使人进入正性离生，这些心和心所法就是世第一法。有作是说，如果五根作为等无间缘，使人进入正性离生，这五根就是世第一法。
问：这是谁的说法？答：这是旧阿毗达磨论师的说法。
问：他们为什么这样说？答：是为了反驳其他部派才这样说，并不是主张世第一法必定只以五根为自性。分别论者主张，信等五根全都只是无漏法，一切异生都不成就这五根。
问：这一部派为什么会有这种主张？答：他们依据契经而有这种主张。契经说：“有人的五根增上、猛利、平等、圆满，并且经过多次修习，便成为一位永远断尽诸漏的阿罗汉；五根的程度比这稍低，便成为不还者；再低一些，便成为一来者；再低一些，便成为预流者。如果完全没有信等五根，我就说这个人安住在外异生的类别中。”根据这部经，他们便主张五根只是无漏法。为了反驳这种观点，旧阿毗达磨论师说，世第一法以五根为自性。世第一法存在于异生身中，由此可知，五根也通于有漏的异生；因为异生必定不能成就有为的无漏法。
问：如果主张五根的本体只是无漏法，会有什么过失？答：这样便违背契经。契经说：“如果我还没有如实了知信等五根的集起、隐没、爱味、过患和出离，就不能超越天、人世间以及魔、梵天等，乃至不能证得无上正等菩提。”乃至广说。对于无漏法，不能作这种类别的观察。分别论者说：“世尊在这里说的是对自相的观察，即：如果我还没有如实了知信等五根的集起等自相，就不能超越天、人世间以及魔、梵天等。”乃至广说。怎样观察无漏法以集起为自相？因为无漏法必定依靠亲近善士、听闻正法、如理作意、依法而行，才得以集起。怎样观察无漏法以隐没为自相？因为未知当知根隐没以后，已知根才生起；已知根隐没以后，具知根才生起。怎样观察无漏法以爱味为自相？因为无漏法也是贪爱的所缘。
问：如果这样，无漏法会被贪爱系缚吗？答：不会。正如贵宗允许无漏法可以成为烦恼的对象，却不被烦恼系缚；我宗也同样认为，贪爱可以缘无漏法，却不能系缚无漏法。这有什么过失？怎样观察无漏法以过患为自相？就是观察无漏法也是无常。怎样观察无漏法以出离为自相？就是观察它们在般涅槃时必定会被舍弃。正如契经所说，般涅槃时，一切有为法都会全部舍弃。这种说法不合道理。为什么？这部经说：“如果我还没有如实了知信等五根的集起、隐没、爱味、过患和出离，就不能证得永远断尽诸漏的无上菩提。”仅仅观察自相并不能断尽诸漏，所以他们的说法必定不合道理。由此可知，五根不只是无漏法。另外，主张五根只是无漏法，也违背另一部经的说法。契经说：“只愿世尊宣说法要。为什么？世间有些有情正在出生或成长，其中有利根者，有中根者，
也有钝根者。”乃至广说。契经又说：“比丘当知，我过去尚未转动正法轮时，曾用佛眼观察世间正在出生或成长的各种有情，看见他们的诸根有利、中、钝的差别；有些容貌良善，易于调伏，尘垢微薄。如果他们听不到正法，就会失去殊胜利益。”如果信等五根只是无漏法，那么利根者就应当是阿罗汉，中根者应当是不还者，钝根者就应当是一来者或预流者。这样一来，世尊还没有转动法轮，就应当已经称为转动法轮了，因为一切圣者已经遍满世间；后来再转法轮，便会变得毫无作用。分别论者说：“这里的‘根’是指根的所依处，并不是说根本身。这与我的主张有什么冲突？”这种说法也不合理，因为它违背其他契经，即另一部经中说：
生闻梵志来到世尊面前，对佛说：“乔答摩尊者说根共有多少种？”佛说：“我说有二十二根，即眼根等等。”乃至广说。难道这部经中的“根”也是指根的所依吗？这两部经使用的“根”字并无不同，却把一处解释为根本身，另一处解释为根的所依，并不是双方共同认可的道理，只是他们自己的妄执。因此，必定应当承认信等五根也通于有漏法。
