阿毗达磨大毗婆沙论卷八¶
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阿毗达磨大毗婆沙论卷八¶
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
杂蕴第一中世第一法纳息第一之七¶
这二十句萨迦耶见中，有多少属于我见，多少属于我所见？乃至广说。
问：为什么要作这番讨论？答：为了分别解释契经的意义。佛在许多经中说有二十句萨迦耶见。舍利子尊者在《池喻经》中虽然简略分别了这二十句萨迦耶见，却没有说明其中多少是我见、多少是我所见。那部经是本论所依据的根本；现在要把经中尚未说明的内容说清楚，所以作这番讨论。复次，这是为了制止其他宗派的主张，显示正确义理。譬喻者主张萨迦耶见没有真实所缘。他们说：“萨迦耶见计执我和我所，但在胜义中并不存在我和我所；这就像有人看见绳子却以为是蛇，看见树桩却以为是人。因此，这种见没有所缘。”为了制止这种执著，显示这种见确实有所缘，所以作这番讨论。
问：胜义中既然没有我和我所，为什么说这种见确实有所缘？答：萨迦耶见缘取五取蕴，错误地计执为我和我所。譬如缘取绳子和树桩，却以为是蛇和人；它的行相虽然颠倒，却并非没有所缘，因为五取蕴确实存在。这二十句萨迦耶见中，有多少是我见，多少是我所见？答：有五种我见，就是平等随顺地观察色是我，观察受、想、行、识是我。有十五种我所见，就是平等随顺地观察我拥有色、色是我所有的、我处在色之中；同样，观察我拥有受、想、行、识，受、想、行、识是我所有的，我处在受、想、行、识之中。
问：我见的行相缘取五取蕴，所以有五种；我所见的行相同样缘取五取蕴，也应当只有五种，为什么却说有十五种？答：我见缘取五取蕴时，行相没有进一步差别，所以只有五种；我所见缘取五取蕴时，行相还有差别，所以有十五种。也就是被视为“我之资具”的每一蕴，都有三种不同关系。不过，萨迦耶见也可以只说一种，即五见中的萨迦耶见；也可以说有两种，即依我与我所两种行相的差别，分为我见和我所见；也可以说有三种，即依欲界、色界、无色界的差别；也可以说有五种，即依缘取五蕴的差别；也可以说有六种，即三界之中各有我见和我所见；也可以说有九种，即从欲界直到非想非非想处共有九地；也可以说有十种，即缘取五蕴时，每一蕴各有我见和我所见；也可以说有十二种——
即依缘取十二处的差别；也可以说有十八种，即九地各有我见和我所见，或者依缘取十八界的差别；也可以说有二十种，即分别所缘的五蕴，也分别我与我之资具的行相差别，却不分别这种执著从哪一蕴生起。例如，平等随顺地观察色是我、我拥有色、色是我所有的、我处在色之中；受、想、行、识也都一样。五蕴各有四种，所以共有二十种。也可以说有二十四种，即缘取十二处时，每一处各有我见和我所见；也可以说有三十六种，即缘取十八界时，每一界各有我见和我所见；也可以说有四十八种，即分别所缘的十二处，也分别我与我之资具的行相差别，却不分别这种执著从哪一处生起。例如，平等随顺地观察眼处是我、我拥有眼处、眼处是我所有的、我处在眼处之中；其余十一处也都一样。十二处各有四种，所以共有四十八种。也可以说有六十五种，即分别所缘的五蕴，分别我与我之资具的行相差别——
