《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百三十六¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一百三十六
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
大种蕴第五·具见纳息第三之三¶
问：所谓心的生起、安住、灭去等时间分段，指什么法？
答：就是这些增语所显示的刹那、腊缚、牟呼栗多。
问：这些时间单位应当在半月等以前说明。为什么？因为由刹那等积聚成昼夜，由昼夜积聚成半月、月等，再由半月、月等积聚成劫。为什么前面先说粗显的单位，后面才说细微的单位？
答：因为造论者有意这样安排，乃至广说。
有作是说：研求阿毗达磨，应当依据法相，不应拘泥于前后次序；只要不违背法相，随处说明都没有过失。
有余师说：本论先说粗显的，后说细微的，是为了使学习者能够循序渐进地深入。
这里所说的生起阶段，就是生；安住阶段，就是老；灭去阶段，就是无常。有为法有三种界限，就是时间、色法和名称的界限。时间的最小单位是一刹那，色法的最小单位是一极微，名称的最小单位是依一个字而立；从这些最小单位逐渐积聚，便形成越来越大的界限。名称界限的义理，已在杂蕴中说明。
问：怎样才能知道一刹那有多长？
有作是言：《施设足论》说，如同中年妇女纺理毛绒时，从一团细毛中抖理出不长不短的一段；这么长的时间，称为一个怛刹那。这里不是以毛线的长短为标准，只是说细毛从她指间抽出多少，就以抽出这段细毛所经过的时间为一个怛刹那。
问：前面问的是刹那，为什么却引用《施设足论》所说的怛刹那量？
答：这里是举出较粗的时间单位来显示细微的时间单位，因为细微的单位难以认识，无法直接显示。一百二十刹那构成一个怛刹那；六十怛刹那构成一个腊缚，其中共有七千二百刹那；三十腊缚构成一个牟呼栗多，其中共有二十一万六千刹那；三十牟呼栗多构成一昼夜，其中共有六百四十八万刹那。这个五蕴身在一昼夜中，就经历这么多次生起、灭去的无常变化。
有说：上面的说明仍然粗略，不是真正的刹那量。依我的义理，一位壮士弹指一次的时间，就经历六十四刹那。
有说：不是这样。依我的义理，两位壮士用力扯断许多迦尸细线；扯断多少根细线，就经历多少刹那。
有说：也不是这样。依我的义理，两位壮士拉紧许多迦尸细线，另有一位壮士用至那国反复锻炼的钢刀，迅速把这些细线斩断；
斩断多少根细线，就经历多少刹那。
有说：这种说明仍然粗略，不是真正的刹那量；世尊并没有宣说真实的刹那量。
怎么知道是这样？如契经说，有一位苾刍来到佛前，顶礼佛的双足，退立一旁，对世尊说：“寿行生起、灭去，究竟有多么迅速？”
佛说：“我虽然能够说明，你却不能了解。”
苾刍问：“有没有譬喻能够显示？”
佛说：“有，现在就为你说明。譬如四位善于射箭的人各自拿着弓箭，背靠背地聚在一起，准备向四方射箭。有一位行动迅速的人前来对他们说：‘你们现在可以同时放箭，我能够把四支箭全部接住，不让任何一支落地。’你认为这个人的动作迅速吗？”
苾刍对佛说：“非常迅速，世尊。”
佛说：“这个人的迅速不及地行药叉；地行药叉的迅速不及空行药叉；空行药叉的迅速不及四大王众天；四大王众天的迅速不及日轮、月轮；日月二轮的迅速又不及坚行天子。
