《阿毗达磨大毗婆沙论》卷九十六¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第九十六
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
智蕴第三中学支纳息第一之四¶
他们后来引用的舍利子经，也不一定能够否定各种觉支同时生起。舍利子善于了知进入、退出觉支定的心，对于觉支定能够随心所欲、自在安住。这是依据不同时间，说他能够随意自在地安住于觉支，并不是说他分别生起每一种觉支，所以不能用来证明他们的主张。
复次，那部经是依据安住于三地的觉支而这样说，也不违背正理。早晨想安住于有寻有伺地的觉支，便能安住；中午想安住于无寻唯伺地的觉支，便能安住；傍晚想安住于无寻无伺地的觉支，便能安住。因此这样说并不违背各种觉支同时生起。
复次，那部经是依据安住于和三根相应的觉支而说，也不违背正理。早晨想安住于和乐根相应的觉支，便能安住；中午想安住于和喜根相应的觉支，便能安住；傍晚想安住于和舍根相应的觉支，便能安住。
因此这样说并不违背各种觉支同时生起。
复次，那部经是依据安住于和三种三摩地俱生的觉支而说，也不违背正理。早晨想安住于和空三摩地俱生的觉支，便能安住；中午想安住于和无愿三摩地俱生的觉支，便能安住；傍晚想安住于和无相三摩地俱生的觉支，便能安住。因此这样说并不违背各种觉支同时生起。
复次，那部经是依据安住于和三智俱生的觉支而说，也不违背正理。早晨想安住于和尽智俱生的觉支，便能安住；中午想安住于和无生智俱生的觉支，便能安住；傍晚想安住于和无学正见智俱生的觉支，便能安住。因此这样说并不违背各种觉支同时生起。
复次，那部经是依据安住于九地的觉支而说，也不违背正理。早晨想安住于以未至定为首的三地之觉支，便能安住。
中午想安住于后三静虑地的觉支，便能安住；傍晚想安住于前三无色地的觉支，便能安住。因此这样说并不违背各种觉支同时生起。
或复有执：静虑近分定中有喜而没有戒。或复有执：静虑中间以上诸地有正思惟。或复有执：无色地中也可以有戒。为了制止这类种种异执并显示正理，所以作这一番论说。
如果依未至定而使念觉支现前，有学有六觉支、八道支现前，无学有六觉支、九道支现前。这里所说的六觉支，是除去喜觉支；所说的九道支，是正见和正智随其中一种除去，其他都具足。这一说法便制止了静虑近分定中有喜而没有戒的主张。
也有诵本说：“如果依有寻有伺的未至定而使念觉支现前。”这虽然对于义理没有增益，却是为了消除疑惑才这样说。如其他地方所说，“依未至”这一说法也通于静虑中间和上地的近分定，因为它们都尚未到达各自的根本定，所以建立未至这一名称。这里为了简别静虑中间和上地近分定，才说“如果依有寻有伺的未至定”。这显示只是依初静虑之前的未至定而使念觉支现前。
如果依初静虑而使念觉支现前，有学有七觉支、八道支现前，无学有七觉支、九道支现前。这里所说的九道支，准前所说。
其余的支都具足。
如果依静虑中间而使念觉支现前，有学有六觉支、七道支现前，无学有六觉支、八道支现前；依第三、第四静虑也是这样。这里所说的六觉支，是除去喜觉支；有学的七道支，是除去正思惟；无学的八道支，是除去正思惟，并在正见和正智中随意除去一种。这一说法便制止了上地也有正思惟的主张。
如果依第二静虑而使念觉支现前，有学有七觉支、七道支现前，无学有七觉支、八道支现前。该地有喜而没有正思惟，其余准前所说。
如果依无色定而使念觉支现前，有学有六觉支、四道支现前，无学有六觉支、五道支现前。这里所说的六觉支，是除去喜觉支；有学的四道支，是除去正思惟、正语、正业和正命；无学的五道支，则是除去前面这四支，并在正见和正智中随意除去一种。
