阿毗达磨大毗婆沙论卷三十四¶
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阿毗达磨大毗婆沙论卷三十四¶
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
杂蕴第一中爱敬纳息第四之六¶
如契经说：“有两种遍知，即智遍知和断遍知。”乃至广说。
问：为什么撰作这一部分论？
答：为了广泛分别契经的义理。契经说有两种遍知，即智遍知和断遍知。契经虽然这样说，却没有广泛辨明其中的含义。那部契经是本论所依据的根本；其中没有说明的内容，这里全都应当说明。
复次，前文说过断知一切取，却还没有分别“断知取”的含义。现在要加以分别，所以撰作这一部分论。
什么是智遍知？
答：各种智、见、明、觉和现观，就是智遍知。这里的不同名称全都显示同一个意义。本论主善巧通达各种字义，所以作出不同说法：因为对治无知，所以称为智；因为对治恶见，所以称为见；因为对治无明，所以称为明；因为对治邪觉，所以称为觉；因为对治邪现观，所以称为现观。
问：这里所说的哪些智等称为智遍知？
有作是说：这里只说无漏智，因为论中说到现观。为什么？世俗智不能称为现观。
复有说：有漏智和无漏智等都包括在内，全都称为智遍知。为什么？因为契经在说明遍知一切法时，很多地方说的是世俗智。
问：世俗智难道也称为现观吗？
答：清楚明了地观察，就是现观的意义。世俗智中也有能够清楚明了观察诸法的，所以也称为现观；并不是只有无漏智才可获得现观之名。
因此，《城喻经》这样说：“我还没有证得三菩提时，如实现观以生为缘而有老死。”在尚未证得三菩提时，不可能已经具有观察缘起的真实无漏智而可称为现观。由此可知，也有世俗智称为现观。
问：哪些世俗智也称为智遍知？
答：除去与胜解作意相应的世俗智，其余由闻、思、修而观察自相、共相，并且极为清楚明了的世俗智，也可以称为现观，也称为智遍知。
闻所成慧，例如观察十八界的自相、共相等。思所成慧，例如持息念、四念住等。修所成慧，例如暖、顶、忍、世第一法等。这些智慧和无漏慧，全都称为智遍知。
什么是断遍知？
答：贪永远断除，嗔、痴永远断除，一切烦恼永远断除，就是断遍知。
问：因为能够对所缘境作全面了知，所以建立“遍知”之名；断没有所缘，也没有全面了知的作用，为什么还称为遍知？
答：因为断是智所得的果，所以也称为遍知。
如同阿罗汉是解所得的果，所以也称为“解”；天眼、天耳是神通所得的果，所以也称为“通”；内六处等是业所得的果，所以称为“过去的业”。这里也是这样：断是智所得的果，所以也称为遍知。
问：修所断的断是智所得的果，所以可以称为遍知；见所断的断却是忍所得的果，为什么也称为遍知？
尊者僧伽筏苏说：“这是慧所得的果，所以称为遍知。遍知有两种：第一以慧为自性，第二以智为自性。”
彼不应作是说。契经只说有两种遍知：一是智遍知，二是断遍知。智遍知以智为自性，断遍知以断为自性；断是智所得的果，所以称为遍知。从来没有任何地方说“慧遍知”，因为“遍知”本来就是智的作用名称。
胁尊者说：“应当把这种断称为舍遍知，因为获得这种断，就能舍弃生死。”
尊者妙音这样说：“应当把这种断称为理遍知，因为见到最殊胜的法和最殊胜的义理，才获得这种究竟而最殊胜的断。”
这两种说法全都不是了义，因为都没有解释为什么“断”称为“遍知”。
尊者佛护这样说：“断虽然对所缘境没有全面了知的作用——”
“却也可以根据它的特征称为遍知。如同过去、未来的眼虽然不能看见色，仍可以根据眼的特征称为眼；耳乃至意，以及各种心所等，也应知是这样。断也是如此：因为断是智的相，所以称为遍知。”
这种说法不合道理。为什么？因为断在任何时候都没有全面了知的作用。
有余师说：由忍所断得的断，是世俗智所得的果，所以也称为遍知。