“坚行天子就是引导日轮、月轮车的人。这些有情一层比一层迅速，寿行的生灭却比他们更加迅速；刹那不断流转，片刻也不停留。”
由此可知，世尊没有宣说真实的刹那量。
问：世尊为什么不为别人说明真实的刹那量？
答：因为没有任何有情能够了解。
问：难道舍利子也不能了解吗？
答：他虽然能够了解，但了解这件事对他没有用处，所以世尊没有说明，因为佛不会毫无意义地说法。
一年有十二个月。昼夜的增长和缩短大略分为两个时期，因为增长、缩短各持续六个月。不过，昼与夜的增减方向相反，所以虽然昼夜各有两个时期，却不是另有四个互相分离的阶段。
昼与夜每天各增减一个腊缚，一个月则各增减一个牟呼栗多。三十牟呼栗多构成一昼夜。在这一循环中，昼夜长短有四类差别：增长到最长时不超过十八牟呼栗多，缩短到最短时只有十二牟呼栗多，昼夜长短相等时则各有十五牟呼栗多。
羯栗底迦月白半第八日，昼夜各有十五牟呼栗多。从这天以后，白昼缩短、夜晚增长，每天各变动一个腊缚。到末伽始罗月白半第八日，夜有十六牟呼栗多，昼有十四；到报沙月白半第八日，夜有十七，昼有十三；到磨伽月白半第八日，夜有十八，昼有十二。从这天以后，夜晚缩短、白昼增长，每天各变动一个腊缚。到颇勒窭那月白半第八日，夜有十七，昼有十三；
到制怛罗月白半第八日，夜有十六，昼有十四；到吠舍佉月白半第八日，昼夜又各有十五。从这天以后，夜晚继续缩短、白昼继续增长，每天各变动一个腊缚。到誓瑟搋月白半第八日，夜有十四，昼有十六；到阿沙茶月白半第八日，夜有十三，昼有十七；到室罗筏拏月白半第八日，夜有十二，昼有十八。从这天以后，白昼缩短、夜晚增长，每天各变动一个腊缚。到婆达罗钵陀月白半第八日，夜有十三，昼有十七；到阿湿缚庾阇月白半第八日，夜有十四，昼有十六。这样再次来到羯栗底迦月白半第八日，昼夜又恢复相等。
以上是对时间界限的简要说明。
问：又怎样才能知道极微的大小？
答：应知，极微是最细微的色法，不能再被切断、破坏或穿透，也不能被拿取、舍置、乘踏、揉捏或牵拉。它既不是长的，也不是短的；既不是方的，也不是圆的；既不是端正的，也不是不端正的；既不是高的，也不是低的。它没有更细小的部分，不能再作分析；不能被看见、听闻、嗅闻、尝味或触摸，所以说极微是最细微的色法。
七个极微构成一个微尘；微尘是眼根、眼识能够取得的色法中最细微的。这种微尘只有三种眼能够看见：一、天眼；二、转轮王的眼；三、住最后有菩萨的眼。
七个微尘构成一个铜尘。有说：这七个微尘构成一个水尘。
七个铜尘构成一个水尘。有说：在上述另一层级中，七个水尘构成一个铜尘。
七个水尘构成一个兔毫尘。有说：七个铜尘构成一个兔毫尘。
七个兔毫尘构成一个羊毛尘，七个羊毛尘构成一个牛毛尘，七个牛毛尘构成一个向游尘，七个向游尘构成一个虮；
七个虮构成一个虱，七个虱构成一粒穬麦，七粒穬麦构成一个指节。二十四个指节构成一肘，四肘构成一弓。
距离村落五百弓的地方称为阿练若处，从这里再向外便称为边远处。五百弓在摩揭陀国构成一个俱卢舍，在北方却只构成半个俱卢舍。为什么？摩揭陀国地势平坦，虽然距离村落较近，声音已经不能传到；北方地势高低不平，即使距离很远，声音仍能传到，所以北方的俱卢舍较大。八个俱卢舍构成一个踰缮那。
赡部洲人身高三肘半，也有人超过这一高度；毗提诃洲人身高八肘，瞿陀尼洲人身高十六肘，俱卢洲人身高三十二肘。