也分别这种执著从哪一蕴生起。例如，平等随顺地观察色是我，并把受看作我的璎珞、我的僮仆或容纳我的器具；受有这三种关系，想、行、识也各有三种，四蕴乘以三共有十二种，再加上观察色是我的一种，共有十三种。像观察色是我可分十三种一样，观察受、想、行、识各自是我也都可分十三种；五乘以十三，共有六十五种。也可以说有七十二种，即分别所缘的十八界，分别我与我之资具的行相差别，却不分别这种执著从哪一界生起。例如，平等随顺地观察眼界是我、我拥有眼界、眼界是我所有的、我处在眼界之中；其余十七界也都一样。十八界各有四种，所以共有七十二种。也可以说有四百零八种，即分别所缘的十二处，分别我与我之资具的行相差别，也分别这种执著从哪一处生起。例如，平等随顺地观察眼处是我，并把色处看作我的璎珞、我的僮仆或容纳我的器具；色处有这三种关系，其余十处也各有三种，十一乘以三共有三十三种，再加上观察眼处是我的一种——
总共有三十四种。像观察眼处是我可分三十四种一样，其余十一处各自被观察为我也都可分三十四种；十二乘以三十四，共有四百零八种。也可以说有九百三十六种，即分别所缘的十八界，分别我与我之资具的行相差别，也分别这种执著从哪一界生起。例如，平等随顺地观察眼界是我，并把色界看作我的璎珞、我的僮仆或容纳我的器具；色界有这三种关系，其余十六界也各有三种，十七乘以三共有五十一种，再加上观察眼界是我的一种，共有五十二种。十八界各有五十二种，十八乘以五十二，共有九百三十六种。像这样，如果再把缘蕴的行相依界、地分别，把缘处的行相依界、地分别，把缘界的行相依界、地分别，并且再依不同身心相续、不同时间以及不同刹那分别，就会有无量种萨迦耶见。这里只分别所缘之蕴及我与我之资具的行相差别，不分别这种执著从哪一蕴生起，所以只说二十句萨迦耶见。
问：为什么这里只依缘取五蕴来说二十句萨迦耶见，不依十八界或十二处来说？答：因为作论者的意愿就是如此，乃至广说。复次，也应当依界、处来说明；这里没有说明，当知只是有所省略。复次，蕴在这三类法门中列在最初，所以暂且依蕴来说；界和处并不在最初。复次，这里不应责问作论者，因为作论者是依据契经造论。佛在经中只依五蕴说萨迦耶见有二十句，所以作论者也依经造论。问：如果这样，暂且不问作论者，应当问世尊：为什么只依五蕴说萨迦耶见有二十句，不依界、处来说？答：因为佛观察所教化者的情况。佛观察所化有情，知道依五蕴说二十句萨迦耶见，他们便能理解并完成应作之事；若依界、处来说，则不能如此。假使依界、处宣说也能使他们理解并完成应作之事，佛也会这样宣说；但事实并非如此，所以没有宣说。复次，萨迦耶见大多缘取五蕴——
而不是缘取十八界或十二处，所以只依五蕴来说明。
问：为什么这里只说萨迦耶见有二十句，不说明其他四种见？答：因为作论者的意愿就是如此，乃至广说。复次，应知这里只是有所省略；其实也应当说边执见有二十种，邪见有八十种，见取也有八十种，戒禁取有四十种。这里没有说明，当知只是有所省略。复次，萨迦耶见在五见之中居于首位，所以特别说明。复次，萨迦耶见是十种空所直接对治的对象，所以特别说明。十种空是：内空、外空、内外空、有为空、无为空、散坏空、本性空、无际空、胜义空、空空。
问：所谓二十“句”，“句”是什么意思？答：表示自性的意思，也就是这种见有二十种不同自性。
问：所谓平等随顺地观察色是我、受想行识是我，具体怎样观察？答：一切色法，无论是四大种，还是由四大种所造的色，全都被这样观察为我。对于受、想、行、识，也应按各自情况作同样说明。
问：萨迦耶见只缘有漏法，不缘无漏法；只缘自己所属的界、地，不缘其他界、地；即使在自己所属的界、地中，也不会在同一时刻缘取一切法。为什么还说“一切色法全都被观察为我”？答：这里的“一切”只是有限范围内的一切，不是毫无遗漏的一切，所以没有过失。复次，这个“一切”是依这种见自身所能活动的境界而说，所以没有过失。
