《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百七十六¶

《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一百七十六

五百大阿罗汉等造

三藏法师玄奘奉诏翻译

定蕴第七·不还纳息第四之三¶

如《施设足论》说，有五净居天，就是无烦天、无热天、善现天、善见天和色究竟天。

怎样是无烦天？就是无烦天有情同一类、同伴群体的众同分，获得相应的所依、事和处，以及已经投生无烦天的有情所具无覆无记的色、受、想、行、识。这些称为无烦天。

问：为什么称为“无烦天”？

答：那只是假名、假想，是名称的施设、概念的施设，可以随意安立，不一定完全符合名称本身的意义。

复次，那里的天众身体没有烦扰，内心也没有烦扰，一生只领受下地所没有的纯粹寂静之乐，所以称为无烦。

复次，那里的天众如实审察苦确实是苦、集确实是集、灭确实是灭、道确实是道，又已经远离下地所生的粗重烦恼，所以称为无烦。

复次，“烦”有广大的意思，即指广果天。无烦天是最初超越广果天的天处，所以称为无烦天。

怎样是无热天？就是无热天有情同一类、同伴群体的众同分，乃至广说。

问：为什么称为“无热天”？

答：那只是假名、假想，乃至广说。

复次，那里的天众身体没有热恼，内心也没有热恼，一生只领受下地所没有的纯粹清凉之乐，所以称为无热。

复次，那里的天众如实审察苦确实是苦，乃至道确实是道，又已经远离下地烦恼的蒸热，所以称为无热。

复次，无烦天邻近下地，仍受到下地所起强盛烦恼之火的逼迫，所以还称为“热”；无热天超越无烦天，所以称为无热天。

怎样是善现天？就是善现天有情同一类、同伴群体的众同分，乃至广说。

问：为什么称为“善现天”？

答：那只是假名、假想，乃至广说。

复次，那里的天众形色端正美好，超过下面两座净居天，所以称为善现。

复次，那里的天众如实审察苦确实是苦，乃至道确实是道；远离各种污垢浑浊，内心清净显了，所以称为善现。

复次，他们获得上品杂修静虑，由此所得善法显著呈现，所以称为善现天。

怎样是善见天？就是善见天有情同一类、同伴群体的众同分，乃至广说。

问：为什么称为“善见天”？

答：那只是假名、假想，乃至广说。

复次，那里的天众形色辗转更加微妙美好，众人都爱乐观看，所以称为善见。

复次，那里的天众如实审察苦确实是苦，乃至道确实是道；远离各种污垢浑浊，内心辗转更加清净明了，所以称为善见。

复次，他们获得上胜圆满品杂修静虑，由此所得善法辗转更加显著，所以称为善见天。

怎样是色究竟天？就是色究竟天有情同一类、同伴群体的众同分，乃至广说。

问：为什么称为“色究竟天”？

答：那只是假名、假想，乃至广说。

复次，那里的天众形色最为殊胜微妙，其余天众都不能企及，所以称为色究竟。

复次，那里的天众如实审察苦确实是苦，乃至道确实是道；远离各种污垢浑浊，是其余色界天不能企及的，所以称为色究竟。

复次，他们获得上极圆满品杂修静虑，是其余色界善根不能企及的，所以称为色究竟。

复次，色究竟天在有色界中最尊贵、最殊胜、最至极，所以称为色究竟。

复次，色究竟天也称为“碍究竟天”。“碍”是积集而成的色；那里在这种质碍中最尊贵、最殊胜、最至极，所以称为碍究竟。

复次，那里也称为“顶究竟天”，因为既是一切有色法的顶端，也是有色界的究竟处。

问：投生净居天，是由业所感，还是由杂修静虑所感？

两种回答都有过失。如果由业所感，杂修静虑就会徒劳无用；如果由杂修静虑所感，就会与《品类足论》的说法相违。该论说：“由于杂修静虑，也由于业，所以投生净居天”，乃至广说。