问：如果五根也通于有漏法，应当怎样解释他们所引用的那部经？答：信等五根确实通于有漏法，那部经却只从无漏五根一方面来说明。为什么？因为圣者之间的差别，是依据无漏根而建立的。有说，那部经只是在说明圣道。为什么？因为圣者之间的差别是依据圣道而说，并不是依据世俗法而说。
问：那部经又说：“如果完全没有信等五根，我就说这个人安住在外异生的类别中。”这句话又怎样解释？答：断绝善根的人称为外异生。异生总共有两种：一是内异生，二是外异生。没有断绝善根的称为内异生，断绝善根的称为外异生。那部经的意思是说：“如果完全没有信等五根，我就说这个人是断绝善根者。”所以，他们所引用的经对我宗并无妨碍。又有一种说法认为，前面的说法出自经部。经部论师也为了反驳分别论者前述的主张，才说世第一法以五根为自性，并不是说它的自性只有这五根。
有说，这是犊子部的宗义。犊子部论师主张世第一法以信等五根为自性，只有这五根本性是善；其他法因为与五根混合，也得到善法的名称。他们依据这五根而不是其他根，建立一切贤圣的差别。正如契经所说：有人的五根增上、猛利、平等、圆满，并且经过多次修习，便成为俱解脱者；五根的程度比这稍低，便成为慧解脱者；再低一些，便依次成为身证者、见至者、信解者、随法行者，最低的成为随信行者。
问：本论所属的宗派与犊子部有什么关系，为什么要叙述他们的说法？答：是为了使心怀疑惑的人获得确定的认识。他们所建立的义理和宗旨虽然大多与本宗相同，却也有少数不同之处。他们主张：世第一法只以信等五根为自性；异生性完全是染污的法，系属于欲界，由见苦所断的十种随眠构成；随眠的本体是心不相应行；涅槃有学、无学、非学非无学三种；把阿素洛列为第六趣；补特伽罗的本体真实存在。他们这些主张中，大约有六项或七项与本宗不同，其余大多相似。为免有人怀疑他们与本宗完全相同，所以叙述其宗义，用来辨明并显示差异。现在应当问他们：如果只有五根本性是善，其余善法的自性是什么？如果说其余法本是不善或无记，只因为与五根混合才称为善，那么五根也与那些法混合，为什么不把五根称为不善或无记？然而信等五根与其余法，
具有同一个所依、同一种行相、同一个所缘；同时生起、同时安住、同时消灭；具有同一个结果、同一等流、同一异熟。却说五根本性是善，其他法只是因为与五根混合才假立善名，这只顺从了虚妄的情见，不符合正理。为免产生这种过失，所以应当说，世第一法在自性上既包括根，也包括非根。
法救尊者这样说：“一切心和心所都是思的不同表现，所以世第一法以思为自性。”尊者觉天这样说：“一切心和心所的本体就是心，所以世第一法以心为自性。”这两位尊者都说，信、思、心等前后各不相同，不会有任何两个同时发生作用。之所以说信等五根作为等无间缘进入见道，只是从可能出现的情形来说，才说信等五根能进入见道。例如，可能有人以具有信的思或具有信的心作为等无间缘进入见道；乃至可能有人以具有慧的思或具有慧的心作为等无间缘进入见道。问：如果这样，就应当能用心不相应法作为等无间缘进入见道。答：即使允许这样，又有什么过失？正如贵宗说，前后的心体虽然不相应，却各有所缘，能够作为无间缘而进入见道；我宗也是这样，具有信等的思或心，其本体虽然没有相应的意义，却各有所缘，能够作为无间缘而进入见道。这有什么过失？答：有很大的过失。