这种说法不合道理。对于从欲界一直到无所有处的见所断，尚且可以这样说；对于有顶地中的见所断之断，怎能说是世俗智所得的果？世俗智对有顶地的烦恼没有永远断除的作用。
而且，异生阶段用世俗道断除下面八地的见所断时，那种断还不称为遍知；到了见道阶段建立遍知之名时，却没有世俗智参与，怎能说它是世俗智所得的果？
复有说：见所断的断是无漏智的士用果，所以也称为遍知。也就是说，用无漏智断除欲界第六品修所断烦恼的无间道，证得一来果时，同时获得三界见所断的断——
以及欲界六品修所断的断，作为一来果。用无漏智断除欲界第九品修所断烦恼的无间道，证得不还果时，同时获得三界见所断的断以及欲界修所断的断，作为不还果。金刚喻定现在前时，同时获得三界见所断、修所断的全部断，作为阿罗汉果。因此，那些断也称为遍知。
彼也不应作如是说，否则见道中的六种遍知就不应称为遍知。
应作是说：忍是智的眷属，属于智的种族，所以也称为智；断是忍所得的果，所以称为遍知。如同生在乔答摩种族中的人称为乔答摩，这里也应当如此理解。
问：即使只断除一种身见，也称为遍知；为什么这里却说贪永远断除，乃至一切烦恼永远断除，才称为断遍知？
答：虽然只断除一种结也可以称为遍知，这里说的却是圆满遍知；只有一切结全都穷尽，才称为圆满的断遍知。
复次，世尊有时用“遍知”指智，有时用“遍知”指断。
用“遍知”指智时，如偈颂说：
贤善寂静的婆罗门童子，能够利益一切世间；
他有智慧，能遍知贪爱所生的众多痛苦。
有智慧的人，答应的事就应当去做；不想做的事，就不应答应。
智者应当彻底看清：有些人只会说，却根本不会做。
多求王的因缘，是这些偈颂的缘起。
从前有一位名叫多求的国王，生性凶暴，贪求无厌，抢夺国中人民的所有财宝。于是大臣们共同商议废黜他，让他的弟弟继承王位。
当时，多求王来到国境边远的城邑，编草作鞋维持生活。这样过了很久，作国王的弟弟忽然想起他来——
便问大臣：“我的兄长现在在哪里？”大臣回答：“听说他在边远城邑作鞋维生。”国王听后忧伤苦恼，心想：“兄长已经落到这种地步，我现在还要这个王位做什么？”于是立即召他回来，封给他一座城邑。
归附多求王的人越来越多，一座城邑的供养便不够用。弟王于是又封给他两座、三座城邑，乃至一半国土，他仍然不知满足，终于发动军队杀死弟弟，自己重新作王。
当时，天帝释知道这件事以后，心想：“这个恶王不懂恩义，我现在应当去欺骗他，使他受到苦恼。”帝释便化成一个婆罗门的形象，头戴帽子、身披草衣、手执水瓶和木杖，来到国王面前，说吉祥话，赞叹祝愿，然后站在一旁。
国王问：“梵志，你从哪里来？”
婆罗门说：“从大海以外来。”
国王问：“海外有什么？”
答：“我见到一片国土，安稳丰饶而快乐，人口众多，奇珍异宝充满全国。”
国王问：“凭我的力量，能够取得那里吗？”
婆罗门说：“前往征伐，一定能够取得。”
国王又问——
“由谁带路？”
答：“我能够带路。”
国王问：“几天以后可以出发？”
婆罗门说：“七天以后。”说完便离去了。
多求王召集军队，备办各种物资。到了第七天，车马整备，正要出发，却四处寻找那位婆罗门，始终找不到。国王于是忧愁苦恼，心想：“如果那人来了，我就能得到巨大利益；现在白白失去他，所盼望的事情也无法实现。”于是走进忧愁之室，心怀烦闷怨恼而坐。全国没有一个人能够化解他的忧愁痛苦。
当时，释迦菩萨出生在这个国家的一个大婆罗门村落，因为一点事情来到王都。听说这件事以后，心生悲愍，对大臣们说：“我能够解开国王心中的忧结。”大臣们十分欢喜，把他带到国王面前。菩萨说吉祥话，赞叹祝愿，然后站在一旁，为国王宣说《义品》中的偈颂：
追逐各种欲望的人，总会生起新的期望；
如果所欲如愿实现，内心便会极其欢喜。
追逐各种欲望的人，总会生起新的期望；
如果所欲不能实现，苦恼便会摧残他，如同被箭射中。