四大王众天身高四分之一个俱卢舍，三十三天身高半个俱卢舍，天帝释身高一个俱卢舍，夜摩天身高四分之三个俱卢舍，睹史多天身高一个俱卢舍；
乐变化天身高一个又四分之一个俱卢舍，他化自在天身高一个半俱卢舍。
梵众天身高半个踰缮那，梵辅天身高一个踰缮那，大梵天身高一个半踰缮那，少光天身高两个踰缮那，无量光天身高四个踰缮那，极光净天身高八个踰缮那，少净天身高十六个踰缮那，无量净天身高三十二个踰缮那，遍净天身高六十四个踰缮那，无云天身高一百二十五个踰缮那，福生天身高二百五十个踰缮那，广果天身高五百个踰缮那，无想天也是如此，无烦天身高一千个踰缮那，无热天身高二千个踰缮那，善现天身高四千个踰缮那，善见天身高八千个踰缮那，阿迦腻瑟搋天身高一万六千个踰缮那。
以上称为色法的界限。
有没有由四缘而生的法？乃至广说。
问：为什么作这一番论说？
答：为了制止那些主张缘不是真实存在的人的意趣，显示各种缘的自性都真实存在，所以作这一番论说。
从缘而生的法有三类：一、色法；二、心、心所法；三、心不相应行。色法又有三类，就是善、染污、无覆无记；心、心所法和心不相应行也各有这三类。
其中，善色以及不属于异熟的无覆无记色生起时，有一个完整的缘和因缘的一部分对它发生作用：一个完整的缘是增上缘，因缘的一部分就是同类因。这类色法灭去时，也有一个完整的缘和因缘的一部分对它发生作用：一个完整的缘是增上缘，因缘的一部分就是俱有因。
染污色生起时，有一个完整的缘和因缘的一部分对它发生作用：一个完整的缘是增上缘，因缘的一部分就是同类因、遍行因。这类色法灭去时，也有一个完整的缘和因缘的一部分对它发生作用：一个完整的缘是增上缘，因缘的一部分就是俱有因。
异熟色生起时，有一个完整的缘和因缘的一部分对它发生作用：一个完整的缘是增上缘，因缘的一部分就是同类因、异熟因。这类色法灭去时，也有一个完整的缘和因缘的一部分对它发生作用：一个完整的缘是增上缘，因缘的一部分就是俱有因。
善心、心所法以及不属于异熟的无覆无记心、心所法生起时，有两个完整的缘和因缘的一部分对它们发生作用：两个完整的缘是增上缘、等无间缘，因缘的一部分就是同类因。这类心、心所法灭去时，也有两个完整的缘和因缘的一部分对它们发生作用：两个完整的缘是增上缘、所缘缘，因缘的一部分就是俱有因、相应因。
染污心、心所法生起时，有两个完整的缘和因缘的一部分对它们发生作用：两个完整的缘是增上缘、等无间缘，因缘的一部分就是同类因、遍行因。这类心、心所法灭去时，也有两个完整的缘和因缘的一部分对它们发生作用：两个完整的缘是增上缘、所缘缘；
因缘的一部分就是俱有因、相应因。
异熟心、心所法生起时，有两个完整的缘和因缘的一部分对它们发生作用：两个完整的缘是增上缘、等无间缘，因缘的一部分就是同类因、异熟因。这类心、心所法灭去时，也有两个完整的缘和因缘的一部分对它们发生作用：两个完整的缘是增上缘、所缘缘，因缘的一部分就是俱有因、相应因。
善心不相应行中的无想等至、灭尽等至生起时，有两个完整的缘和因缘的一部分对它们发生作用：两个完整的缘是增上缘、等无间缘，因缘的一部分就是同类因。这两种等至灭去时，有一个完整的缘和因缘的一部分对它们发生作用：一个完整的缘是增上缘，因缘的一部分就是俱有因。
其余善心不相应行以及不属于异熟的无覆无记心不相应行生起时，有一个完整的缘和因缘的一部分对它们发生作用：一个完整的缘是增上缘，因缘的一部分就是同类因；