这一说法便制止了无色定中也有戒的主张。
择法、精进、轻安、定、舍觉支，以及正见、正勤、正念、正定道支，也都是这样。因为它们都像念觉支一样通于一切地，所以这里一并总说。差别在于：如果正见道支现前，便一定除去正智。
如果依初静虑而使喜觉支现前，有学有七觉支、八道支现前，无学有七觉支、九道支现前。这里所说的九道支，是在正见和正智中随意除去一种，其余都具足。
如果依第二静虑而使喜觉支现前，有学有七觉支、七道支现前，无学有七觉支、八道支现前。这里有学的七道支，是除去正思惟；无学的八道支，是除去正思惟，并在正见和正智中随意除去一种。
问：为什么近分地没有喜觉支？
答：因为近分地不是生起喜觉支的适当田器。复次，各种近分地在已经离开下地染污和还没有离开下地染污时都能现前，并不是非常稀奇，所以不会生起喜。譬如一个人被捆缚或得到解脱时，才会把所得的殊胜之事看作稀奇；心对并不稀奇的事便不会生起喜。
复次，如果近分地也有喜，它和根本地便应当没有差别。复次，如果近分地也有喜，修行者就应当会贪著这种喜，不再追求根本地；这样便会障碍离开下地染污。如同一个人在半路上有所贪著，便不能迅速到达所要前往的地方。因此，各种近分地没有喜觉支。
如果依未至定而使正思惟现前，有学有六觉支、八道支现前，无学有六觉支、九道支现前。这里所说的六觉支，是除去喜觉支；所说的九道支，是在正见和正智中随意除去一种，其余都具足。
如果依初静虑而使正思惟现前——
有学有七觉支、八道支现前，无学有七觉支、九道支现前。这里无学的九道支，准前应知。
问：为什么上地没有正思惟？
答：因为上地不是生起正思惟的适当田器。复次，为了对治寻，才希求上地；如果上地也有寻，就应当不会希求发起更殊胜的加行。复次，如果下地所有的法上地全都有，便应当没有依次渐灭的法；如果没有依次渐灭的法，便应当没有究竟灭的法；如果没有究竟灭的法，便应当没有解脱、出离和涅槃。为了不发生这种过失，所以上地没有正思惟。
复次，正思惟粗重，上地则很微细。复次，正思惟具有寻求的相状，上地没有寻求，所以那里不存在正思惟。复次，如果一地中有身表业、语表业，以及五识中的任意一种，那一地才可以有正思惟；上地没有身表业、语表业和五识身，所以那里不存在正思惟。
如果依未至定而使正语现前，有学有六觉支、八道支现前，无学有六觉支、九道支现前。这里所说的六觉支，是除去喜觉支，其余准前所说。
如果依初静虑而使正语现前，有学有七觉支、八道支现前，无学有七觉支、九道支现前。这里无学的九道支，准前应知。
如果依静虑中间而使正语现前，有学有六觉支、七道支现前，无学有六觉支、八道支现前；依第三、第四静虑也是这样。这里所说的六觉支，是除去喜觉支；有学的七道支，是除去正思惟；无学的八道支，是除去正思惟，并在正见和正智中随意除去一种。
如果依第二静虑而使正语现前，有学有七觉支、七道支现前，无学有七觉支、八道支现前。这里有学的七道支和无学的八道支，都准前所说。正业和正命也是这样，因为它们都只在六地中存在。
问：为什么无色界没有正语、正业、正命这三种戒？
答：因为无色界不是生起它们的适当田器。复次，戒是色法的一部分；无色界没有色，所以那里没有戒。复次，戒是由大种所造；无色界没有大种，所以也没有戒。
问：既然没有无漏大种，那也应当没有无漏戒吧？
答：戒由于大种而成为色，并不是由于大种而成为无漏；它只是由于心力而成为无漏。复次，因为厌患各种色而进入无色定；戒属于色，所以无色地中没有戒。复次，如果无色定中仍然有色，便应当没有依次渐灭的法，乃至广说，所以那里没有戒。