为什么？如果以具有信的思或心作为等无间缘进入见道，其中既然没有精进、念、定和慧，就应当是懈怠、忘念、散乱和恶慧能够进入见道。这样一直到：如果以具有慧的思或心作为等无间缘进入见道，其中既然没有信、精进、念和定，就应当是不信、懈怠、忘念和散乱能够进入见道。这样岂不是造成了很大的过失？
为了反驳上述种种不同的错误主张，所以本论又说：“在本宗义中，如果某些心和心所法作为等无间缘，使人进入正性离生，这些心和心所法就是世第一法。”所谓“在本宗义中”，是指在这里所说的不颠倒之义、本宗、本论、本蕴、本纳息、本品类，以及随顺契经、我和其他共同修习梵行者所认可的义理中，情况就是这样。迦多衍尼子尊者是要显示本宗的主张：世第一法以属于根和不属于根、彼此相应并同时具有的心与心所法为自性。
问：世第一法作为苦法智忍的等无间缘而进入见道，是等到世第一法消灭以后才叫“进入”，还是在它安住的位次就叫“进入”？如果要等它消灭以后才叫进入，为什么这里不说“已经进入”？如果它正在安住时就叫进入，异生和圣者的界限就应当混杂不清。有作是言，世第一法消灭以后才叫进入。
问：如果这样，这段文字应当说“已经进入”，因为那时见道已经生起。答：应当说“已经进入”，却只说“进入”，这是在事情已经完成时仍使用表示加行过程的词，就像现在时的“来”字也可以说明已经到来的事。世间人会问：“大王现在从哪里来？”大王虽然已经到来，仍说“现在来”。这里也是这样。又如实际已经断除，却说现在断除。契经说“断乐、断苦”乃至广说。离开欲界染污时，苦根早已断除；现在离开第三静虑的染污、乐根被断除时，经中才把苦根也说成“断除”。这岂不是对早已断除的法说成现在断除吗？又如实际已经解脱，却说现在解脱。契经说：“心从欲漏、有漏、无明漏中解脱。”离开欲界染污时，心已经从欲漏中得到解脱；现在离开非想非非想处的染污，心从有漏和无明漏中得到解脱时，经中才把三者一并说成“解脱”。这也是对早已解脱的法说成现在解脱。又如实际已经领受，却说现在领受。契经说：
“正在领受乐受时，如实了知正在领受乐受。”乃至广说。这其实也是在已经领受以后，却说成现在领受，因为正在感受时不可能同时对它作出了知。这里也是这样，虽然已经进入，却说成现在进入。有余师说，这段文字应当写成“紧接着进入正性离生”。这种说法没有道理，因为“作为等无间缘而进入”与“紧接着进入”在意义上有什么差别？如是说者，世第一法正在安住时，就叫进入。
问：如果这样，异生就应当已经是圣者，因为他已经进入圣道。答：没有这种过失。世第一法到达安住位时，苦法智忍正处于将要生起的阶段，因为尚未成就，所以这个人还不称为圣者。苦法智忍虽然尚未实际生起，但因正处在生起阶段而称为“等无间”；世第一法这时正是它的等无间缘，所以称为进入。由于这个原因，本论才说：“如果某些心和心所法作为等无间缘，使人进入正性离生，这些心和心所法就是世第一法。”
问：已经使人进入正性离生，或将来会使人进入正性离生的心和心所法，也是世第一法吗？答：也是。
问：如果这样，为什么本论在这里没有说到它们？答：只要说了现在正在进入，当知也已说到过去已经进入和未来将要进入；只要说了现在，当知也已说到过去和未来，因为三世中这些法的相状相同。主张思与心有种种差别的论师说：如果以具有信的思或心作为等无间缘进入见道，那么只有具有信的思或心能够对同类法作等无间缘；如此一直到，如果以具有慧的思或心作为等无间缘进入见道，那么只有具有慧的思或心能够对同类法作等无间缘。主张相似法各自相续的论师说：心和心所法只能对同类法作等无间缘，即心只对心、不对心所，心所只对心所、不对心；在各种心所中，受只对受、不对其他心所，想等心所也同样如此。不过，各种心所并不是恒常相应，而是遇到各自的特殊缘才生起：欣喜面前的境界，就生起乐受；厌恶面前的境界，就生起苦受；对境界态度中庸，就生起不苦不乐受；想要有所领纳，就生起受；想要摄取形象，就生起想；想要有所造作，就生起思；