菩萨依这样的次第，为国王说完《义品》中呵责欲望的全部偈颂，随即自己离开了欲界染污。国王听后，也化解了心中的忧愁痛苦，便为菩萨说出第一首偈：“贤善寂静的婆罗门童子……”乃至广说。这首偈的含义很明显，不必再作分别。
菩萨为国王说出第二首偈：“有智慧的人，答应的事就应当去做……”乃至广说。这首偈的前半呵责帝释：有智慧的人说话答应别人以后，就一定应当实行；如果不想实行，便不应当说。后半呵责国王：有智慧的人应当彻底看清，有人说了却不去做，只是想扰乱、苦恼别人，并没有真实的事情。国王为什么一味正直地相信他的虚言？谁能够从大海外来到这里？又有谁能够前往大海彼岸？希望国王不要追求超出自己本分的事情。
用“遍知”指断时，如契经说，佛告诉比丘：“我将为你们说明所遍知法、遍知自性以及能遍知者。所遍知法，就是五取蕴；遍知自性，就是贪永远断除——”
“嗔、痴永远断除，一切烦恼永远断除；能遍知者，就是一切漏已经永远穷尽的阿罗汉。他不执著如来死后存在等不应回答的问题。”
这里所说“所遍知法，就是五取蕴”。
问：这是依据哪一种遍知而说：智遍知，还是断遍知？无论怎样回答，会有什么过失？
如果依据智遍知而说，就应当说一切法都是所遍知，为什么只说五取蕴？如果依据断遍知而说，也不合道理，因为五取蕴同时是两种遍知的所遍知，不应当只说是依据断遍知。
有作是说：这里只依据智遍知而说。
问：如果这样，就应当说一切法都是所遍知，为什么只有五取蕴是所遍知？
答：如同四谛中只说苦谛是应当遍知的；那里解释这一点的理由，也就是这里的理由。
有余师说：这里只依据断遍知而说。
问：五取蕴同时是两种遍知的所遍知，不应当只依据断遍知而作这种说明。
答：如同四谛中只说灭谛是应当作证的；那里解释这一点的理由，也就是这里的理由。
这里还有一个不共的理由：断遍知只能对五取蕴获得，不能对其他法获得。
“遍知自性，就是贪永远断除，嗔、痴永远断除，一切烦恼永远断除。”
问：其他契经说：“一切行的断、离、灭，称为断界、离界、灭界。”这里“一切行”就是一切有漏法。为什么本经只说一切烦恼永远断除，称为断遍知？
答：那部经是了义经，说法没有余缺；本经是不了义经，说法有所省略。世尊的意思是：以烦恼为先导的一切有漏法全都永远断除。
复次，烦恼难以断除、难以破坏、难以超越，所以特别说烦恼。
复次，烦恼具有很多过患，会使人迷失正理，障碍涅槃和各种圣道，所以特别说烦恼。
复次，烦恼本身就是所应断的自性，断除以后便不再成就；其余有漏法本身不是所应断的自性，断除烦恼以后仍可以成就，所以特别说烦恼永远断除。
复次，烦恼正与圣道彼此相违，其余有漏的善法和无覆无记法却不是这样，所以特别说烦恼。如同灯与黑暗彼此相违，盛灯的器皿、灯油和灯芯却不直接与黑暗相违。然而灯生起时，既直接破除黑暗，也使器皿变热、灯油耗尽、灯芯烧焦。
同样，圣道与烦恼彼此相违，所以圣道现在前时直接断除烦恼，同时也使其余有漏法得到断除，因为那些法与烦恼共同受到同一种对治。
“能遍知者，就是阿罗汉……”乃至广说。
问：有学也是能遍知者，为什么只说阿罗汉？
答：因为依据最殊胜者而说。一切法中，无学法最为殊胜；一切补特伽罗中，无学补特伽罗最为殊胜，所以特别说阿罗汉。
复次，有学虽然能够遍知，却还不能遍断；无学既能遍知，也能遍断，所以特别说无学。
复次，这里只说断遍知的成就者；无学对断遍知已经圆满究竟，有学却没有，所以特别说无学。
复次，因为遍断，所以称为断遍知；有学还没有遍断，所以不说有学。
复次，前文说一切烦恼永远断除称为断遍知；现在说明成就这种遍知的人只有阿罗汉。
归依佛的人归依什么？乃至广说。
问：为什么撰作这一部分论？
答：为了向那些把不应归依之处误认为归依处的人显示真实归依处，使他们舍弃错误归依，转而归依真实之处。如契经说：
众人受到恐惧逼迫，往往归依各种山岳，
园苑、丛林、孤立的大树以及制多等；
这种归依并不殊胜，这种归依并不尊贵，