问：有人会在同一蕴中同时计执我和我所吗？答：有。色蕴、行蕴各自包含许多种法，可以执其中一种为我，其余为我所。受蕴、想蕴、识蕴虽然没有那么多类别，内部仍有种种不同自性，所以也可以计执一种为我、其余为我所。关于“平等随顺地观察我拥有色”等说法，乃至广说。怎样观察我拥有色？答：在其余四蕴中辗转任取一蕴执为我以后，再把色执为这个我所拥有的，如同人拥有财物、璎珞等。怎样观察色是我所有的？答：在其余四蕴中辗转任取一蕴执为我以后，再把色执为属于这个我的，如同人拥有侍者、僮仆等。怎样观察我处在色之中？答：在其余四蕴中辗转任取一蕴执为我以后，再把色执为容纳我的器具、我所在之处，认为我居于其中，如油在芝麻中、油脂在面团中、蛇在箱中、刀在鞘中、酥在酪中、血在身体中等。
像这样，观察色与我有上述三种关系；乃至观察识与我有三种关系，应知。
问：把受等细法执为我，又执这个我处在粗显的色法中，还可以理解；把色法执为我，又执这个我处在受等细法中，怎样说得通？粗法不应当处在细法之中。胁尊者说：“不应当对无明愚者的想法追究道理；愚盲的人自然会掉进坑里。”有余师说，如果有人执色是我并处在受等之中，他也同时执著色是细法、受等是粗法，所以自以为说得通。尊者世友则说：“遍布由四大种所造的身体，凡是与触相合之处都能产生受。”这句话是什么意思？是说身体各处都能生起触，也都能产生受。外道便想：“从脚到头处处都有受，可见作为我的色就处在受中。”大德说：“身体的一切部分都能产生受。”外道于是想：“受遍布全身，而身体的某一个部分是我，其他部分不是我；因此，遍布身体的受可以容纳作为我的色。”关于把色我置于想、行、识中，也应同样理解。
问：有人会只缘取一个极微而生起萨迦耶见吗？无论怎样回答都有过失。如果有，这应当是正见，不是萨迦耶见。为什么？因为必须以如实行解的智慧，才能看见极微。如果没有，《六法论》的说法又怎样解释？那部论说：“极微恒常，因为每个极微各自独立安住；这种各自独立安住并不是无常之因，所以极微决定恒常安住。”这段话怎样证明这种见缘取极微？它说明边执见能以极微为境，又因为萨迦耶见和边执见的所缘相同，所以证明萨迦耶见也缘取极微。答：没有只缘一个极微而生起的萨迦耶见。
问：如果这样，《六法论》的说法怎样解释？答：那部论的说法不合正理，不能用来证明这种见缘取极微。那部论中还说了许多不合正理的理由，都不能作为证据。有余师说，确实有只缘一个极微而生起的萨迦耶见。
问：如果这样，这应当是正见，不是萨迦耶见。答：所谓“有”，只是从它可能具有这种所缘来说，并不是说这种见实际能够现行。评曰：这种说法不合理。这种见怎么可能安住在某种所缘上，却永远不能生起？所以前说于理为胜。
问：有人会在同一时刻把五蕴总体缘取为一个我吗？无论怎样回答都有过失。如果有，《六法论》的说法怎样解释？那部论说：“我的自体只有一个，不会有五种。”如果有人在同一时刻把五蕴总体缘取为我，这个我就应当有五种；然而五蕴的自相各自不同，共有五种，他所执的我相却没有差别。因为他所执的我没有细分，只有一个没有差别的相，恒常安住、不会改变，生、老、病、死都不能破坏。如果没有这种总缘五蕴的我执，《谛语经》的说法又怎样解释？经中说，谛语外道对佛说：“乔答摩，我主张色是我，受、想、行、识也是我。”有作是说，不会有人在同一时刻把五蕴总体缘取为我。