这类心不相应行灭去时，也有一个完整的缘和因缘的一部分对它们发生作用：一个完整的缘是增上缘，因缘的一部分就是俱有因。
染污心不相应行生起时，有一个完整的缘和因缘的一部分对它发生作用：一个完整的缘是增上缘，因缘的一部分就是同类因、遍行因。这类心不相应行灭去时，也有一个完整的缘和因缘的一部分对它发生作用：一个完整的缘是增上缘，因缘的一部分就是俱有因。
异熟心不相应行生起时，有一个完整的缘和因缘的一部分对它发生作用：一个完整的缘是增上缘，因缘的一部分就是同类因、异熟因。这类心不相应行灭去时，也有一个完整的缘和因缘的一部分对它发生作用：一个完整的缘是增上缘，因缘的一部分就是俱有因。
以上就是本段的毗婆沙略说。
问：有没有由四缘而生的法？
答：有，就是一切心、心所法。
问：这些法生起时，只有两个完整的缘和因缘的一部分对它们发生作用，为什么却说它们由四缘而生？
答：这是把生起位和灭去位合起来说为四缘，因为从开始生起、尚未灭去到已经灭去，都总括在这里所说的“生”中。
问：生起时和灭去时各有两个完整的缘和因缘的一部分，如果合起来说，应当有五缘，为什么只说四缘？
答：这里依据缘的种类来说，总数不超过四种：一个缘只在生起时发生作用，一个缘只在灭去时发生作用，两个缘在生起、灭去两个阶段都发生作用，所以合说为四缘。
问：有没有由三缘而生的法？
答：有，就是无想等至、灭尽等至。
问：这些法生起时，只有两个完整的缘和因缘的一部分对它们发生作用，为什么却说它们由三缘而生？
答：这是把生起位和灭去位合起来说为三缘，因为从开始生起、尚未灭去到已经灭去，都总括在这里所说的“生”中。
问：这些法生起时有两个完整的缘和因缘的一部分，灭去时有一个完整的缘和因缘的一部分；如果合起来说，应当有四缘，为什么只说三缘？
答：这里依据缘的种类来说，总数不超过三种：一个缘只在生起时发生作用，两个缘在生起、灭去两个阶段都发生作用，所以合说为三缘。
问：有没有由二缘而生的法？
答：有，就是除无想等至、灭尽等至以外的其余心不相应行，以及一切色法。
问：这些法生起时，只有一个完整的缘和因缘的一部分对它们发生作用，为什么却说它们由二缘而生？
答：这是把生起位和灭去位合起来说为二缘，因为从开始生起、尚未灭去到已经灭去，都总括在这里所说的“生”中。
问：这些法生起时有一个完整的缘和因缘的一部分，灭去时也有一个完整的缘和因缘的一部分，合起来应当有三缘，为什么只说二缘？
答：这里依据缘的种类来说，总数不超过两种，因为这两个缘在生起、灭去两个阶段都发生作用。
问：有没有只由一缘而生的法？
答：没有。为什么？因为一切有为法自性羸弱，不能以自身为依，必须依靠其他法，本身没有独立作用，也不能自在生起。
有为法中最微小的，只是一刹那和一个极微。这样的法在生起位和灭去位，除了自身以外，其余一切法都是它的增上缘；在灭去位中，生等有为相又给它作俱有因，所以也属于因缘。由此决定没有只由一缘而生的法。
在这里，因缘摄取一切有为法；等无间缘摄取过去、现在两世中，除阿罗汉最后心聚以外的其余心、心所法；所缘缘和增上缘摄取一切法。
复次，依五蕴分别，因缘摄取五蕴；等无间缘摄取无色四蕴的一部分；所缘缘和增上缘摄取五蕴以及不属于蕴的法。
复次，依世分别，因缘摄取过去、未来、现在三世；等无间缘摄取过去、现在两世的一部分；所缘缘和增上缘摄取三世以及不属于世的法。