复次，为了对治恶戒，所以才有善戒；无色界定不能对治各种恶戒法，所以没有善戒。为什么？各种恶戒法只存在于欲界；无色界和欲界之间具有四种距离，所以不能对治。哪四种距离？一、所依远；二、所缘远；三、行相远；四、对治远。因此，无色定没有正语等三种戒支。
菩提分法共有三十七种，就是四念住、四正胜、四神足、五根、五力、七觉支和八道支。世尊虽然说到菩提分法，却没有说共有三十七种，只说七觉支称为菩提分法。怎样知道呢？因为契经可以作为定量。契经说，有一位苾刍来到佛前，顶礼佛的双足，退立一旁，对佛说：“世尊所说的七觉支，指的是哪七种觉支？”世尊告诉他说：“就是七种菩提分法，称为七觉支。”
问：菩提分法共有三十七种，为什么世尊只说七觉支称为菩提分法？
答：佛是随苾刍所问而作答。苾刍只问七觉支，所以佛只说七种菩提分法。如果这位苾刍问四念住，乃至问八道支，佛也应当随他所问而逐一作答。
复次，那部契经只说无漏的菩提分法。唯有七觉支一定是无漏的，所以特别说它们；其余各组通于有漏，所以那部经不说。
有作是说：其他契经中也完整说有三十七种菩提分法，只是年代久远，那部契经已经散失。怎样知道呢？如尊者达罗达多这样说：“世尊有时说一种道支，有时说两种，乃至有时说三十七种。”这三十七种就是三十七菩提分法。如以斧柄为喻的契经中说，在三十七种修道法中，如果只取性质决定的，便应当说七种修道法——
也就是七觉支，因为它们一定是无漏的。如果只取性质不决定的，便应当说其余六组修道法，也就是从四念住直到八道支，因为它们通于有漏、无漏。如果把性质决定和不决定的都取在内，便应当说三十七种修道法，也就是前六组和七觉支。因此，三十七菩提分法也是世尊在契经中所说的。
问：菩提分法的名称有三十七种，它的实体有多少种？
答：它的实体有十一种或十二种。如果把一切菩提分法摄入觉支，就是七觉支；名称既有七种，实体也有七种。信和正思惟各是一种；正语、正业、正命，有说实体共有两种，因为正命就是正语、正业；有说实体共有三种，因为正语、正业以外另有正命。如果说共有两种，菩提分法的实体便只有十一种；如果说共有三种，实体便有十二种。
为什么？四念住、慧根、慧力和正见，摄入择法觉支；四正胜、精进根、精进力和正勤，摄入精进觉支；四神足、定根、定力和正定，摄入定觉支；念根、念力和正念，摄入念觉支；信根和信力合为一种信。
如果把一切菩提分法摄入道支，就是八道支。名称虽有八种，实体数却不确定。如果说正命就是正语、正业，实体便只有七种；如果说正命不是正语、正业，实体便有八种。
译注：这里 CBETA 依据宋、元、明、宫本等校作“正命”，《大正藏》正文作“正念”。从前文“正语、正业、正命”的讨论以及本句与下一句的对应关系看，应作“正命”；译文依 CBETA 校订本。
再加上信、喜、轻安、舍四种，所以实体也有十一种或十二种。为什么？四念住、慧根、慧力和择法觉支，摄入正见；四正胜、精进根、精进力和精进觉支，摄入正勤；四神足、定根、定力和定觉支，摄入正定；念根、念力和念觉支，摄入正念；信根和信力合为一种信。
有作是说：正语、正业、正命都以戒为自性，所以应当合为一种。如果这样说，菩提分法的名称有三十七种，实体却只有十种。正如名称和实体是这样，名称的施设和实体的施设、名称的异相和实体的异相、名称的异性和实体的异性、名称的差别和实体的差别、名称的分别和实体的分别、名称的觉和实体的觉，也都应知如此。
以上所说，就是菩提分法的自性、我、物、相、分、本性。已经说明自性，现在应当说明建立名称的原因。
问：为什么称为菩提分法？菩提分法是什么意思？
答：尽智和无生智称为菩提，因为它们已经究竟觉悟四圣谛。如果某种法随顺这种究竟觉悟，作用特别强盛，这里就把它称为菩提分法。以上已经解释总名，现在应当分别说明每一种名称的原因。