问：如果这样，《六法论》的说法固然容易解释，《谛语经》的说法又怎样解释？答：那个外道是由于骄慢，才说出不合道理的话，实际上并没有这种执著。复次，他是为了试探佛，才说出这种不合道理的话。他听说佛具有殊胜的智慧和知见，心中尚未决定相信，便想：“我现在要试试这件事是不是真的。”所以才那样说。复次，他是由于内心惊恐，才说出这种不合道理的话。他事先作了许多准备，来到佛前想要展开论议；见到世尊身体具有大论师的殊胜相貌：下颌圆整如狮子，眼睫如牛王，牙齿纤细锋利，共有四十颗，梵音深沉微妙，令人乐于听闻。他见到这些相好以后，害怕自己在论议中失败，生起强烈恐惧，所以才那样说。复次，佛的威神之力压倒了他的心，所以他才说出这种不合道理的话。那个外道原本为了论议来到佛前，见到世尊威德炽盛，连梵天、帝释和护世诸天都不能直视——
见后惊慌失措，所以才那样说。复次，是天、龙、药叉的威神力使他说出这种不合道理的话。有些信奉佛的天、龙、药叉心想：“这个邪恶外道组织言辞，想来恼乱佛陀；我们应当用威力扰乱他的心，使他说出违背道理的话，迅速在论议中失败。”譬如邬波离本来想来辱骂佛，天神以威力扰乱他的心，结果反而说成了赞叹佛的话；这里也是如此。复有说，确实有人会在同一时刻总缘五蕴而生起我执。
问：如果这样，《谛语经》的说法固然容易解释，《六法论》的说法又怎样解释？答：这种人对五蕴生起一个整体观念，把它们合起来执为一个我，所以没有过失。
问：如果这样，他把什么执为我所？答：如果把内在五蕴执为我，就把外在五蕴执为我所；如果把外在五蕴执为我，就把内在五蕴执为我所，所以仍然没有过失。
问：有人会在五蕴之外另行执著有一个我吗？无论怎样回答都有过失。如果有，契经的说法怎样解释？契经说：“一切沙门或婆罗门，只要施设有我，全都是缘取五取蕴而生起。”如果没有，为什么又说有第六种我见？答：没有人在五蕴之外另行执著有一个我。
问：如果这样，为什么又说有第六种我见？答：缘取思这一行蕴法所生起的我见，和缘取其余行蕴法所生起的我见，被分别建立为两种，所以连同缘其余四蕴的我见共有六种。
问：《梵网经》说，六十二种见趣全都以有身见为根本；《师子吼经》说，一切具有种种不同见解的沙门或婆罗门，全都依靠两种见，即有见和无有见。这两部经的说法有什么差别？答：依各种见趣的生起根源来说，它们以有身见为根本；依各种异见如何推求事物来说，它们依有见或无有见。复次，萨迦耶见能够引发各种见趣，有见和无有见能够守护、维持各种异见。这就是两部经说法的差别。把非常之法看成常，在五见中属于哪一种见，由见哪一谛所断？乃至广说。
问：为什么要作这番讨论？答：这些见趣在生死中给众生造成极大的系缚、衰损和伤害。由于具有这些见，众生屡次在欲界、色界、无色界中遭受许多苦恼，轮转生死，远离智慧光明，进入母胎，住在生藏和熟藏之间，遭受种种逼迫狭窄，如同重罪犯被关进监狱。为了使众生觉察这些见趣的过失，努力追求解脱，所以作这番讨论。譬如世间有会造成系缚、衰损和伤害的地方，人若不知道，便不能远远避开；若已知道，就能远远避开。这里也是如此。本论的《杂蕴》《智蕴》《见蕴》，都从两方面寻求、考察各种见趣：一是自性，二是对治。所谓从自性考察，就是问这种见在五见中属于哪一种；所谓从对治考察，就是问这种见由见哪一谛所断。《生智论》也从这两方面考察各种见趣。例如那部论说，有外道诽谤佛道：
