阿毗达磨大毗婆沙论卷十¶
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阿毗达磨大毗婆沙论卷十¶
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
杂蕴第一中智纳息第二之二¶
问：缘取一切法的“非我”行相，以什么为自体？答：以慧为自体。这里所说的自体，在用“我”“物”“相”“分”“自性”等名称来表示时，道理也都一样。自体已经说完，以下说明其他方面。
问：为什么称为缘取一切法的“非我”行相？答：因为这种慧以一切法为活动对象，在一切法上生起“非我”之相，所以得到这个名称。就界来说，这种能缘一切法的行相只存在于欲界和色界。无色界中也有“非我”行相，却不能缘取一切法，后文将详细说明。就地来说，这种行相存在于七地，即欲界、未至定、静虑中间以及四根本静虑。这是总说。若分别说，闻所成慧存在于五地，即欲界和四静虑；思所成慧只存在于欲界；修所成慧存在于六地，即上述七地中除去欲界。四无色地也有“非我”行相，却不能缘取一切法。空无边处的“非我”行相，能够缘取四无色地的诸法、它们的因、它们的灭，一切类智品的道，四无色地诸法的非择灭，一切类智品之道的非择灭，以及一切虚空无为。无论主张虚空无为是一个法还是多个法，这种行相全都能够缘取。
识无边处的“非我”行相，能够缘取上面三无色地的诸法、它们的因、它们的灭，一切类智品的道，上三无色地诸法的非择灭，一切类智品之道的非择灭，以及一切虚空无为。无论主张虚空无为是一个法还是多个法，这种行相全都能够缘取。无所有处的“非我”行相，能够缘取上面两无色地的诸法、它们的因、它们的灭，一切类智品的道，上二无色地诸法的非择灭，一切类智品之道的非择灭，以及一切虚空无为。无论主张虚空无为是一个法还是多个法，这种行相全都能够缘取。非想非非想处的“非我”行相，能够缘取非想非非想处的诸法、它们的因、它们的灭，一切类智品的道，非想非非想处诸法的非择灭，一切类智品之道的非择灭，以及一切虚空无为。无论主张虚空无为是一个法还是多个法，这种行相全都能够缘取。
有余师说，空无边处的“非我”行相能够缘取五地诸法的非择灭，即四无色地和第四静虑；其余所缘如前所说。依次类推，非想非非想处的“非我”行相能够缘取两地诸法的非择灭，即自身所在的非想非非想地和无所有处；其余所缘如前所说。评曰：应知前说为善。
问：为什么无色地没有缘取一切法的“非我”行相？答：某一地如果具有顺决择分和与其加行相似的善根，那一地便可具有这种行相；无色地没有这些法，所以没有这种行相。有说，某一地如果具有行谛善根，便可具有这种行相；无色地并非如此。有说，某一地如果具有现观边世俗智，便可具有这种行相；无色地并非如此。有说，某一地如果具有见道及见道加行，便会具有这种行相；无色地并非如此。有说，以观慧为强的一地具有这种行相；无色地以止定为强，所以没有。就所依来说，这种“非我”行相依欲界、色界的身体生起，最初只能依欲界身体生起。就行相来说，它采用“非我”行相。就所缘来说，它缘取一切法。就念住来说，它是杂缘的法念住。就智来说，它是世俗智。就是否与三摩地俱起来说，它不与三摩地俱起。
就相应根来说，它能与乐根、喜根、舍根三根相应。
问：也有善的忧根能够缘取一切法，为什么这种行相不与忧根相应？答：因为两者彼此相违。这种“非我”行相以欢悦的方式运转，忧根则以悲戚的方式运转，所以不能相应。就时间来说，这种行相属于过去、现在、未来三世，并能缘取三世及超离三世的法。就善、不善、无记来说，它本身是善，能缘取这三类法。就三界所系与不系来说，它系属于欲界或色界，能缘取三界所系及不系法。就学、无学、非学非无学来说，它属于非学非无学，能缘取这三类法。就见所断、修所断、不属于断法来说，它属于修所断，能缘取这三类法。就缘名称还是缘意义来说，它既缘名称，也缘意义。就缘自身相续、他人相续和非相续法来说，这三类全都能缘。就闻、思、修所成来说，三种都包括。就由加行得、离染得或生得来说，总体可说三种都包括。这只是总说。若分别说，欲界闻所成和思所成的“非我”行相，只由加行获得；色界闻所成的“非我”行相，既可说由加行获得，也可说生来获得。
为什么可说由加行获得？如果一个人在欲界时已经善巧修习诸法的自相和共相，投生色界以后便能获得；如果先前没有修习，投生以后就不能获得。为什么又可说生来获得？即使在欲界已经善巧修习，若尚未投生色界，终究不能获得；只有投生色界以后才能获得。因此，色界闻所成的“非我”行相，必须依靠欲界所修加行，又必须投生色界才得。色界修所成的“非我”行相，可由加行获得，也可由离染获得，还可以说是生来获得。
问：如果一个人从欲界命终，投生第二静虑；又从第二静虑命终，转生初静虑，他能获得初静虑的“非我”行相吗？答：如果过去曾经善巧修习，就能获得；否则不能。依次直到投生第四静虑，也应这样理解。