问：为什么称为念住，乃至为什么称为道支？
答：由于念的力量能够摧折、除去自身这一自体，所以称为念住；所谓自身这一自体，就是有漏五蕴。在正确执持、策励身、语、意的法中，这一种最为殊胜，所以称为正胜，也称为正断。在正确修习所应断、所应修之法时，它能够断除懈怠，所以称为正断。因为能作为神妙功德的所依，所以称为神足。因为作用强盛，所以称为根。因为难以摧伏，所以称为力。因为帮助如实觉悟，所以称为觉支。因为帮助正确寻求、趋向，所以称为道支。
问：“觉支”是什么意思？是因为能够觉悟而称为觉支，还是因为它是觉的支分而称为觉支？如果因为能够觉悟而称为觉支，便应当只有一种是、其余六种不是；如果因为是觉的支分而称为觉支，便应当其余六种是、其中一种不是。
有作是说：因为能够觉悟，所以称为觉支。
问：如果这样，便应当只有一种是、其余六种不是。
答：其余六种是觉的一部分，能够随顺觉；依据其中最殊胜的一种而说，所以其余六种也称为觉支。
复有说：因为是觉的支分，所以称为觉支。
问：如果这样，便应当其余六种是觉支，择法一种不是觉支。
答：择法既是觉，也是觉支；其余六种是觉支而不是觉。譬如正见既是道，也是道支，其余七种是道支而不是道；心一境性既是静虑，也是静虑支，其余各支是静虑支而不是静虑；离非时食既是斋，也是斋支，其余各支是斋支而不是斋。这里也是这样。
译注：这里《大正藏》正文作“其余六种是觉支而不是觉”，宫本作“其余七种”。七觉支中除择法觉支外只余六支，译文依底本正文。
问：“道支”是什么意思？是因为能够寻求、趋向而称为道支，还是因为它是道的支分而称为道支？如果因为能够寻求、趋向而称为道支，便应当只有一种是、其余七种不是；如果因为是道的支分而称为道支，便应当其余七种是、其中一种不是。
有作是说：因为能够寻求、趋向，所以称为道支。
问：如果这样，便应当只有一种是、其余七种不是。
答：其余七种是道的一部分，能够随顺道；依据其中最殊胜的一种而说，所以其余七种也称为道支。
复有说：因为是道的支分，所以称为道支。
问：如果这样，便应当其余七种是道支，正见一种不是道支。
答：正见既是道，也是道支；其余七种是道支而不是道。譬如择法既是觉，也是觉支，其余六种是觉支而不是觉。其余准前所说。
已经说明菩提分法，现在应当说明它们排列次序的原因。
问：为什么先说四念住，乃至最后说八道支？
答：因为随顺文句巧妙排列的次序。复次，因为随顺说法者和听受者都感到轻松便利的次序。复次，四念住从初业地直到尽智、无生智，作用始终强盛，所以最先说。四正胜从暖位直到尽智、无生智，作用始终强盛，所以其次说。四神足从顶位直到尽智、无生智，作用始终强盛，所以其次说。五根从忍位直到尽智、无生智，作用始终强盛，所以其次说。五力从世第一法直到尽智、无生智，作用始终强盛，所以其次说。八道支在见道中殊胜，七觉支在修道中殊胜。
问：为什么八道支在见道中殊胜，七觉支在修道中殊胜？
答：寻求、趋向是道支的含义。见道迅速疾捷，不会超过预先发心所定的期限，随顺寻求、趋向的含义，所以八道支在见道中殊胜。觉悟是觉支的含义；修道要对九品烦恼一次又一次地觉悟，随顺觉悟的含义，所以七觉支在修道中殊胜。
问：如果这样，为什么先说七觉支，后说八道支？
答：因为随顺文句巧妙排列的次序。复次，因为随顺说法者和听受者都感到轻松便利的次序。复次，因为随顺数目递增的次序，就是先说四，接着说五，再说七，最后说八。复次，为了显示清净法逐渐增长，就是先修四，接着修五，再修七，最后修八。