问：这四缘中，哪一种殊胜，哪一种低劣？
有说：因缘殊胜，其余三缘低劣，因为诸法依靠因的增长而有生灭。
有说：等无间缘殊胜，其余三缘低劣，因为它能够开辟圣道之门。
有说：所缘缘殊胜，其余三缘低劣，因为一切心、心所法都依仗所缘境。
有说：增上缘殊胜，其余三缘低劣，因为它对于一切法的生灭都不作障碍。
如是说者：四缘全都有殊胜之处，也全都有低劣之处，因为它们各有不同的功能。
问：四谛给忍、智作所缘缘时，对于声闻、独觉、佛三乘中的哪一乘最为亲近、殊胜？
答：对于三乘没有偏向哪一乘更加亲近、殊胜，如同一堆豆子对于各处都相同。只是由于三乘的忍、智有上、中、下品差别，才把它们的所缘安立为三种差别。
譬如三位力士向坚硬的洛叉靶射箭：摩诃诺健那射中靶子，却不能把它射破；钵罗塞建提把靶子射破，却不能让箭穿过去；那罗延的箭射破靶子，直接穿过以后，还能射入其他物体。并不是这些洛叉靶有坚硬、柔软的差别，只是射箭者的力量不同，所以才说洛叉靶也仿佛有了差别。
问：由于缺少哪一种缘，阿罗汉便般涅槃？
有说：缺少因缘。生死依靠因缘的力量而流转；因缘断绝，生死便随之断绝。
有说：缺少等无间缘。阿罗汉最后一心之后不再有心相续，所以便入涅槃。
有说：缺少所缘缘。一切所知境不再引起最后心以后的心、心所法，所以便入涅槃。
有说：缺少增上缘。阿罗汉最后一心之后，再没有不作障碍的增上缘，心相续便断绝。
如是说者：由于四缘全部缺少，所以阿罗汉般涅槃。入涅槃时，四缘所摄的一切法对于他的相续全都不再发生作用，因此便般涅槃。
什么是与因相应的法？乃至广说。
问：为什么作这一番论说？
答：为了制止不了解相应法的人执著相应法的实体并非真实存在，显示相应法的实体真实存在，所以作这一番论说。
对于这里的义理，有作是说：本段只依据一个因造论，就是相应因，因为文中说到“相应”。依照这一意趣解释本文：
问：什么是与因相应的法？
答：一切心、心所法。这些法本身就是相应因的自体，又与相应因自体的法相应，所以称为与因相应的法。
问：什么是与因不相应的法？
答：色法、无为法和心不相应行。
问：色法等既然本身不是相应因，为什么却说它们是与因不相应的法？
答：色法等本身虽然不是相应因，却不与相应因自体的法相应，所以说是与因不相应的法。这样说有什么过失？
问：什么法既是与因相应的法，也是与因不相应的法？
答：就是一部分心、心所法。其中一部分与因相应，是说自身对于其他心、心所法；一部分与因不相应，是说自身对于自身。
问：什么法既不是与因相应的法，也不是与因不相应的法？
答：也就是一部分心、心所法。其中一部分不是与因相应，是说自身对于自身；一部分不是与因不相应，是说自身对于其他心、心所法。
有说：本段依据两个因造论，就是相应因、俱有因，因为这两个因恒常不与相应的法分离。
有说：本段依据三个因造论，就是相应因、俱有因、同类因，因为这三个因通于善、不善、无记三性。
有说：
本段依据四个因造论，就是六因中除去同类因、遍行因，因为其余四因通于过去、未来、现在三世。
有说：本段依据五个因造论，就是六因中除去能作因，因为能作因通于无为法，不是亲近、殊胜的因。
有说：本段依据全部六因造论，因为这里所说的“因”是总称。
不过，相应法有的能够具足作为六因的自体，有的只能作为五因的自体，有的只能作为四因的自体。
哪些法能够具足作为六因的自体？就是不善的遍行心、心所法。