不能因为这种归依，便从众多痛苦中解脱。
如果有人归依佛，也归依法与僧，
对于四圣谛，恒常运用智慧观察：
了知苦，了知苦的集起，了知如何永远超越众苦，
了知趣向安稳涅槃的八支圣道；
这种归依最为殊胜，这种归依最为尊贵，
必定能够因为这种归依，从众多痛苦中解脱。
复次，为了使对归依愚昧迷惑的人获得正确理解，不再犹豫。
有人认为，归依佛就是归依如来的头顶、腹部、背部以及手足等所组成的身体。现在要显示，这个身体由父母生养，是有漏法，不是真正的归依处；真正的归依处，是佛所成就的无学菩提法，也就是法身。
还有人认为，归依法就是归依三谛，或者归依善、不善、无记等各种法，或者归依佛为比丘制定的学处，例如“这件事应当做”“那件事不应当做”等。现在要显示，这些法有的是有为，有的是有漏，不是真正的归依处；真正的归依处，只有灭谛，也就是爱尽、离、灭、涅槃。
还有人认为，归依僧就是归依从四种姓出家的僧众。现在要显示，这些僧众的威仪和外在形相全都是有漏法，不是真正的归依处；真正的归依处，是使人成为僧伽的有学法和无学法。
由于这些原因，所以撰作这一部分论。
归依佛的人归依什么？
答：对于某种真实存在、现在存在，并有想、共同之想、假名安立和言说的法——
人们称之为“佛陀”；归依这位佛陀所具有的无学菩提法，就称为归依佛。
这里说“某种法真实存在”，是要显示佛的本体真实存在，并以法为自性；这句话是为了遮止有人认为佛只有名称、只有想、只有假名安立，并没有真实本体。
说“现在存在”，是要显示佛的本体如同现在的事物一样真实存在，并不是只有过去曾经存在。
说“共同之想”，是显示缘佛而起的想彼此相同；说“想”，是显示这种想为一切人共同生起。
说“假名安立”，是指依据想而安立名称；说“言说”，是指依据名称而发起言说。
问：如果佛所具有的无学菩提法才是真佛，契经所说的内容应当怎样会通？如经中说：“长者，什么称为佛？有一位释迦族人剃除须发、披著袈裟，因正信而出家，具足一切智，这就称为佛。”
答：这是用所依法的身体来显示依于这个身体的菩提法，所以这样说并不违背正理。
问：如果这样，怀着恶心使佛身流血的人，为什么会获得无间罪？
答：因为他破坏所依的身体，使依于这个身体的菩提法也随之受到损害，所以获得无间罪。
复次，因为他缘取佛所具有的无学菩提法而生起恶心，所以获得无间罪。也就是说，他憎恶无学法，因而损害佛身，所以获得无间罪，并不只是因为起心想让身体流血。
归依法的人归依什么？
答：对于某种真实存在、现在存在，并有想、共同之想、假名安立和言说的法，人们称之为“达磨”；归依这样的爱尽、离、灭、涅槃，就称为归依法。
这里说“某种法真实存在”，是要显示涅槃真实存在。这句话是为了遮止有作是说：只有众苦的消失称为涅槃，并没有真实本体。为了显示涅槃真实具有自体，所以这样说。
说“现在存在”，是要显示涅槃如同现在的事物一样真实存在，并不是依假名才说它存在。其余各项如前所解释。
有一种本子只说：“归依爱尽、离、灭、涅槃，称为归依法。”没有“真实存在、现在存在”等文字。这有什么含义？
有人解释说：涅槃的本体寂灭，远离一切相，想、名称和言说都不能达到，所以没有人会在这里执著它不存在。
这种说法不合道理，因为现实中明明可以见到邪见否定寂灭涅槃。因此，只应当说是诵读者遗忘了那些文字。
归依僧的人归依什么？
答：对于某种真实存在、现在存在，并有想、共同之想、假名安立和言说的法，人们称之为“僧伽”；归依这些僧伽所具有的、使他们成为僧伽的有学法和无学法，就称为归依僧。
这里说“某种法真实存在”，是要显示僧的本体真实存在，并以法为自性；这句话是为了遮止有人认为僧只有名称、只有想、只有假名安立，并没有真实本体。
说“现在存在”，是要显示僧的本体如同现在的事物一样真实存在，并不是只有过去曾经存在。其余各项如前所解释。