有余师说：修行者最初依靠念住，对于身等所缘的自相、共相如实了知，除去关于自相和所缘的愚昧，引生各种善法，如同有眼的人引导盲人一样，所以最初说四念住。依靠念住的力量了知境界以后，就能对所应断、所应修之事发起正勤，所以第二说四正胜。依靠正胜的力量，使相续中的过失减少、功德增长，便能正确修习殊胜的定，所以第三说四神足。依靠神足的力量，使信等五法成为出世法的增上缘——
所以第四说五根。根的含义成就以后，能够招感恶趣的烦恼、恶业便不能使它屈伏，所以第五说五力。力的含义成就以后，便能毫不犹豫地如实觉悟四圣谛境，所以第六说七觉支。如实觉悟四圣谛以后，便厌舍生死、欣求涅槃，所以第七说八道支。
评曰：应知这里前说为胜。因为修道位邻近菩提，随顺觉悟的含义更为殊胜，所以说觉支；又因为修道位要在九地中对九品烦恼一次又一次地觉悟，觉支的作用殊胜。
以上已经总说菩提分法七组的次序，现在应当分别说明觉支和道支这两组内部的次序。
问：为什么七觉支中先说念觉支，乃至最后说舍觉支？
答：因为随顺文句巧妙排列的次序。复次，因为随顺说法者和听受者都感到轻松便利的次序。
尊者妙音作如是说：已经见谛的人，以忆念先前所现观之事为首，修习觉支，使它们逐渐圆满。如契经说：“他对于此法系念思惟，使心不迷乱、不错谬，生起念觉支，修习而使它圆满。念圆满以后，对法简择、筹量、观察，生起择法觉支，修习而使它圆满。择法圆满以后，发起勤勉精进，内心不退缩，生起精进觉支，修习而使它圆满。精进圆满以后，生起殊胜的喜，内心却不染著，生起喜觉支，修习而使它圆满。喜圆满以后，身心轻快舒适，远离昏沉，生起轻安觉支，修习而使它圆满。轻安圆满以后，身心喜悦安乐，获得三摩地，生起定觉支，修习而使它圆满。定圆满以后，远离贪、忧，心便安住于舍——”
“生起舍觉支，修习而使它圆满。”所以七觉支按照这样的次序排列。
问：为什么八道支中先说正见支，乃至最后说正定支？
答：因为随顺文句巧妙排列的次序。复次，因为随顺说法者和听受者都感到轻松便利的次序。
尊者妙音作如是说：寻求见谛的人，在现观诸事时以正见为首，修习道支，使它们逐渐圆满。如契经说：“由于正见而生起正思惟；由于正思惟而获得正语；由于正语又获得正业；由于正业又获得正命；由于正命而发起正勤；由于正勤便生起正念；由于正念而能生起正定。”所以八道支按照这样的次序排列。
已经说明次序，现在应当说明菩提分法所依的地。
问：哪一地有多少种菩提分法？
答：未至定中有三十六种，除去喜觉支。初静虑中三十七种全部具足。静虑中间以及第三、第四静虑各自只有三十五种，除去喜觉支和正思惟。第二静虑有三十六种，除去正思惟。前三无色地有三十二种，除去喜觉支、正思惟、正语、正业和正命。欲界和有顶各有二十二种，除去觉支和道支，因为正式建立的觉支和道支只属于无漏法。如果把觉支以前所说各组中的同体法也称作道支，那么欲界和有顶也有道支，因为那些法通于有漏。
已经说明所依地，现在应当说明同时现前的情形。
问：哪一地有多少种菩提分法同时现前？
答：未至定中有三十六种菩提分法，却只有三十三种同时现前，除去三种念住。为什么？四念住各自所缘不同，尚且没有两种同时现前，何况三种、四种。初静虑中三十七种全都具足，却只有三十四种同时现前，除去三种念住。静虑中间以及第三、第四静虑各有三十五种，却只有三十二种同时现前，除去三种念住。第二静虑有三十六种，却只有三十三种同时现前，除去三种念住。前三无色地有三十二种，却只有二十九种同时现前，除去三种念住。欲界和有顶有二十二种，却只有十九种同时现前，除去三种念住。其余各项只是随义安立的名称，不一定各有不同的实体。
已经说明同时现前的情形，现在应当说明彼此相杂、不相杂的关系。
问：在这三十七菩提分法中，凡是觉支的也都是道支吗？