哪些法只能作为五因的自体？就是不善的非遍行心、心所法，有覆无记的遍行心、心所法，以及有漏善心、心所法。
哪些法只能作为四因的自体？就是有覆无记的非遍行心、心所法，无覆无记心、心所法，以及无漏心、心所法。
依照这一意趣解释本文：
问：什么是与因相应的法？
答：一切心、心所法。也就是说，作为六因自体的法，
与作为六因自体的法相应；作为五因自体的法，与作为五因自体的法相应；作为四因自体的法，与作为四因自体的法相应。因此，把它们称为与因相应的法。后面三项问答，准前应知。
什么是缘取有所缘法的法？乃至广说。
问：为什么作这一番论说？
答：为了制止不了解所缘缘自性的人，执著所缘缘不是真实存在的法，显示所缘缘的实体真实存在，所以作这一番论说。
问：什么是缘取有所缘法的法？
答：意识及其相应法缘取心、心所法时，因为以本身另有所缘的法作为所缘，所以称为缘取有所缘法的法。譬如眼睛明亮的人看见另一个眼睛明亮的人，被看见的人自己还能看见其他事物；应知，缘取有所缘法也是这样。
问：什么是缘取无所缘法的法？
答：五识身及其相应法，以及意识及其相应法缘取色法、无为法、心不相应行时，因为以本身没有所缘的法作为所缘，所以称为缘取无所缘法的法。譬如眼睛明亮的人看见生来失明的人，被看见的人自己不能再看见任何事物；应知，缘取无所缘法也是这样。
问：什么是既缘取有所缘法、又缘取无所缘法的法？
答：意识及其相应法同时缘取心、心所法，以及色法、无为法、心不相应行时，因为以有所缘和无所缘两类法作为所缘，
所以称为既缘取有所缘法、又缘取无所缘法的法。譬如眼睛明亮的人同时看见另一个眼睛明亮的人和一个生来失明的人：眼睛明亮的人自己还能看见其他事物，生来失明的人却不能再看见任何事物；应知，既缘取有所缘法、又缘取无所缘法也是这样。
有余认为：第三句只是把前两句合在一起，并没有不同的法体。
这种说法不合理，因为与《发智论》相违。如《发智论》说：“对于缘取有所缘法的法，以有为法为所缘的随眠随增；对于缘取无所缘法的法，一切随眠随增；对于既缘取有所缘法、又缘取无所缘法的法，以有为法为所缘的随眠随增；对于既不缘取有所缘法、也不缘取无所缘法的法，以有漏法为所缘的随眠随增。”
意识及其相应法确实能在一个刹那中，总体缘取有所缘法和无所缘法，所以如前所说为善。
问：什么是既不缘取有所缘法、也不缘取无所缘法的法？
答：色法、无为法和心不相应行。由于这些法不会缘取有所缘或无所缘的法，所以称为既不缘取有所缘法、也不缘取无所缘法。譬如生来失明的人完全看不见任何事物，
这些法也是如此。
如世尊说：“内心作没有自身色相的想，而观察外在色法。”乃至广说。
问：为什么作这一番论说？
答：为了分别契经的义理。如契经说：“内心作没有自身色相的想，而观察外在色法。”经中虽然这样说，却没有分别什么是内心作没有自身色相的想而观察外在色法，乃至广说。现在为了加以分别，所以作这一番论说。
问：什么是内心作没有自身色相的想，而观察外在色法？
答：有一位苾刍生起这样的胜解：“我现在这个身体将要死亡；已经死亡，将被抬上床舆；已经抬上床舆，将被送往坟地；已经送到坟地，将被放在地上；已经放在地上，将被各种虫类啃食；已经被各种虫类啃食。”他在最后阶段不再看见内在的身体，只看见外在的虫类，这就称为内心作没有自身色相的想而观察外在色法。由于他先前屡次修习这种胜解的力量，不再看见身体的形相，只看见外在各种违逆、损害内身的虫类形相。