答：有作是说：由业所感。

问：这样一来，杂修静虑岂不是徒劳无用？

答：由于杂修静虑，使相应的业得到决定，所以并不徒劳。

复次，必须先杂修静虑，后来才能引生招感净居天的思业现在前；凭借这种思业，才能牵引相应的众同分。

有余师说：由杂修静虑所感。

问：《品类足论》的说法应当怎样解释？

答：该论就是把杂修静虑用“业”这个名称来说明。

复次，该论先说杂修静虑，是为了显示过去先进入这种定；随后说“也由于业而投生净居天”，是为了显示后来就凭借这种定的力量投生净居天。

如是说者：既由业力，也由杂修静虑。即使有思业现在前，如果没有杂修静虑，也不能投生净居天；即使有杂修静虑，如果没有思业现在前，也不能投生净居天。所以，必须由思业牵引杂修静虑，使杂修静虑得到决定，然后才能投生净居天。

一切有学圣者，是否全都为了获得尚未获得之法而修学？反过来，凡是为了获得尚未获得之法而修学的人，是否全都是有学圣者？

答：应当作四句分别。

问：为什么作这一番论说？

答：《始缚迦经》是这一段论说所依据的根本。该经说，因为修学应当修学之法，所以称为有学。

有人可能因此怀疑：有学圣者只有正在修学所学之法时才称为有学，安住本性时不称为有学；无学圣者只有安住本性时才称为无学，修学所学之法时便不称为无学。为了使这项疑问得到确定，显示有学圣者也会安住本性，无学圣者也会修学所学之法，所以作这一番论说。

第一句，有些是有学圣者，却不是为了获得尚未获得之法而修学，就是安住本性的有学圣者。

“安住本性”有两项原因：一、守住贤善法性而不退转；二、守住自己本分的功德而不再进修。这里仅说明不再进修这一种。

也就是说，预流者不进修一来果的加行，一来者不进修不还果的加行，不还者不进修阿罗汉果的加行，信胜解者不追求成为见至者——

又，各种有学圣者不追求生起尚未获得的不净观、持息念、念住、三义观、七处善、静虑、无量、无色定、解脱、胜处、遍处；不引发各种神通，不杂修静虑，不进入灭尽定；不受持、读诵素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨，也不为他人传授；不住在阿练若处思惟观察素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨，也不经营佛、法、僧的事务。这就是“是有学圣者，却不是为了获得尚未获得之法而修学”。

问：他们由于什么原因不修学所学之法？

答：或者长期患病，或者缺少资具和助缘，便思惟：“我已经越过无量生死，只剩最多七有，或者只剩一有。”又或者想：“我已经走出欲界淤泥，只剩上界少量受生。现在既然身患痛苦，或者资缘欠缺，幸而可以稍作休息，何必急着进修？”由于这些原因，有学圣者不修学所学之法。

第二句，有些为了获得尚未获得之法而修学，却不是有学圣者，就是进求上法的阿罗汉和异生。

这里的“上法”是殊胜功德。阿罗汉方面，包括时解脱者追求成为不动法者；阿罗汉生起尚未获得的不净观、持息念、念住、三义观、七处善、静虑、无量、无色定、解脱、胜处、遍处；引发各种神通，杂修静虑，进入灭尽定；生起无碍解、无诤、愿智、边际定、空空、无愿无愿、无相无相；受持、读诵素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨，或者为他人传授，或者住在阿练若处——

思惟观察素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨，或复经营佛、法、僧的事务。

异生方面，包括追求远离欲界染、色界染或无色界一部分染；生起不净观、持息念、念住、三义观、七处善、暖、顶、忍、世第一法、静虑、无量、无色定、解脱、胜处、遍处；引发各种神通，进入无想定；受持、读诵素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨，或者为他人传授，或者住在阿练若处思惟观察三藏，或复经营佛、法、僧的事务。

这就是“为了获得尚未获得之法而修学，却不是有学圣者”。

问：阿罗汉为什么还要修学所学之法？

答：他虽然不是为了断除烦恼而修学，却因为爱乐殊胜功德而修学。

第三句，有些既是有学圣者，也为了获得尚未获得之法而修学，就是进求上法的有学圣者。也就是说，预流者进修一来果的加行，广说乃至或复经营佛、法、僧的事务。这就是“既是有学圣者，也为了获得尚未获得之法而修学”。