“沙门乔答摩是一个大幻术师，欺骗迷惑世间。”然而世尊之道早已超越虚妄幻惑。外道说佛“是幻术师”，属于诽谤道谛的邪见，由见道谛所断。说“属于诽谤道谛的邪见”，是显示这种见的自性，因为他诽谤世尊所证的、超越幻惑之道；说“由见道谛所断”，是显示对治这种见的道，因为忍和智生起时，便永远断除这种见。那部论又说，有作是言：“世尊为什么吝惜阿罗汉？”然而世尊之道早已超越悭吝。他说世尊“悭吝”，也属于诽谤道谛的邪见，由见道谛所断；这里的自性和对治，如前应知。此外，在《问论》和《梵网经》中，还从另一个方面考察见趣，即这种见由什么原因生起。这样总括起来，是从三方面考察见趣：一是自性，二是对治，三是生起原因。胁尊者说：“不应当这样考察见趣，就像不应追究无明愚者为何盲目掉进坑里。”评曰：应当从这三方面考察见趣。为什么？
因为一个人若从这三方面考察见趣，即使是仍受一切烦恼系缚的异生，也能从此以后再不生起这些见，如同以圣道永远断除并遍知它们一样。这里应当详细讲述实法师的因缘。过去在迦湿弥罗国，有一处阿练若。许多瑜伽师聚会一处，讨论各种见，说：“圣者对这些具有无量过患的邪恶见趣已经永远不再现行，实在十分稀有。”会众中有一位名叫达腊婆的法师，对众人说：“圣者已经断除并遍知这些邪恶见趣，它们永远不再现前，这有什么稀有？像我现在仍是受一切烦恼系缚的异生，却能用上述三方面考察见趣；即使我未来流转生死的时间，长达过去以来已经经历的劫数，这些见趣也再不现行，这才称得上稀有。”当时会众中有一位阿罗汉，心想：“一个仍受一切烦恼系缚的异生，竟能在贤圣会众中作这样的狮子吼，实在十分稀有。”
“我以后要验证他所说的话是否真实。”然而，所积聚的财富终究会耗尽，一切高贵者终究会堕落，一切相聚者终究会别离，一切有寿命者终究都会死亡。这位实法师命终以后，又投生在本国一个婆罗门家庭。那位阿罗汉用天眼看见这件事，便屡次前往他家问候平安。这样岁月流逝，孩子逐渐长大。阿罗汉为了试验他，取来一件庄严饰物问：“这是谁的？”孩子沉默不答。母亲对他说：“孩子，你为什么不回答法师的问题？”他对母亲说：“法师所问的是世间根本不存在的事，我怎么回答？”母亲问：“世间没有什么？”他说：“没有我。为什么？因为一切有为行全都无我；没有有情，没有命者，没有补特伽罗，没有生者，没有养育者，没有作者，也没有受者，只有一堆空无自我的有为行，所以不应当回答这件饰物是谁的。”阿罗汉听后赞叹：“实在十分稀有！”
“你虽然经历了一次生死，各种见趣仍然没有现行。你前世曾在贤圣会众中作狮子吼，说受一切烦恼系缚的异生若从三方面考察见趣，即使经历很多劫，这些见也不会再现前；这句话确实真实。”所以应当按照上述三方面考察见趣，这样做具有极大利益。
把非常之法看成常，在五见中属于哪一种见，由见哪一谛所断？答：属于边执见中的常见，由见苦谛所断。
问：什么是这里所说的“非常之法”？答：一切有为法。
问：外道为什么把有为法计执为常？答：有两个原因：一、看见各种色法以相似形态相续；二、看见心和心所法能够回忆过去的事。所谓看见色法相似相续，是指外道看见老年时的身体形色和小时候相似，看见今天的身体形色和昨天相似，便想：“就是小时候的色转变、延续到了老年，就是昨天的色转变、延续到了今天。”所谓看见心和心所法回忆过去的事，是指外道发现小时候所做、所学习、所经历的事，到老年仍能回忆；昨天所做、所学习、所经历的事，今天仍能回忆，便想：“老年时的心和心所法，就是小时候的心和心所法；今天的心和心所法，就是昨天的心和心所法。”由于这两个原因，外道便把五取蕴错误地计执为常。尊者世友说：五取蕴以相似形态相续，遮蔽了外道，使他们不知道诸法非常；身体威仪仍能受到控制、保持完整，遮蔽了他们，使他们不知道诸蕴是苦；薄薄的皮肤和外在装饰遮蔽了他们，使他们不知道身体不净；我执遮蔽了他们，使他们不知道诸法无我。由于这些遮蔽，外道便生起常见等错误见解。