复有一位苾刍生起这样的胜解：“我现在这个身体将要死亡；已经死亡，将被抬上床舆；已经抬上床舆，将被送往坟地；已经送到坟地，将被放在柴堆上；已经放在柴堆上，将被火焚烧；
已经被火焚烧。”他在最后阶段不再看见内在的身体，只看见外在的火，这就称为内心作没有自身色相的想而观察外在色法。由于他先前屡次修习这种胜解的力量，不再看见身体的形相，只看见外在各种违逆、损害内身的火焰形相。
复有一位苾刍生起这样的胜解：“我现在这个身体实在虚假不实，如同雪或雪团，如同砂糖或砂糖团，如同生酥、熟酥或生熟酥团；它将被火烤炙，已经被火烤炙；将要融化，已经融化。”他在最后阶段不再看见内在的身体，只看见外在的火，这就称为内心作没有自身色相的想而观察外在色法。由于他先前屡次修习这种胜解的力量，不再看见身体的形相，只看见外在各种违逆、损害内身的火焰形相。
这里，以雪或雪团作譬喻的是北方各位瑜伽师，以砂糖或砂糖团作譬喻的是南方各位瑜伽师，以生酥、熟酥或生熟酥团作譬喻的是各个地区的瑜伽师。
问：瑜伽师内心作没有自身色相的想时，是否同时观察外在色法？还是那时只观察外在色法，并没有同时作没有自身色相的想？
这样说有什么过失？
如果作没有自身色相的想时，同时观察外在色法，那么，同一个觉知怎么会同时形成两种各不相同的理解？这样一来，一个觉知便会成为多个实体。
如果那时只观察外在色法，并没有同时作没有自身色相的想，本文所说“内心作没有自身色相的想，而观察外在色法”，又应当怎样会通？
答：应当说，那时只观察外在色法，并没有同时作没有自身色相的想。
问：如果这样，本文所说“内心作没有自身色相的想，而观察外在色法”，应当怎样会通？
答：这是依据瑜伽师的意乐而说。观行者有这样的意乐：“我要内心作没有自身色相的想，而观察外在色法。”所以随着他的意乐这样表述；实际修观时，他只观察外在色法。
有说：这是依据他先前所分别的行相而说。瑜伽师先作这样的分别：“我要以这样的方式，内心作没有自身色相的想，而观察外在色法。”等到实际修观时，他只观察外在色法。
有说：本文依据修习加行和修习圆满两个阶段而说。“内心作没有自身色相的想”，说的是这种善根的加行阶段；“观察外在色法”，说的是这种善根修习圆满的阶段；不是在同一时间形成两种理解。
有说：本文依据义理上的相互贯通而说。内心作没有自身色相的想，义理上必然通向观察外在色法；观察外在色法，义理上也必然通向内心作没有自身色相的想；不是在一个觉知中同时形成两种理解。
有说：“内心作没有自身色相的想”说明所依，“观察外在色法”说明所缘，并不是对于同一个所缘同时生起两种理解。
有余师说：瑜伽师内心作没有自身色相的想时，也同时观察外在色法。
问：如果这样，同一个觉知怎么会同时形成两种各不相同的理解？
答：虽然形成两种理解，但二者并不相违，所以没有过失。
这种说法不合理，因为“有”和“无”两种行相彼此相违，所以如前所说为善。
如世尊说：“有除去色想的修观。”乃至广说。
问：为什么又作这一番论说？
答：因为造论者有意这样安排，乃至广说。
有说：为了分别契经的义理。契经中说到“除去色想”，却没有广泛辨明；现在为了加以辨明，所以作这一番论说。
问：什么是除去色想？