答：应作四句。有些是觉支而不是道支，就是喜、轻安、舍。有些是道支而不是觉支，就是正思惟、正语、正业、正命。有些既是觉支也是道支，就是除信以外其余各种菩提分法。有些既不是觉支也不是道支，就是信。
译注：这里《大正藏》正文作“三十七菩提分法”，明本作“三十一”。本卷通篇以三十七为菩提分法的总数，译文依底本正文。
问：为什么把喜建立为觉支？
答：随顺觉悟是觉支的含义，喜在随顺觉悟方面作用殊胜，所以把它建立为觉支。
问：喜怎样在随顺觉悟方面作用殊胜？
答：因为在修道中，要在九地、九品中多次修习殊胜的觉悟。每当能对圣谛如实觉悟，便会生起殊胜的喜；每当生起喜，便会再次乐于对圣谛生起如实觉悟。譬如有人掘地获得各种珍宝：每当掘地获得珍宝，便会生起喜；每当因获得珍宝而生起喜，便会再次乐于掘地。这里也是这样。
问：为什么不把喜建立为道支？
答：随顺寻求、趋向是道支的含义，喜在随顺寻求、趋向方面并不殊胜，所以不把它建立为道支。
问：喜为什么在随顺寻求、趋向方面并不殊胜？
答：每当对圣谛生起殊胜的喜，便会乐于安住在那里而不再前进，所以喜并不随顺寻求、趋向。譬如一个人在路上贪著某种喜乐，便不能迅速到达所要前往的地方。这里也是这样。
问：为什么把轻安和舍都建立为觉支？
答：随顺觉悟是觉支的含义，轻安和舍在随顺觉悟方面作用殊胜，所以都建立为觉支。
问：轻安和舍怎样都在随顺觉悟方面作用殊胜？
答：依靠轻安的力量止息各种事务，安住于平等的舍，便能对圣谛生起如实觉悟，所以它们在随顺觉悟方面作用殊胜。
问：为什么不把轻安和舍建立为道支？
答：随顺寻求、趋向是道支的含义，轻安和舍在随顺寻求、趋向方面并不殊胜，所以不把它们建立为道支。
问：这两种法为什么在随顺寻求、趋向方面并不殊胜？
答：轻安会止息寻求，舍不乐于趋向，和寻求、趋向的含义完全相反，如同离去和停住、睡眠和觉醒完全相反。这里也是这样。
问：为什么把正思惟建立为道支而不是觉支？
答：随顺寻求、趋向是道支的含义。正思惟策励正见寻求脱离生死，迅速趋向涅槃，如同用棍杖驱赶牛，使它迅速到达目的地，所以建立为道支。不断寻求、趋向是正思惟的性质，和觉支的安静之义并不相顺；只有安静者才能如实觉悟，所以不把正思惟建立为觉支。
问：为什么把正语、正业、正命建立为道支而不是觉支？
答：随顺寻求、趋向是道支的含义。正语、正业、正命如同轮毂，能够构成见道之轮，所以随顺寻求、趋向的含义，建立为道支。随顺觉悟是觉支的含义；觉悟不是色法，是相应法，有所依、所缘、行相，也有警觉作用。正语、正业、正命与这些性质相反，所以不把它们建立为觉支。
问：为什么不把信建立为觉支或道支？
答：最初发心趣向圣道时，信的作用最为强盛；已经进入圣位以后，才修习觉支和道支。两者发挥作用的时分不同，所以两种支都不建立信。
复次，各种清净法在清净品中，有些具足圆满的相状，有些不具足。具足圆满相状的，是同时具有根、力、觉支和道支的相状；与此相反，就称为不圆满。在不圆满的法中，具有觉支相状而没有道支相状的，建立为觉支而不是道支，如喜、轻安、舍；具有道支相状而没有觉支相状的，建立为道支而不是觉支，如正思惟、正语、正业、正命。相状圆满的，既建立为觉支也建立为道支，如念、定、慧等。不圆满之中既没有觉支相状也没有道支相状的，两种支都不建立，如信。
问：为什么不把心建立为菩提分法？
答：因为心没有菩提分法的相状。复次，心在杂染品和清净品中的势力、作用均等；菩提分法在清净品中的势力、作用偏强，所以不建立心。复次，菩提分法大多缘共相，心则大多缘自相，所以不建立心。复次，菩提分法能够对治烦恼；一切烦恼都是心所，所以能对治烦恼的也不是心。复次，菩提分法辅助菩提；心王不应当辅助觉悟，如同国王没有辅助大臣的道理。复次，心使生死无穷轮转，菩提分法则能断除生死，两者的含义不相应，所以不建立心。复次，菩提分法能调伏心；不可以说被调伏者本身就是能调伏者。