这里说“属于边执见中的常见”，是显示这种见的自性，因为它在常、断两个边执中属于常的一边。说“由见苦谛所断”，是显示它的对治，因为见到苦谛时便会永远断除这种见。也就是说，缘苦谛的忍和智一旦生起，这一类不正确的寻思、不正确的分别、颠倒见解和不平等取便会永远断除止息，如同草尖上的露珠被阳光照射便会消散。它也是这样，因为迷惑于苦谛而生，见到苦谛便会断除。
问：正确宣说佛法的人也说一切法恒有真实的体、性、相和事，为什么这种见解不称为恶见？外道也作类似说法，为什么只有他们的说法称为恶见？答：正确说法者虽然说一切法具有真实的体等，却不主张它们的作用恒常不变；外道不但说体等恒常，也主张作用恒常。有说，正确说法者只说一切法暂时生起一次作用，外道则说一切法反复生起作用。有说，正确说法者宣说一切法由生相使之生、由老相使之衰老、由灭相使之消灭；外道则说一切法不由生相而生、不由老相而老、不由灭相而灭。有说，正确说法者宣说一切法流转经过过去、现在、未来三世；外道则说一切法不经历不同时间。有说，正确说法者宣说一切法依因托缘，因缘和合才生起；外道则说一切法不是由因缘所生。有说，正确说法者宣说一切法与生灭相应，具有因、缘，并与有为相结合；外道并不这样说。由于诸如此类的种种原因，正确说法者——
所持的见解不是恶见，外道所生起的见解才单独称为恶见。
问：把非常之法看成常，必定就是诽谤无常及其因缘，为什么这种见不称为邪见？答：以“根本不存在”这种行相运转的见，才建立为邪见；这种常见并不是这样运转，所以不是邪见。有说，破坏、否定真实事物的见才建立为邪见；这种常见是在真实事物上错误增添恒常性，并非把它否定，所以不是邪见。
问：为什么这种见称为边执见？答：因为它执著常这一边。断和常都背离中道，所以都称为“边”；执著这两个边的见，就称为边执见。世尊曾告诉迦多衍那：“如果以正确智慧观察世间事物的生起，‘一切都不存在’这种想法便不会再现行；所谓一切都不存在，就是断见。如果以正确智慧观察世间事物的止灭，‘一切都恒常存在’这种想法便不会再现行；所谓一切都恒常存在，就是常见。”也就是说，观察有情未来五蕴将会生起，所以不是断灭；观察现在五蕴将会消灭，所以不是恒常。复次，单是生起我见，已经属于边鄙而受到世人呵责，何况进一步执著这个我断灭或恒常。这种执著极其边鄙、极应呵责，所以称为边执见。
把常法看成非常，在五见中属于哪一种见，由见哪一谛所断？答：属于邪见，由见灭谛所断。
问：什么是这里所说的“常法”？答：寂灭涅槃。
问：外道为什么把涅槃计执为非常？答：外道主张有四种解脱：第一名为无身，第二名为无边意，第三名为净聚，第四名为世间窣堵波。所谓无身，是空无边处；无边意，是识无边处；净聚，是无所有处；世间窣堵波，是非想非非想处。然而，投生四无色处的人即使长久安住，最后仍会退堕。外道便想：“我们的解脱既然会退堕，当知释迦族沙门所说的涅槃也会退堕。”所以对涅槃生起非常见。这里说“属于邪见”，是显示这种见的自性，因为它否定恒常的涅槃；说“由见灭谛所断”，是显示它的对治，因为见到灭谛时便会永远断除这种见。其余解释和前文相同。
问：会有邪见对寂灭涅槃生起“非常”的行相吗？无论怎样回答都有过失。如果有，《品类足论》的说法怎样解释？那部论说：“什么是邪见？就是诽谤因、诽谤果、诽谤作用、破坏真实事物，并对这些主张生起忍可、爱乐、慧、观察和见。”如果没有，本论这里的说法又怎样解释？这里说，把常法看成非常，属于邪见，由见灭谛所断。答：应作是说，确实有这种邪见。