问：什么是所归依？什么是能归依？归依是什么意思？
答：所归依，是整个灭谛以及一部分道谛。也就是说，除去菩萨的两种无漏道和独觉的三种无漏道，其余道谛都是所归依。
关于能归依，有说是名称等，有说是语业，有说也包括身业，有说是信。
应作是说：身业、语业，能够发起这些业的心和心所，以及一切随行法，合成善的五蕴，这才是能归依的本体。
归依的意义，就是救护。
问：如果救护是归依的意义，提婆达多也曾归依三宝，为什么后来又堕入无间地狱？
答：归依佛、法、僧三宝以后，如果不破坏学处、不违犯律仪、不超越法则，三宝便能给予救护。提婆达多破坏学处、毁犯律仪、违越法则，所以虽然归依三宝，也没有得到救护。例如有人因为害怕怨敌——
投靠国王，请求救护。国王对他说：“如果你始终不违背我的法律、不越出我的国界，我就能一直救护你；如果你违背我的法律、越出我的国界，我便不能救护你。”众生也是这样：因为畏惧恶趣和生死之苦而归依佛、法、僧，如果不毁犯戒律并且精勤修道，便能获得救护；其他情形则不能。
复次，归依心有上品、中品、下品的差别，众生也相应地从三宝获得同等程度的救护。因此，提婆达多除去地狱趣的一生以及人趣的一生以外，对于其余恶趣、善趣中的生死都获得非择灭。难道这不是三宝给予他的救护吗？所以，救护确实是归依的意义。
问：归依佛，是归依一位佛，还是归依一切佛？无论怎样回答，会有什么过失？
如果只归依一位佛，怎能不是部分归依？如果归依一切佛，为什么只说“我归依佛”，不说“我归依一切佛”？契经所说又应当怎样会通？如经中说：“我是胜观如来的弟子”“我是顶髻如来的弟子”，乃至“我是能寂如来的弟子”。
答：应作是说：归依佛，就是归依数量超过恒河沙数的一切佛。
问：如果这样，为什么只说“我归依佛”，不说“我归依一切佛”？
答：“佛”这个词总括一切如来；因为他们属于同一种类，所以用一个词统称。
问：契经所说又应当怎样会通？如经中说：“我是胜观如来的弟子……”乃至广说。
答：一个人依哪一位佛出家、见谛，便说自己是那位佛的弟子。这是在说明依止哪一位佛，并不是在限定归依哪一位佛。
问：归依法，是归依自己相续中诸蕴的灭，还是归依他人相续中诸蕴的灭，或者归依不属于有情数的诸蕴之灭？无论怎样回答，会有什么过失？
如果只归依自己相续中诸蕴的灭，怎能不是部分归依？如果也归依他人相续等诸蕴的灭，为什么只说“我归依法”，不说“我归依一切法”？又怎能说救护是归依的意义？他人相续等诸蕴的灭，对于我并没有救护作用。
答：应作是说：归依法，就是归依自己相续、他人相续以及不属于有情数的一切诸蕴之灭。
问：如果这样，为什么只说“我归依法”，不说“我归依一切法”？
答：“法”这个词总括一切法的灭；因为这些灭属于同一种类，所以用一个词统称。
问：他人相续等诸蕴的灭对我没有救护作用，为什么还要归依？
答：它们对我虽然没有救护作用，对其他有情却有救护作用；因为救护的特征相同，所以也归依它们。这是依据各自的“得”而说。
如果依据自性来说，有多少有漏法，就有多少相应的灭，所以自己和他人所获得的灭并没有差别。我对一切有漏蕴都获得离系，因此一切灭对我全都有救护作用。
问：归依僧，是归依一位佛的弟子，还是归依一切佛的弟子？无论怎样回答，会有什么过失？
如果只归依一位佛的弟子，怎能不是部分归依？如果归依一切佛的弟子，为什么只说“我归依僧”，不说“我归依一切僧”？契经所说又应当怎样会通？佛告诉商人：“未来世将有僧众，你也应当归依。”
答：应当说，归依僧就是归依一切佛的弟子。
问：如果这样，为什么只说“我归依僧”，不说“我归依一切僧”？
答：“僧”这个词总括一切佛的弟子；因为他们属于同一种类，所以用一个词统称。
问：契经所说又应当怎样会通？佛告诉商人“未来世将有僧众……”乃至广说。