第四句，有些既不是有学圣者，也不是为了获得尚未获得之法而修学，就是安住本性的阿罗汉和异生。也就是说，时解脱阿罗汉不追求成为不动法者，广说乃至也不经营佛、法、僧的事务；异生不追求远离欲界染，广说乃至也不经营佛、法、僧的事务。这就是“既不是有学圣者，也不是为了获得尚未获得之法而修学”。

一切无学圣者，是否全都不为了获得尚未获得之法而修学？反过来，凡是不为了获得尚未获得之法而修学的人，是否全都是无学圣者？

答：应当作四句分别。

第一句，有些是无学圣者，却并非不为了获得尚未获得之法而修学，就是进求上法的阿罗汉：时解脱者追求成为不动法者；阿罗汉生起尚未获得的不净观、持息念，广说乃至或复经营佛、法、僧的事务。这就是“是无学圣者，却并非不为了获得尚未获得之法而修学”。

第二句，有些不为了获得尚未获得之法而修学，却不是无学圣者，就是安住本性的有学圣者和异生：预流者不进修一来果的加行，广说乃至也不经营佛、法、僧的事务；异生不为了远离欲界染，广说乃至也不经营佛、法、僧的事务。这就是“不为了获得尚未获得之法而修学，却不是无学圣者”。

第三句，有些既是无学圣者，也不为了获得尚未获得之法而修学，就是安住本性的阿罗汉：时解脱者不追求成为不动法者；阿罗汉不追求生起尚未获得的不净观、持息念——

广说乃至也不经营佛、法、僧的事务。这就是“既是无学圣者，也不为了获得尚未获得之法而修学”。

第四句，有些既不是无学圣者，也并非不为了获得尚未获得之法而修学，就是进求上法的有学圣者和异生：预流者进修一来果的加行，广说乃至或复经营佛、法、僧的事务；异生追求远离欲界染，广说乃至或复经营佛、法、僧的事务。这就是“既不是无学圣者，也并非不为了获得尚未获得之法而修学”。

问：因为修学所学之法，所以称为有学；还是因为获得有学法，所以称为有学？

两种回答都有过失。如果因为修学所学之法而称为有学，这段文字应当怎样解释？如说：“有学圣者安住本性。”如果因为获得有学法而称为有学，契经的说法应当怎样解释？如说：“因为修学所学之法，所以称为有学。”

答：有说：因为获得有学法，所以称为有学。无论当时是否正在修学，只要成就有学法，就称为有学。

问：如果这样，契经的说法应当怎样解释？

答：那部经只依据正在修学的人而说，并不是说明一切有学圣者。

复次，那部经依据修学意乐从不止息而这样说。有学圣者无论生起善心，还是生起不善、无记心；无论生起加行，还是没有生起加行，修学的意乐始终不曾废止，因为他们并未永远舍弃加行。

例如走路的人暂时休息时，别人问他前往哪里，他仍回答“前往某处”。因为前进的意乐没有止息，虽然暂时停住，仍可说正在前往。有学圣者也是这样。

有说：因为修学所学之法，所以称为有学。

问：如果这样，“有学圣者安住本性”这段文字应当怎样解释？

答：这是依据暂时停止加行而说；不过，他的修学意乐并未舍弃，所以仍称为修学所学之法。

复次，有学圣者安住本性时，虽然没有生起修学的心、心所等法，他所具有的有学之“得”却恒常现行；依据这一义理，所以称为修学所学之法。

问：如果有学圣者有时不修学，无学圣者有时反而修学，怎样建立有学与无学的差别？

答：在圣者位中，是依据是否仍须断除烦恼而建立有学、无学，并不是依据是否修习殊胜功德，所以二者仍有差别。

“顺流”是什么意思？乃至广说。

问：为什么作这一番论说？

答：为了分别契经的义理。契经说有四类补特伽罗：一、顺流，二、逆流，三、中住，四、到彼岸。契经虽然这样说，却没有广泛分别。那部经是本论所依据的根本；契经没有说明的内容，现在应当说明，所以作这一番论说。