问：《品类足论》的说法怎样解释？答：那部论没有穷尽列举邪见的一切行相，邪见还有其他烦恼行相没有在那里说明。有说，这种邪见已经包括在那部论的说法中：诽谤因是诽谤集谛，诽谤果是诽谤苦谛，诽谤作用是诽谤道谛，破坏真实事物是诽谤灭谛。有说，诽谤因、诽谤果、诽谤作用三者各自都能诽谤三种谛，破坏真实事物则只诽谤灭谛。有余师说，并不存在对涅槃生起非常行相的邪见。
问：这样一来，本论这里的说法怎样解释？答：涅槃具有恒常之相；如果否定涅槃存在，也就同时否定它的恒常之相。譬如一根手指中具有色、香、味、触四处，如果否定手指存在，也就同时否定这四处。有说，本论是依据义理推定而作这种说法。外道只执著属于五蕴的法恒常安住；涅槃并不属于五蕴，由此依义理便可推定，他们必然否定涅槃。因此，本论说有把常法看成非常的见；但实际上，并没有邪见能对寂灭涅槃真正生起无常行相。
把苦看成乐，在五见中属于哪一种见，由见哪一谛所断？答：这是把低劣法看成殊胜法，属于见取，由见苦谛所断。
问：什么是这里所说的“苦”？答：一切有漏法。
问：外道为什么把有漏法计执为乐？答：因为他们愚昧于短时间内出现的适意感受。例如疲倦时暂时休息，寒冷时暂时得到温暖，炎热时暂时得到清凉，饥饿时暂时得到食物，口渴时暂时得到饮料，他们便想：“我现在正在享受快乐。”五蕴中确实有少部分乐受，若按照实际分量来理解，并不颠倒；外道却在这少量乐受上错误增添，把它视同究竟安乐，所以构成颠倒。这里说“把低劣法看成殊胜法，属于见取”，是显示这种见的自性，因为它把苦苦等看成微妙安乐；说“由见苦谛所断”，是显示它的对治，因为见到苦谛时便会永远断除这种见。其余解释和前文相同。
问：为什么把苦看成乐称为见取，把无常看成常却不称为见取？答：把苦看成乐，完全是在把低劣法看成殊胜法，所以称为见取；把无常看成常，并不完全都是把低劣法看成殊胜法，所以不称为见取。因为恒常法这一类中，殊胜法和并不殊胜的法聚在一起：虚空和非择灭属于无记，所以不称为殊胜法。复有说，五蕴中确实有少部分乐受，外道因为观察到这一点，才把苦看成乐，所以称为见取；五蕴中却没有少部分恒常性，可以因观察它而把无常看成常并称为见取。为什么？因为色等五蕴以刹那为其本性，自体虚幻，只能暂时安住，而且正面临灭坏。正如论中所说：“什么是正处于灭时的法？就是现在法。”所以，把无常法看成恒常安住，称为边执见，不称为见取。把乐看成苦，在五见中属于哪一种见，由见哪一谛所断？答：属于邪见，由见灭谛所断。
问：什么是这里所说的“乐”？答：在胜义上，只有涅槃是真正的乐。
问：外道为什么认为涅槃是苦？答：他们说：“一个根受到损坏，尚且会产生痛苦，何况涅槃中所有根全部坏灭，所以涅槃必定是极大的苦。”针对这种说法，尊者世友说：“根是苦的成因，只要还有一个根存在，尚且能够产生痛苦，何况具有许多根。只有在涅槃中一切根全部寂灭，不再有苦因，所以涅槃才是究竟安乐。”这里说“属于邪见”，是显示这种见的自性，因为它诽谤涅槃；说“由见灭谛所断”，是显示它的对治，因为见到灭谛时便会永远断除这种见。其余解释和前文相同。
问：道谛也是乐。契经说：“道依靠资粮，涅槃依靠道；由于道是乐，才能获得涅槃之乐。”为什么这里只说这种邪见由见灭谛所断？答：应知这里只是有所省略。完整的说法应当是：把乐看成苦的见属于邪见，并有两种。如果把灭谛看成苦，由见灭谛所断；如果把道谛看成苦，由见道谛所断。这里没有这样说，是另有特别用意：无漏道虽然也称为乐，却同时属于两方面。它属于乐的一面，是因为借助它能够获得涅槃；它属于苦的一面，是因为它仍然无常。契经说：“因为无常，所以是苦。”复有说，道谛本身并不是乐，只因能够获得涅槃，才假名为乐，如同经中说“由乐到达安乐的涅槃”。所以这里只说由见灭谛所断。