有些人主张定就是心，所以说心也是菩提分法。他们的主张违背正理，不是这里所讨论的。
问：大地法中，为什么只把念、定、慧、受建立为菩提分法？
答：念、定、慧三法随顺清净品，势力、作用特别强盛；菩提分法也是这样，所以摄取这三法。受在杂染品和清净品中的势力、作用都很强盛，所以也建立为菩提分法。
有余师说：受在杂染品中的势力、作用虽然强盛，却能在清净品中作利益之事。譬如旃荼罗种姓虽然鄙劣，却能为豪贵种姓作利益之事，所以也把受建立为菩提分法。
想、思、触、欲在杂染品中的势力、作用偏强，所以不把它们建立为菩提分法。在假想观中，胜解的作用偏强；菩提分法随顺真实观，所以胜解不为菩提分法所摄。
有余师说：菩提分法在有学位的作用偏强，到无学位时胜解的作用才强，所以不把胜解建立为菩提分法。作意能使心对境界发起觉察，但又容易脱离境界，不能稳定；菩提分法则使心安住于境界，含义不相应，所以也不把作意建立为菩提分法。
有余师说：
最初取境时，作意的作用强；相续缘境以后，它的作用逐渐微弱。菩提分法必须在取境以后经过较长时间才能生起，二者含义不相应，所以也不把作意建立为菩提分法。
问：为什么三受都通于无漏，却只把喜建立为菩提分法？
答：因为乐受和舍受没有菩提分法的相状。复次，菩提分法的行相猛利，乐受和舍受则迟钝，所以都不建立。复次，无漏乐受被轻安之乐遮蔽、减损，舍受被行舍遮蔽、减损，二者的相状不明显，所以不把它们建立为菩提分法。
问：为什么寻和伺都通于无漏，却只把寻建立为菩提分法？
答：因为伺没有菩提分法的相状，所以不建立。复次，菩提分法的行相猛利，伺的作用微弱，所以不建立。复次，伺的作用被寻遮蔽、减损；在策励正见方面，寻的作用偏强，所以不把伺建立为菩提分法。
问：大善地法中，为什么只把信、精进、轻安、舍四种建立为菩提分法？
答：因为这四种法在随顺菩提方面作用殊胜，所以特别把它们建立为菩提分法。趣向菩提以信为首；将要发起各种行时，以信为最初的基础，所以把信建立为菩提分法。精进普遍策励趣向菩提的行，使它们迅速趣向三乘菩提，所以也把精进建立为菩提分法。轻安能调适身心、对治昏沉，在辅助观品方面作用殊胜；行舍平等、对治掉举，在辅助止品方面作用殊胜。菩提分法以止、观为主，所以把轻安和舍都建立为菩提分法。
惭、愧等其余六种法，在散善品中的势力、作用虽然强盛，在定善中的势力、作用却很微弱，所以不把它们建立为菩提分法，因为菩提分法属于定善。
有余师说：大善地法中，如果它所对治的法势力强盛，而且自身性质殊胜，就建立为觉分；其余的则不建立。所谓所对治的法势力强盛，是指它和一切染污心相应；所谓自身性质殊胜，是指它是各种行的根本，能策发各种行，或者在辅助止、观方面作用殊胜。
信、精进、轻安、舍都具备这两项含义；惭、愧等六种则没有同时具备两项的：惭等五种两项含义都没有，不放逸这一种只缺少自身性质殊胜这一项，所以不把它们建立为菩提分法。
译注：这里《大正藏》正文作“𨵗”，宋、元、明、宫本作“阙”。“唯阙自性胜”与上文所列两项条件以及下文结论相合，译文依异本作“只缺少自身性质殊胜这一项”。
问：为什么欣和厌的本体也都是善，却不把它们建立为菩提分法？
答：欣、厌二法不能普遍缘取一切境界，在同一个心品中也不可能同时生起，在辅助觉悟方面作用并不殊胜，所以不建立。
问：一切色法等法中，为什么只有无表色有些被建立为觉分，其他法则不建立？
答：正语、正业、正命随顺圣道，势力、作用偏强，所以建立为觉分；其余法不是这样，所以不建立。
问：为什么不把四圣种建立为觉分？