问：“顺流”是什么意思？

答：对于各种生、各种趣、各种有、各种类别和各种生死，成为支分、门户、所依之事、道路和趣向的足迹，就是顺流的意义。

“逆流”是什么意思？对于各种生的灭、各种趣的灭、各种有的灭、各种类别的灭和各种生死的灭，成为支分、门户、所依之事、道路和趣向的足迹，就是逆流的意义。

“流”有许多种说法：有时把圣道称为流，有时把业称为流，有时把爱称为流，有时把生死称为流。这里所说的流，只指生死。

契经又说：“怎样是顺流？就是串习各种欲并造作恶业。怎样是逆流？就是不串习各种欲，也不造作恶业。”当知，那部经依据一生建立顺流、逆流；这里依据多生建立顺流、逆流。

复次，那部经依据暂时生起欲恶或远离欲恶，建立顺流、逆流，所以尚未离欲染的圣者也称为顺流，已经离欲染的异生也称为逆流。

这里则依据长时间趣向生死或背离生死而建立顺流、逆流，所以有些已经远离色界染的人仍称为顺流，有些尚未远离欲界染的人却称为逆流。

“各种生”是胎、卵、湿、化四生；“各种趣”是五趣；“各种有”是三有；“各种类别”是地、处等类别差别；“各种生死”是从无始以来乃至未来最后边际的流转差别。

“成为支分”是十二有支；“成为门户”是业和烦恼；“成为所依之事”是所依止；“成为道路”是趣向生死之道；“成为趣向的足迹”是趣向萨迦耶集的足迹。

前五句显示生死，后五句显示长养生死、摄受生死、任持生死、使生死不断绝，并增益、随顺生死，如同引导河流，使它没有穷尽。

在逆流的解释中，生等五种如前所说，差别在于使它们得到灭除。“成为支分”是八圣道支；“成为门户”是不净观、持息念等——

“成为所依之事”是三解脱门；“成为道路”是趣向生死灭之道；“成为趣向的足迹”是趣向萨迦耶灭的足迹。

前五句显示生死的灭，后五句显示能够摧灭生死而不是长养生死，能够弃舍背离生死而不是摄受生死，能够散坏生死而不是任持生死，能够断绝生死而不是使生死不断，能够损减、违逆生死而不是增益、随顺生死，如同决开池塘堤岸，使池水逐渐枯竭。

问：达到什么位次才称为顺流者、逆流者？

有说：苦法智忍尚未生起，称为顺流者；已经生起，称为逆流者。

有说：世第一法尚未生起，称为顺流者；已经生起，称为逆流者。

有说：增上忍尚未生起，称为顺流者；已经生起，称为逆流者。

有说：忍法尚未生起，称为顺流者；已经生起，称为逆流者。

有说：顶法尚未生起，称为顺流者；已经生起，称为逆流者。

有说：暖法尚未生起，称为顺流者；已经生起，称为逆流者。

有说：念住尚未生起，称为顺流者；已经生起，称为逆流者。

有说：不净观、持息念等尚未生起，称为顺流者；已经生起，称为逆流者。

如是说者：尚未种植顺解脱分善根，称为顺流者；已经种植顺解脱分善根，称为逆流者。为什么？无量有情虽然能把各种饮食、衣服、卧具、医药、房舍、灯明、香花、珍宝及各种所需，布施给沙门、婆罗门、贫穷孤独者、远行疲惫者和苦行者，又举行没有遮限的广大祭祀法会——

如吠罗摩、不刚强等人；但因为没有种植顺解脱分善根，在漫长生死中领受那些福果以后，仍会投生鬼趣，经历百千年饥渴之苦，乃至听不到饮食的名称；或者投生人中，贫穷下贱，多有苦恼。

又有无量有情护持禁戒，学习多闻，受持读诵素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨，通达文义、分别解说；又能兼通世俗各种论典，如记论、因论、王论、医方论、工巧论等；或者兼善胜论、数论、明论、顺世间论、离系论等外道论典。但因为没有种植顺解脱分善根，在漫长生死中领受那些果报以后，仍会投生傍生趣，成为牛、羊、骆驼、驴等，愚痴昏昧，乃至不能说话；或者投生人中，盲、聋、喑哑、暗钝无智。