问：会有邪见对涅槃生起“苦”的行相吗？无论怎样回答都有过失。这里的问难及会通，应当像前文讨论对涅槃生起“非常”行相时那样详细理解。
把不净看成净，在五见中属于哪一种见，由见哪一谛所断？答：这是把低劣法看成殊胜法，属于见取，由见苦谛所断。
问：什么是这里所说的“不净”？答：一切有漏法。
问：外道为什么把有漏法计执为清净？答：因为他们愚昧于短时间内显得洁净的现象。例如修剪整理头发、指甲，清洁口腔、牙齿和皮肤等，使外在形色暂时显得洁净，他们便想：“我的身体是清净的。”五蕴中确实有少部分相对洁净的事，若按照实际分量来理解，并不颠倒；外道却在这少量洁净上错误增添，把它视同究竟清净，所以构成颠倒。这里说“把低劣法看成殊胜法，属于见取”，是显示这种见的自性，因为它把粪秽等看成真正清净；说“由见苦谛所断”，是显示它的对治，因为见到苦谛时便会永远断除这种见。其余解释和前文相同。
问：明明看见人体九孔经常流出不净物，外道怎么还会执著身体是清净的？答：他们想：“已经流出来的东西虽然不净，还没有流出来的必定清净。”譬如坚叔迦树的花鲜红似肉，一只野干蹲在树下仰望，心想：“我今天一定能吃到肉。”过了一会儿，有花落到地上，它跑过去嗅了嗅，才知道不是肉，便又想：“已经落地的虽然不是肉，其余还没有落下来的必定是肉。”外道也是如此，因为受到无明迷惑而产生这种执著。一切有漏法由于两方面而称为不净：一是由于烦恼，二是由于它们是烦恼所缘的境界。染污法兼具这两方面，不染污的有漏法则只由于第二方面而称为不净。
问：如果这样，为什么有漏善法也称为清净？答：因为它具有少部分清净。它虽然仍然有垢、有过、有毒、混浊，却与烦恼相违，不与烦恼混杂，并且能够破坏烦恼。复有说，一切无漏法是胜义上的清净；有漏善法能够牵引并随顺无漏法，所以也称为清净。
问：正确宣说佛法的人也说有漏法中有清净，例如三种净业，却不因此被称为恶见。为什么外道说有漏法清净，就称为恶见？答：正确说法者只说妙行清净，外道则把妙行和恶行一概说成清净。复次，正确说法者只说善根清净，外道则把善根和不善根一概说成清净。复次，正确说法者只说能够对治结、缚、随眠、随烦恼和缠的各种法清净，外道甚至把这些结等烦恼本身也说成清净。复次，正确说法者只说有漏法有少部分清净，外道却说它们究竟清净。所以外道的说法属于恶见，正确说法者的见解则不称为恶见。
把清净看成不净，在五见中属于哪一种见，由见哪一谛所断？答：属于邪见，并有两种：如果把灭谛看成不净，由见灭谛所断；如果把道谛看成不净，由见道谛所断。
问：什么是这里所说的“清净”？答：灭谛和道谛。
问：外道为什么把灭谛、道谛计执为不净？答：他们说：“烦恼是真正的不净，圣道切断烦恼以后，自己也会变得不净；由道所证得的灭，也同样变得不净。譬如用刀和水切割、洗涤污秽之物以后，刀和水本身便会变得不净；再用这刀和水切洗其他物品，其他物品也会变得不净。灭谛、道谛也是如此，所以应当是不净。”这里说“属于邪见”，是显示这种见的自性，因为它诽谤灭谛、道谛是不净；说“由见灭谛、道谛所断”，是显示它的对治，因为见到灭谛、道谛时便会永远断除这种见。其余解释和前文相同。
问：会有邪见对灭谛、道谛生起“不净”的行相吗？无论怎样回答都有过失。这里的问难及会通，应当像前文所说那样详细理解。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第八