答：过去、现在虽然也有其他如来的弟子，却不是这些商人当前可以见到的；未来的僧众将会为他们亲眼看见，所以特别说未来僧众，例如解憍陈那等即将在世间为人亲见。
复次，为了显示僧宝极难出现。佛虽然已经出现在世间，僧众却还没有出现，所以这样说。
复次，未来世的僧众现在还不能看见，佛特别说他们将会存在，是要使商人等生起渴仰。
复次，过去、现在虽然有其他僧众，佛却想显示未来世中将有自己的弟子，所以这样说。
复次，经中使用“也”字，就已经显示也有其他佛的弟子应当让商人归依。佛担心他们以为未来没有僧宝，所以告诉他们未来僧众也应当归依。
问：在哪些趣、哪些处所有这种归依？
答：归依有两种：第一与律仪同时受持，第二不与律仪同时受持。与律仪同时受持的归依，只存在于人趣的三洲，不存在于其他趣、处；不与律仪同时受持的归依，则也存在于其他趣、处。
问：如果没有受三归依，却受持律仪，能不能获得律仪？
有说：不能获得。因为受持律仪的人必定依靠三归，以三归为门才能获得律仪。
有说：也能获得。如果受者不知道三归和律仪受持的先后次序，或者遗忘、弄错，没有先受三归却受持律仪，他仍能获得律仪，但传授律仪的人会得罪。如果是由于骄慢而不肯受三归，只想受持律仪，就一定不能获得律仪。
问：必须由本人发起语表而受三归，才能获得归依，还是由他人发起语表替他受三归，也能获得归依？
有作是说：必须由本人发起语表而受三归，才能获得归依。
问：如果这样，契经所说应当怎样会通？世尊临近涅槃时，阿难对佛说：“拘尸城中的力士和他们的眷属，全都共同归依佛、法、僧三宝。”
有作是说：由于佛的神力，临近涅槃时，借由他人语表受三归的人也能获得归依；其他时候则不能，必须本人亲自受持。
有余师说：尊者阿难先进入拘尸城，已经为那些力士等传授三归，后来才向佛禀告；这是为了显示世尊临入般涅槃时仍有无量接受教化的弟子，所以这样说，并不是到阿难现在向佛禀告时，他们才获得归依。
复有说：借由他人语表受三归的人也能获得归依，例如迦尸迦女和其他哑者等，都是借由他人语表获得归依。
问：有些众生还在母胎中，或者处于婴孩阶段，母亲等人为他们受三归和律仪，他们能不能获得？
答：因为他们还没有能领受的心，所以三归和律仪都不能获得；但仍应当替他们受持，使他们以后能够随顺修善。
他们长大以后，如果诋毁三宝或造作恶业，别人便可以责备说：“你在母胎中或婴孩阶段，先前已经受过三归和律仪，为什么现在轻视、诋毁三宝，造作各种恶业？”他们听后生起惭愧，敬重三宝，远离恶业，重新受持三归和律仪。因为有这种利益，所以先前仍应当替他们受持。
复次，为了使天神护佑他们，所以母亲等人为他们受三归和律仪。受持以后信敬三宝，天上的善神必定会护佑他们，使他们不致横死，也不遭受疾病灾难。
问：他们前生修了什么善业，使今生还在母胎中或婴孩阶段时，别人便替他们受三归和律仪？
答：他们前生恒常喜爱赞叹三归和清净戒，也劝导无量百千有情归依三宝、受持净戒；或者把受持三归、律仪所需的资具布施给他人，因而使自己今生获得这样的善利。
如契经说：“归依佛的人不会堕入恶趣，会生在人、天之中，享受各种快乐。”
问：现今明明看见世间有些归依佛的人也会堕入恶趣，或者遭受许多痛苦，世尊为什么这样说？
答：如果怀着强烈至诚的心，不顾惜身体和性命而归依佛，就能获得这种善利；经中不是说一切归依者都必定如此，所以没有矛盾。
有余师说：这是依据已经获得证净的人而说，并不是说一切归依者。
问：佛依靠法而生，法比佛殊胜，为什么先说归依佛？
答：佛是教法的导师。如果佛不宣说，法就不能显现，所以先归依佛。
复次，有一种解释：如同患病的人先寻访良医，其次寻找妙药，最后寻觅照看服药的人。佛如良医，法如妙药，僧如善巧照看病人服药的人。所以，三归依依这样的次第排列。
杂蕴第一·无惭愧纳息第五之一¶
什么是无惭？什么是无愧？像这样的一组章目和解释章目义理的内容，已经领会以后，下面应当广泛解释。