又有无量有情修习各种定，或者远离欲界染，或者远离色界染——

或者远离无色界一部分染，安住八等至，生起四无量，引发五神通。但因为没有种植顺解脱分善根，在漫长生死中领受那些果报以后，仍会投生地狱承受剧苦；或者投生傍生趣，成为巨大蟒蛇，喷吐炽烈毒气，足以崩裂山岩；或者投生人中，成为旃茶罗、补羯娑等，从事污秽恶劣的行业。

这类有情虽然暂时享受福报，后来仍会退堕，所以全都称为顺流。

如果有情只是布施一团食物，只受持一日一夜的戒，乃至只诵一首四句颂，或者在很短时间修习禅定加行，却能因此种植顺解脱分善根；此后即使由于烦恼造作各种身、语、意恶行，甚至造作无间业、断灭一切善根，乃至身中不再有少许白法种子，堕入无间地狱承受各种痛苦，仍可称为安住涅槃之岸，因为他将来必定般涅槃。这里有一个譬喻。

如同捕鱼人把食物当作诱饵，放在鱼钩上，投入深水。有鱼吞下诱饵以后，虽然仍在游动嬉戏，或者钻入洞穴，当知它已经落在捕鱼人手中，因为不久以后必定会被拉到岸上。

由于这一原因，所以说：宁可成为提婆达多、堕入无间地狱，也不要成为嗢达洛迦遏逻摩子、投生非想非非想天。为什么？提婆达多虽然造作三种无间业、断除善根而堕入无间地狱，却会在人寿四万岁时证得独觉菩提，根性锐利，胜过尊者舍利子等。

嗢达洛迦遏逻摩子虽然远离八地染，安住八等至，奢摩他达到极点，几乎越过三有、接近甘露之门，又投生非想非非想处，经过八万大劫领受寂静之乐；但从那里命终以后，由于恶业力，会投生到从前修苦行的阿练若林中，成为长有翅膀、能够飞行的狸兽，捕食各种禽兽，无论水中、陆地、空中行动的都不能逃脱。由于这种恶行，命终以后将堕入无间地狱——

完整承受各种难以忍受的剧苦。佛没有授记他何时能够解脱。

所以，虽然住在苦行林中，也可能称为顺流者；虽然处在五欲境界，也可能称为逆流者。

这里又有譬喻。如同有人携带两个器皿行走，一个是金器，一个是瓦器。他失足跌倒，两个器皿都摔破了；当时他不惋惜金器，却惋惜瓦器，因而悲叹。别人问他原因，他详细回答。别人又责问：“金器破了你都不惋惜，为什么反而痛惜一个瓦器？”

他回答：“你实在愚痴。为什么？金器破了以后，虽然失去器皿的形状，却没有失去金的本体；交给金匠，还能恢复原状，甚至胜过原来。瓦器破了以后，形状和材料一并毁坏；即使交给陶师，连改作灯盏都不可能，何况恢复原来的器皿？所以我不悲叹金器，却痛惜瓦器。”

同样，天授已经种植顺解脱分善根，虽然造作许多恶业而投生地狱，将来仍会成为独觉，胜过尊者舍利子等——

如同金器破坏以后还能重新制成。猛喜子没有种植顺解脱分善根，虽然远离八地染、投生有顶天，最后仍会堕入恶趣，解脱遥遥无期，如同瓦器破坏以后再也不能收复。

所以，尚未种植顺解脱分善根的人称为顺流者，已经种植顺解脱分善根的人称为逆流者。

问：顺解脱分善根存在于有情身中，行相十分微细，怎样知道已经种植还是尚未种植？

答：可以根据征相而知道。

有什么征相？如果听善友讲说正法时，汗毛竖立、悲泣流泪，厌离生死、欣乐涅槃，对正法和法师生起深切爱敬，当知一定已经种植顺解脱分善根；如果不能这样，当知尚未种植。

这里有一个譬喻。如同有人在田畦中播种，过了很久以后产生疑问：“我曾在这块田里播种吗？”他犹豫不决，旁人对他说：“何必迟疑？你只要用水浇灌，再覆盖肥料；如果生芽，就知道已经播种，否则便没有。”他依言而作，便得到确定。

同样，修行者怀疑自己身中是否曾种下解脱种子，善友便告诉他说：“你现在可以前往说法的地方。如果听法时汗毛竖立、悲泣流泪，乃至对正法和法师生起爱敬——”