乃至想要有所抉择，就生起慧。因此，各种心所并不是恒常相应。问：如果这样，已经生起的心和心所法就不应全都能作等无间缘。答：他们说：“一切心和心所都能作等无间缘，只是不必在时间上紧接相邻。正如贵宗主张，一个人从无想状态出定时，虽然中间五百劫都没有心和心所，仍以当初进入无想状态时的心和心所法，作为现在出定之心的等无间缘；我宗也同样认为，尽管同类法中断了很长时间，前一同类法仍可作为后一同类法的等无间缘。这有什么过失？”这种说法没有道理。为什么？因为有心和无心的情况性质各不相同；又因为这样会使相应法中有些已经给与果，有些尚未给与果，这是不合理的；尚未生起的心等法并不是等无间法，却预先作为它们的缘，也是不合理的。此外，这种主张违背《品类足论》的说法。该论问：“什么是心的等无间法？”答：“紧接着心而生起的其他心和心所法，或已经生起，或正在生起；以及无想定和灭尽定，或已经生起，或正在生起。”如果采用他们的主张，还会有其他过失。
例如，如果有寻有伺地的心和心所法消灭以后，无寻唯伺地或无寻无伺地的心和心所法现前，那么前一地已经生起的心和心所法，就不应当成为后一地之法的等无间缘，因为二者并不相似。反过来说，从无寻无伺地的心和心所法，转到无寻唯伺地或有寻有伺地的心和心所法现前，也同样会有这个问题。善、不善、无记等心和心所法彼此相继而生，也会有相同的过失。如果前法不是后法的等无间缘，后法既然没有缘，就应当不能生起。如果说后法是依靠时间上相隔很远的同类法作等无间缘而生起，这也不对，因为在有心状态中，把相隔的法作为这种缘，并不合乎道理。另外，最初的无漏法，以及无始以来过去从未生起过的殊胜有漏法，既然没有先前生起的同类法作等无间缘，就应当永远不能生起。他们的主张还会产生很大的过失：贪心以后应当总是再次生起贪心，
永远不可能制伏贪而生起不净观；嗔心以后应当总是再次生起嗔心，永远不可能制伏嗔而生起慈悲观；痴心以后应当总是再次生起痴心，永远不可能制伏痴而生起因缘观。关于生起我见等，如理应知。由于他们认为不同种类的法彼此之间没有邻近之缘，而且这些殊胜善法过去又不曾生起，于是善心根本没有生起的途径；这样也就不可能获得解脱。为免产生上述种种过失，不应接受这种主张。
所以应当承认，前一刹那生起的心聚，是后一刹那生起的心聚的等无间缘。不论前后两聚性质相同还是不同，前一心聚为后一心聚的生起让出位置，其力量都是相同的，就像移走一堆谷物或豆子，都会让出空间一样。
问：世第一法现前时，所修得的未来心和心所法，也是世第一法吗？有说，它们不是世第一法。为什么？因为本论在这里说：“如果某些心和心所法作为等无间缘，使人进入正性离生，这些心和心所法就是世第一法。”那些未来法既然不能作等无间缘，就不是世第一法。而且，如果那些未来法也是世第一法，世第一法就应当包含许多个心，这会违背后文所说的“世第一法应当说是一个心，不是许多个心”。如是说者，那些未来法也是世第一法。如果它们不是世第一法，就会与智蕴的说法相违。智蕴说：“如果过去从未获得过的道正在现前，这时便会修得其他未来的、与它同一类别的道。”如果主张那些未来法不是世第一法，怎么能把它们称为与现前世第一法同一类别的道？