问：为什么撰作这一部分论？
答：为了广泛分别契经的义理。契经说到无惭、无愧，却没有广泛辨明什么是无惭、什么是无愧。经是本论所依据的根本；其中没有分别说明的内容，现在应当广泛分别。
复次，为了使心存疑惑的人获得决定。无惭、无愧这两种法彼此相似，世间有情见到无惭的人，会说他是无愧；见到无愧的人，又会说他是无惭。为了不让人误以为两者本体相同，现在要显示它们性相上的差别，使心存疑惑的人获得确定理解。
复次，这两种法只属于不善，也是安立不善的殊胜原因。如论中说：“与哪些缠相应的心品一向属于不善？就是无惭、无愧。”现在显示它们的相，使人迅速厌离、断除。
复次，这两种法能够破坏世间。如世尊说：“有两种黑法能够破坏世间，就是无惭、无愧。”现在显示它们的相，使人迅速厌离、断除。
复次，这两种法能使众生产生种种差别。如契经说：“世间如果没有无惭、无愧，也就不会有猪、狗等种种差别。”现在显示它们的相，使人迅速厌离、断除，所以撰作这一部分论。
什么是无惭？
答：种种不知惭、不对任何对象生惭、没有任何形式的惭；没有羞耻、不对任何对象羞耻、没有任何形式的羞耻；没有恭敬、没有恭敬的性质；不承认应当敬畏者的权威、没有承认这种权威的性质；面对有权威、应敬畏的人，内心仍毫无怖畏地运转——这就是无惭。
本论主善巧通达各种同义名称，所以作出这些不同说法。文字虽然有差别，本体却没有差别。
问：这里所说的不同名称，是要显示无惭的自性、行相，还是所缘？
有作是说：这是显示无惭的自性。
问：如果这样，无惭的行相是什么？
答：一切不善心和心所怎样生起行相，无惭也以同样的行相生起。为什么？因为无惭与它们相应。
问：无惭的所缘是什么？
答：四圣谛。
有余师说：这些不同名称是显示无惭的行相。这种行相与其他法相对，应当作四句分别：
第一，有无惭，却不是以无惭行相运转，即无惭心所以其他行相运转。
第二，以无惭行相运转，却不是无惭本身，即与无惭相应的法以无惭行相运转。
第三，既是无惭，也以无惭行相运转，即无惭心所以无惭行相运转。
第四，既不是无惭，也不以无惭行相运转。如果取与无惭同属这一心品的种类来说，应当举与无惭相应、却以其他行相运转的法；如果不取这个范围，就应当说是除去前三种情形的其余诸法。
对于现在正在运转可以作以上四句；对于过去已经运转、未来将要运转，也应知是这样。无惭行相可以各作现在、过去、未来三组四句；其他一切行相也应知是这样。
问：如果这样，无惭的自性是什么？
答：它自己的本体和自相，就是它的自性。如论中说：“一切法的自性，就是一切法的自相；同类共有的性质，则是共相。”
问：无惭的所缘是什么？
答：四圣谛。
复有说：前面那些不同名称是在显示无惭的所缘。其中，“种种不知惭、不对任何对象生惭、没有任何形式的惭；没有羞耻、不对任何对象羞耻、没有任何形式的羞耻”，是说明无惭缘苦谛和集谛；“没有恭敬、没有恭敬的性质；不承认应当敬畏者的权威、没有承认这种权威的性质；面对有权威、应敬畏的人，内心仍毫无怖畏地运转”，是说明无惭缘灭谛和道谛。它的自性和行相全都如前所说。
什么是无愧？
答：种种不知愧、不对任何对象生愧、没有任何形式的愧；没有耻辱感、不对任何对象感到耻辱、没有任何形式的耻辱感；面对各种罪恶不恐惧、不畏怕，也看不见其中可怖可畏之处——这就是无愧。
本论主善巧通达各种同义名称，所以作出这些不同说法。文字虽然有差别，本体却没有差别。
问：这里所说的不同名称，是要显示无愧的自性、行相，还是所缘？
有作是说：这是显示无愧的自性。
问：如果这样，无愧的行相是什么？
答：一切不善心和心所怎样生起行相，无愧也以同样的行相生起。为什么？因为无愧与它们相应。
问：无愧的所缘是什么？
答：四圣谛。
有余师说：这些不同名称是显示无愧的行相。这种行相与其他法相对，应当作四句分别：
第一，有无愧，却不是以无愧行相运转，即无愧心所以其他行相运转。