“当知已经种下解脱种子；否则便没有。”所以根据这种征相，可以清楚知道。

“自住”是什么意思？

答：对于各种生乃至各种生死，既不成为支分乃至趣向的足迹；对于各种生的灭乃至生死的灭，也不成为支分乃至趣向的足迹，这就是自住的意义。

这是指一部分所作已经完成，或者一切所作已经完成；修行意乐暂时止息，或者究竟止息。顺流者和逆流者并非如此，他们分别对于生死和涅槃仍有应作之事，意乐从不止息。所谓自住，就是安住自己本分的意义。

问：一切阿罗汉全都是自住者吗？反过来，一切自住者全都是阿罗汉吗？

答：一切阿罗汉全都是自住者。

他们安住在哪里？安住在已经远离非想非非想处染、证得阿罗汉果、一切结已经穷尽、断除、遍知的状态中。

有些是自住者，却不是阿罗汉，就是不还者。

他们安住在哪里？安住在已经远离欲界染、证得不还果、五顺下分结已经穷尽、断除、遍知的状态中。如世尊说：

永远断除五种烦恼，有学已经圆满，不再被法牵引；

获得自在与定根，这个人便称为自住。

“五种烦恼”是五盖和五顺下分结；不还者已经断尽，所以说“永远断除”。

“有学已经圆满”，是果圆满、根圆满，并不是等至圆满。

“不再被法牵引”，是欲界业和烦恼已经不能牵引他。

“获得自在”，是获得心自在，也就是对于他心智证通获得究竟自在。

“获得定根”，是成就由静虑所摄的三摩地根。

“这个人便称为自住”，是说安住在已经远离欲界染、证得不还果、五顺下分结已经穷尽、断除、遍知的状态中。

一切已经获得极禁的人，是否全都获得极迹？反过来，一切已经获得极迹的人，是否全都获得极禁？

答：一切获得极禁的人，全都获得极迹。为什么？无学尸罗称为极禁，四神足称为极迹；凡是已经获得无学尸罗的人，必定也获得四神足。

有些人获得极迹，却没有获得极禁，就是不还者。如世尊说：“怎样是苾刍获得极迹？就是已经永远断除、遍知五顺下分结。”为什么？不还者已经获得四神足，却尚未获得无学尸罗。

或作是说：一切获得极迹的人，是否全都到达彼岸？反过来，一切到达彼岸的人，是否全都获得极迹？

答：一切获得极迹的人，全都到达彼岸。为什么？一切结完全穷尽，称为极迹。如契经说：“迹就是涅槃。”永远断除五结、不再轮回生死，称为到达彼岸。

阿罗汉已经亲身作证，称为获得极迹；又已经断除五顺上分结——

不再轮回三界生死，称为到达彼岸。

有些人到达彼岸，却没有获得极迹，就是不还者。如世尊说：“怎样是苾刍到达彼岸？就是已经永远断除、遍知五顺下分结。”因为断除这些结，便不再轮回欲界生死，所以称为到达彼岸。

复次，阿罗汉在三界中两度到达彼岸，就是分别断除三界见所断、修所断烦恼时；不还者在欲界也两度到达彼岸，就是分别断除欲界见所断、修所断烦恼时。不过，他尚未证得涅槃，所以不称为获得极迹。

或作是说：一切阿罗汉是否全都穷尽根源底部？反过来，一切穷尽根源底部的人是否全都是阿罗汉？

答：一切阿罗汉全都穷尽根源底部。有些人穷尽根源底部，却不是阿罗汉，就是不还者。如世尊说：“怎样是苾刍穷尽根源底部？就是已经永远断除、遍知五顺下分结。”这里的两种解释，如“到达彼岸”中所说。

达到什么位次才称为菩萨？乃至广说。

问：为什么作这一番论说？

答：为了分别契经的义理。契经说：“有一种有情不属于愚昧之类，而属于聪慧之类，就是菩提萨埵。”契经虽然这样说，却没有分别达到什么位次才称为菩萨、获得什么才称为菩萨。那部契经是本论所依据的根本；契经没有说明的内容，现在应当说明，所以作这一番论说。