答：如果一种法在在家众和出家众中都有两件殊胜的事，才建立为觉分：一、期心殊胜；二、受行殊胜。这四圣种在出家众中有两件事都殊胜，在在家众中却只有一件事殊胜，就是有殊胜的期心，却不具有受持、实行的意义。
譬如天帝释坐在宝花座上，有十二那庾多位天女常常围绕，又常有六万种音乐供他娱乐。他对于四圣种虽然有期求之心，却不能受持、实行。影坚王等大国王、给孤独长者等大长者也是这样。因此，不把四圣种建立为觉分。
有作是说：前三圣种都以无贪善根为自性，第四圣种就是精进，因为乐断、乐修都属于精进。如果作这种解释，第四圣种也是觉分。
分别论者建立四十一种菩提分法，就是在三十七种之外再加四圣种。这种主张不合正理，不是本论所说。
《品类足论》说：
“什么是念觉支？圣弟子对于苦、集、灭、道思惟苦、集、灭、道，生起能够帮助菩提的念，乃至广说。这是未知当知根。或有学者看见生死的过患、涅槃的利益，生起能够帮助菩提的念，乃至广说。这是已知根。或阿罗汉观察心解脱，生起能够帮助菩提的念，乃至广说。这是具知根。这就称为念觉支。”乃至舍觉支的广说也是这样。
“什么是正见？圣弟子对于苦、集、灭、道思惟苦、集、灭、道，生起择法，乃至广说。这是未知当知根。或有学者看见生死的过患、涅槃的利益，生起择法，乃至广说。这是已知根。或阿罗汉观察心解脱，生起择法，乃至广说。这是具知根。这就称为正见。”乃至正定的广说也是这样。
问：为什么在觉支中说“生起能够帮助菩提的念”等话，在道支中却不说“生起能够帮助菩提的择法”等话？
答：本来应当说而没有说，当知这里的义理还有省略。复次，是为了显示不同的说法和文句；因为说法和文句不同，说法者和听受者都会生起欣喜、爱乐。复次，是为了显示两门、二略、二阶、二蹬、二炬、二明、二光、二影，所以这样说。
复次，前面已经这样说：尽智和无生智称为菩提。在修道位，觉支的含义明显；因为接近菩提，所以说“帮助菩提”。在见道位，道支的含义明显；因为距离菩提还远，所以不这样说。
如契经说：“和不净观一同修习念觉支，依止厌、依止离、依止灭，回向于舍。”直到舍觉支，广说也同样如此。
问：不净观是有漏的，七觉支是无漏的，有漏法怎么能和无漏法同时生起？
尊者世友作如是说：先以不净观摄持、调伏自己的心，使心极为调柔，具有堪能以后，无间便能生起觉支，使它现前；从觉支又能生起不净观。经是依据这样的前后相续关系而使用“一同”这个词。
如契经说：“诸圣弟子如果一心专注，侧耳听法，就能断除五盖，修习七觉支，迅速使它们圆满。”
问：必须是意识中的修所成慧才能断除烦恼，并不是五识、生得慧、闻所成慧或思所成慧能够断除烦恼，为什么却说“如果一心专注，侧耳听法，就能断除五盖”？
答：这是依据展转为因的关系而说。善耳识无间引生善意识；善意识无间引生闻所成慧；闻所成慧无间引生思所成慧；思所成慧无间引生修所成慧。这种修所成慧经过反复修习而达到纯熟，便能断除五盖，所以并不违背正理。
问：断除五盖时还不能圆满修习七觉支，为什么契经却这样说：“能断除五盖，修习七觉支，迅速使它们圆满”？
答：离开欲界染污时，称为“能断除五盖”；离开色界染污时，称为“修习七觉支”；离开无色界染污时，称为“迅速使它们圆满”，所以没有过失。
有作是说：离开欲界染污时，称为“能断除五盖”；离开无色界染污时，称为“修习七觉支，迅速使它们圆满”。这一说法只说最初和最后，省略中间，所以没有过失。
复有说：无间道时称为“能断除五盖”，解脱道时称为“修习七觉支，迅速使它们圆满”。因为两者彼此邻近，所以称为“迅速”。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第九十六