答：有一位苾刍生起这样的胜解：“我现在这个身体将要死亡；已经死亡，将被抬上床舆；已经抬上床舆，将被送往坟地；已经送到坟地，将被放在地上；已经放在地上，将被各种虫类啃食；已经被各种虫类啃食；这些虫类将要散去，已经散去。”他在最后阶段既不看见自己的身体，也不看见虫类，这就称为除去色想。由于他先前屡次修习这种胜解的力量，既不看见身体的形相，也不再看见外在各种违逆、损害内身的虫类形相。
复有一位苾刍生起这样的胜解：“我现在这个身体将要死亡；已经死亡，将被抬上床舆；已经抬上床舆，将被送往坟地；已经送到坟地，将被放在柴堆上；已经放在柴堆上，将被火焚烧；已经被火焚烧；这焚烧尸体的火将要熄灭，
已经熄灭。”他在最后阶段既不看见自己的身体，也不看见火，这就称为除去色想。由于他先前屡次修习这种胜解的力量，既不看见身体的形相，也不再看见外在各种违逆、损害内身的火焰形相。
复有一位苾刍生起这样的胜解：“我现在这个身体实在虚假不实，如同雪或雪团，如同砂糖或砂糖团，如同生酥、熟酥或生熟酥团；它将被火烤炙，已经被火烤炙；将要融化，已经融化；使它融化的火将要熄灭，已经熄灭。”他在最后阶段既不看见自己的身体，也不看见火，这就称为除去色想。由于他先前屡次修习这种胜解的力量，既不看见身体的形相，也不再看见外在各种违逆、损害内身的火焰形相。
应知，雪团等三种譬喻随地区而有的差别，如前所说。
问：这位瑜伽师过去在什么地方见过这些形相，现在才能用来修观？
答：因为他过去曾经给同修梵行的人看护疾病。他曾看见苾刍四大种失调，断绝各种饮食，痛苦呻吟；虽然接受医药治疗，病情却越来越严重，直到渐渐衰弱，大汗不断流出，呼吸急促，片刻之间命终。人们把尸体缚在床舆上，同学怀着悲痛酸楚的心情，把它送到葬地。
如果当地难以取得柴薪，人们便把尸体放进坑中，忧郁地舍离而去。第二天再次前往时，看见尸体已经被狐狸、豺狼、鸱鸟、枭鸟、雕、鹫、乌鸦、喜鹊和饿狗啃食；不久从远处观看，骨肉已经全部消失，这些鸟兽很快四散，那里恢复寂静。
如果当地容易取得柴薪，人们便堆积木柴，把尸体放在上面，用火焚烧，不久便全部烧尽；片刻以后，火也熄灭，寂静而一无所有。
这位瑜伽师善于取得以上各种形相以后，迅速返回住处，洗脚、铺设坐具，结跏趺坐，调直身心，使身心没有热恼，远离各种盖障，
达到能够修观的状态；接着忆念先前所取得的各种形相，以胜解力观想自己的身体，依次呈现先前见过的各种形相。
如果过去不曾看护病人，他也可能在某时看见雪团等逐渐被火融化，直到后来完全消失。他取得这种形相以后，以胜解力观想自己的身体，依次呈现先前见过的各种形相。由于这些因缘，各位瑜伽师才对自己的身体生起这样的胜解。
问：以上观察有不同的阶段，分别由哪些观门所摄？
答：由除色想、除色想的加行，以及除色想加行的加行所摄。也就是说，既不看见身体，也不看见虫类或火的最后阶段，由除色想所摄；不看见身体，却看见虫类或火，由除色想的加行所摄；仍然看见身体，也看见虫类或火，由除色想加行的加行所摄。
有作是说：这些阶段由除色想、第二解脱、第一解脱所摄。既不看见身体，也不看见虫类或火，是除色想；不看见身体，却看见虫类或火，是第二解脱；仍然看见身体，也看见虫类或火，是第一解脱。
有余师说：这些阶段显示三品善根。既不看见身体，也不看见虫类或火，显示上品善根；不看见身体，却看见虫类或火，显示中品善根；仍然看见身体，也看见虫类或火，显示下品善根。
说一切有部《发智论·大毗婆沙论》卷第一百三十六