复次，为了断除实际不是菩萨的人所生起的菩萨增上慢，所以作这一番论说。为什么？有些有情只布施一顿饭，或者一件衣服、一个住处，乃至一根杨枝；或者只受持一条戒，只诵一首颂，或者只作一次摄心不净观等，便作狮子吼说：“我由于这种善行，将来决定成佛。”

为了断除这类增上慢，必须显示：即使经历三无数劫，完整修习各种难行苦行，如果尚未修习妙相业，仍然不应当说“我是菩萨”，何况那些极其低劣而怀增上慢的人。

所以，直到第一无数劫圆满时，修行者虽然已经完整修习各种难行苦行，仍不能决定知道自己将会成佛。第二无数劫圆满时，虽然已经能够决定知道自己将会成佛，仍不敢无所畏惧地宣说“我将成佛”。第三无数劫圆满、开始修习妙相业时，既决定知道自己将会成佛，也能无所畏惧地作狮子吼说：“我将成佛。”

达到什么位次才称为菩萨？

答：达到能够造作、增长相异熟业的位次。

问：如果有情发起阿耨多罗三藐三菩提心而能不退转，从这时起就应当称为菩萨；为什么一定要到造作、增长相异熟业时才称为菩萨？

答：对于菩提已经决定，所趣也已经决定，才称为真实菩萨。从最初发心直到尚未修习妙相业以前，虽然对于菩提已经决定，所趣却尚未决定，所以还不能称为真实菩萨。必须到修习妙相业时，对于菩提和所趣才都得到决定，所以达到这个位次才称为菩萨。

复次，修习妙相业时，人、天共同认识并知道他是菩萨，所以称为真实菩萨。尚未修习妙相业时，只有天众知道，所以还不能称为真实菩萨。

复次，修习妙相业时，舍弃五种低劣之事，获得五种殊胜之事：一、舍弃各种恶趣，恒常投生善趣；二、舍弃下劣家庭，恒常投生尊贵家庭；三、舍弃非男身，恒常获得男身；四、舍弃诸根不完整，恒常具足诸根——

五、舍弃会忘失的忆念，恒常获得自性生念。由于获得这五项殊胜，所以称为真实菩萨。尚未修习妙相业时，情形与此相反，所以不称为真实菩萨。

问：菩萨获得这种自性生念，有什么利益？

答：菩萨由此远离有情的各种过失，积集多闻，深信因果，善于摄受徒众；他说出的教诫终究不会徒劳无效，菩提资粮也辗转更加圆满。这就是它的利益。

获得什么才称为菩萨？

答：获得相异熟业。

问：为什么又作这一番论说？

答：为了使心有疑惑的人得到确定。前文已经说：“达到能够造作、增长相异熟业的位次，才称为菩萨。”有人可能怀疑：虽然到这个位次才称为菩萨，但“菩萨”这个名称或许是由于证得其余殊胜法而取得。为了显示正是由于相异熟业而取得菩萨之名，并不是由于其余法，所以作这一番论说。

问：因为阿耨多罗三藐三菩提，所以称为菩提萨埵；为什么尚未证得菩提时，这个名称一直随转，证得以后反而不再随转，改称佛陀？

答：这位萨埵尚未证得阿耨多罗三藐三菩提时，凭借强烈意乐恒常随顺菩提、趣向菩提、亲近菩提、爱乐菩提、尊重菩提、渴仰菩提；追求证得、想要证得，从不懈怠止息，对于菩提片刻也不舍离，所以称为菩提萨埵。

他证得阿耨多罗三藐三菩提以后，追求菩提的意乐和加行全都止息，只有“觉”的意义最为殊胜：一切染污和不染污的愚痴都已永远断除；觉知一切胜义、世俗的所知境；又能觉悟无量有情，顺应他们的根性、意欲和种性而作饶益。由于这些“觉”的义理最为殊胜，所以称为佛陀，不再称为菩萨。

复次，“萨埵”具有勇猛者的意义——

尚未证得阿耨多罗三藐三菩提时，恒常对于菩提精进勇猛，追求迅速证得，所以称为菩提萨埵。证得阿耨多罗三藐三菩提以后，对于菩提的勇猛心便止息，只有“觉”的意义最为殊胜，所以称为佛陀，因为已经成就最殊胜的觉。

《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第一百七十六