问：那些未来法不能作等无间缘，怎么还能称为世第一法？答：它们虽然不作等无间缘，却能随顺现前的世第一法，因为它们的“得”会随之生起。譬如比丘向僧众传达自己同意僧事的意愿：僧众举行布洒他时，有些比丘虽然不在大众之中，因为已经传达同意的意愿，也算参与了布洒他，其他僧事也同样能够成立。那些未来所修的同类法也是这样，虽然不能作等无间缘，其自身之“得”生起以后，便显示出同类相状和随顺关系。即使那些法本身没有生起，也会有显示这种随顺关系的“得”生起。未来法本身不能作等无间缘，现前的世第一法却能借助未来法的随顺力量而作这种缘，因为未来法对圣道生起所发挥的不障碍力量很强。
问：如果那些未来法也是世第一法，为什么本论没有在这里说到它们？答：本来应当说却没有说，当知这里的义理还有未尽之处。复次，这里只说能作等无间缘的法；那些未来法不能作等无间缘，所以没有说。复次，这里说的是在三世中实际运行的法；那些未来法尚未运行，所以没有说。复次，这里说的是能取果、与果的法；那些未来法不能取果、与果，所以没有说。复次，这里说的是由修习增长所得、并且实际存在于身中的法；那些未来法虽然由修习增长所得，却不在身中，所以没有说。复次，这里说的是有力量修得未来法的法；那些未来法没有这种修力，所以没有说。复次，这里说的是一个心以另一心为因、又成为另一心之果的法；那些未来法并非如此，所以没有说。复次，这里说的是既能酬答自己的因，又能取果、存在于身中并缘取境界的法；那些未来法并非如此，所以没有说。复次，这里说的是具备两种修的法；
那些未来法只有得修，并没有行修的意义，所以没有说。复次，这里说的是具有现实作用的法；那些未来法没有现实作用，所以没有说。
问：如果这样，为什么后文说世第一法不是许多个心？答：那里说的是现世中具有现实作用的世第一法只有一个心，并不是说三世的一切世第一法都只有一个心。如果把三世的一切都计算在内，实际上确有许多个心，因为未来世中有许多具体类别，而它们都属于同一种类。即使没有在世第一法现前时修得的未来同类法，尚且也能称为世第一法，何况那些实际修得的未来法，怎么反而不是世第一法？所以有人问：“有没有与世第一法相应，却不作为苦法智忍等无间缘的法？”答：“有，就是未来所修得的同类法。”
问：随世第一法而转的色法和心不相应行，也是世第一法吗？有作是说，它们不是世第一法，因为本论在这里说：“如果某些心和心所法作为等无间缘，使人进入正性离生，这些心和心所法就是世第一法。”那些色法和心不相应行不能作等无间缘，所以不叫世第一法。如是说者，它们也是世第一法。
问：它们既然不作等无间缘，怎么还能称为世第一法？答：它们虽然不作等无间缘，却能随顺世第一法，因为它们与这些心和心所法同时生起、同时安住、同时消灭，具有同一个果、同一等流、同一异熟，彼此极为亲近。
问：如果这样，为什么本论没有在这里说到它们？答：本来应当说却没有说，当知这里的义理还有未尽之处。复次，这里只说能作等无间缘的法；它们并非如此，所以没有说。复次，这里说的是由修习增长所得并且具有所缘的法；它们并非如此，所以没有说。复次，这里说的是能够相应、具有所依、具有行相、具有所缘并能产生警觉的法；它们并非如此，所以没有说。因此有人问：“有没有现在的世第一法，却不是苦法智忍的等无间缘？”答：“有，就是随它而转的色法和心不相应行。”