第二，以无愧行相运转，却不是无愧本身，即与无愧相应的法以无愧行相运转。
第三，既是无愧，也以无愧行相运转，即无愧心所以无愧行相运转。
第四，既不是无愧，也不以无愧行相运转。如果取与无愧同属这一心品的种类来说，应当举与无愧相应、却以其他行相运转的法；如果不取这个范围，就应当说是除去前三种情形的其余诸法。
对于现在正在运转可以作以上四句；对于过去已经运转、未来将要运转，也应知是这样。无愧行相可以各作现在、过去、未来三组四句；其他一切行相也应知是这样。
问：如果这样，无愧的自性是什么？
答：它自己的本体和自相，就是它的自性。如论中说：“一切法的自性，就是一切法的自相；同类共有的性质，则是共相。”
问：无愧的所缘是什么？
答：四圣谛。
复有说：前面那些不同名称是在显示无愧的所缘。其中，“种种不知愧、不对任何对象生愧、没有任何形式的愧；没有耻辱感、不对任何对象感到耻辱、没有任何形式的耻辱感”，是说明无愧缘灭谛和道谛；“面对各种罪恶不恐惧、不畏怕，也看不见其中可怖可畏之处”，是说明无愧缘苦谛和集谛。它的自性和行相全都如前所说。
无惭和无愧有什么差别？
答：面对有权威、应敬畏的人，内心仍毫无怖畏地运转，是无惭；面对各种罪恶看不见可怖可畏之处，是无愧。这就是两者的差别。
问：为什么又撰作这一部分论？
答：阿毗达磨说无惭、无愧彼此相应，相状又很相似；现在为了分别两者性相上的差别，所以撰作这一部分论。
面对有权威、应敬畏的人，内心仍毫无怖畏地运转，是无惭；面对各种罪恶看不见可怖可畏之处，是无愧。
复次，不恭敬，是无惭；不畏惧，是无愧。
复次，不厌恶、轻贱烦恼，是无惭；不厌恶、轻贱恶行，是无愧。
复次，作恶时不顾自己，是无惭；作恶时不顾他人，是无愧。
复次，作恶时自己不感到羞耻，是无惭；作恶时不以他人的看法为耻，是无愧。
复次，作恶而不知羞耻，是无惭；作恶以后骄傲放逸，是无愧。
复次，独自一人犯罪而不知羞耻，是无惭；当着他人犯罪而不知羞耻，是无愧。
复次，面对少数人犯罪而不知羞耻，是无惭；面对众人犯罪而不知羞耻，是无愧。
复次，面对恶趣有情犯罪而不知羞耻，是无惭——
面对善趣有情犯罪而不知羞耻，是无愧。
复次，面对愚者犯罪而不知羞耻，是无惭；面对智者犯罪而不知羞耻，是无愧。
复次，面对身份低下者犯罪而不知羞耻，是无惭；面对尊贵者犯罪而不知羞耻，是无愧。
复次，面对在家人犯罪而不知羞耻，是无惭；面对出家人犯罪而不知羞耻，是无愧。
复次，面对不是自己亲教师、轨范师的人犯罪而不知羞耻，是无惭；面对自己的亲教师、轨范师犯罪而不知羞耻，是无愧。
复次，作恶时不对诸天感到羞耻，是无惭；作恶时不对世人感到羞耻，是无愧。
复次，不能呵责、毁斥各种恶因，是无惭；不能厌恶、畏惧各种恶果，是无愧。
复次，无惭是贪的等流，无愧是痴的等流。
以上就是无惭、无愧的差别。这两种法只属于欲界系，并且只属于不善。
它们与一切不善心、心所法普遍相应，只排除各自与自己的自性相应。
问：无惭、无愧既然只属于不善，过患又很深重，为什么不把它们列入随眠？
答：因为这两种法不具有随眠的特征。
微细的烦恼，是随眠的特征；这两种法粗重躁动，所以不是随眠。
复次，猛利的烦恼，是随眠的特征；这两种法并不猛利，所以不是随眠。
复次，不频繁生起，一旦生起便长时间相续的烦恼，是随眠的特征；这两种法频繁生起，生起以后却不长时间相续，所以不是随眠。
复次，厚重的烦恼，是随眠的特征；这两种法轻薄，所以不是随眠。
复次，习气坚固、难以消灭的烦恼，是随眠的特征。如同坚硬木炭燃起的火，它所在之处的热势难以止息；随眠也是这样。这两种法的习气浮躁空虚、容易消灭，如同草叶燃起的火，它所在之处的热势容易止息，所以不是随眠。
复次，根本烦恼，是随眠的特征；这两种法属于随烦恼，所以不是随眠，因为它们是贪、无明等的等流果。