问：如果一个人从欲界命终，投生无色界；又从无色界命终，转生初静虑，他能获得初静虑的“非我”行相吗？有说不能，因为两地相隔太远。如是说者，如果过去曾经善巧修习，就能获得；否则不能。依次直到投生第四静虑，也应这样理解。
问：如果一个人从初静虑命终，投生第二静虑；又从第二静虑命终，转生初静虑，他能获得初静虑的“非我”行相吗？答：如果过去曾经善巧修习，就能获得；否则不能。转生其余各地时，也应这样理解。
问：哪些补特伽罗能够获得这种行相？只有圣者能得，还是异生也能得？有作是说，只有圣者能得，异生不能。如是说者，异生也能获得。
问：异生有内法异生和外法异生两种。哪一种能获得这种行相？有作是说，内法异生能得，外法异生不能，因为外法异生执著有我，不能修习空、无我之见。如是说者，外法异生也能获得这种行相，但和内法异生有所不同。内法异生既能由加行获得，也能生来获得；既已获得，也能存在于身中；既已成就，也能现前。外法异生则只有生来获得；虽然成就，却不实际存在于身中，也不能现前，因为他们执著有我。
问：“非我”行相在不同生处怎样生起？答：投生欲界的人，生起欲界或色界的“非我”行相，都能缘取一切法。投生初静虑的人，生起初静虑的“非我”行相时，不与定相应的一类也能缘取一切法；与定相应的一类只缘取从初静虑直到有顶的法。若生起上面三静虑的“非我”行相，也只缘取从初静虑直到有顶的法。投生第二静虑的人，生起第二静虑的“非我”行相时，不与定相应的一类能缘取一切法；与定相应的一类只缘取从第二静虑直到有顶的法。若生起第三、第四静虑的“非我”行相，也只缘取从第二静虑直到有顶的法。投生第三或第四静虑的情形，应依此类推。无论投生欲界、色界还是无色界，若生起无色界的“非我”行相，其所缘范围都如前文所说。
问：欲界和色界的“非我”行相，哪一种缘取的法更多？答：色界“非我”行相中，不与定相应的一类，所缘法和欲界的一样多；与定相应的一类，所缘法比欲界少，因为它不能缘取随自身同时转起的色法。欲界“非我”行相没有随转色，所以能够缘取一切色法。有说，确有一种身念住能够缘取一切色法，却没有受念住、心念住或法念住能够分别缘尽一切受、心或其他法。
问：这种缘取一切法的“非我”行相，是有漏还是无漏？答：是有漏，不是无漏。为什么？有些世俗的“非我”行相尚且不能缘取一切法，例如顺决择分中的“非我”行相；无漏的“非我”行相又怎么可能缘取一切法？无漏行相是分别缘取各谛的。各种邪见尚且没有在同一时刻同时缘取两谛的，何况能缘更多谛？所对治的邪见如此，能对治的无漏行相也是如此。
问：有漏的“非我”行相能够断除烦恼吗？答：不能。
问：如果不能断除烦恼，圣者为什么还要生起这种行相？答：为了使诸根转为锐利，进入圣道。复次，圣者由于四种原因生起它：一、为了在现世安乐而住，二、为了观察自己过去已经完成的修行，三、为了自在游戏于各种功德，四、为了享用贤圣法财。
问：这种“非我”行相与欣求作意俱起，还是与厌离作意俱起？无论怎样回答都有过失。如果与欣求作意俱起，怎样缘取应当厌离的法？如果与厌离作意俱起，怎样缘取值得欣求的法？答：应作是说，它与欣求作意俱起。
问：如果这样，它怎样缘取应当厌离的法？答：瑜伽师由于欣赏推重值得欣求的法，即使无量应厌离之法聚集在一起，其中只要有一种值得欣求的法，他便会对整体生起欣乐，何况其中有许多可欣法。譬如在一堆铜钱上放置一枚金币，人便会对这一堆钱整体生起欣乐。这里也是如此，所以没有过失。
有没有两个心能够辗转互相为因？乃至广说。
问：为什么要作这番讨论？答：为了制止其他宗派的主张，显示本宗义理。或有执因缘并没有真实自体。为了制止这种主张，显示因缘确有实体，所以造论。或复有执同一个补特伽罗可以有两个心同时生起，如大众部。为了制止这种主张，显示同一个补特伽罗不会有两个心同时生起，所以造论。还有外道引用世间所见的譬喻，执著后法可以作为前法的因。他们说：“可以亲眼看见泉水涌出，后面的水逼迫前面的水，使前水向外流动；在这里，后水就是前水的原因。同样，一切法经过三世时，未来世逼迫诸法进入现在，现在世逼迫诸法进入过去，所以未来法是现在法的因，现在法又是过去法的因。”为了制止这种主张，显示后法不是前法的因，所以造论。如果后法能作前法的因，就会违背内在和外在一切缘起法。就内在缘起来说，应当反过来成为无明缘行，乃至生缘老死；父母应以子女为因；眼和色应以眼识为因，乃至意和法应以意识为因。
又，羯逻蓝阶段应当以稍后的頞部昙阶段为因，依次直到壮年应当以老年为因。诸如此类，全都违背外在缘起：种子应当以芽为因，依次直到花应当以果为因。还会产生更大的过失，就是尚未造业便先承受果报，承受果报以后才去造业。具体来说，应当先承受苦乐异熟，后来才造善业恶业；先获得律仪或不律仪之果，后来才受持律仪戒或不律仪戒；先堕入地狱，后来才造无间业；先成为转轮王，后来才造感得转轮王果的业；先证得无上正等菩提，后来才修习六到彼岸。如果尚未造业便先受果，已经造出的业也就应当随即失坏，这样便不可能有解脱出离。所以后法不可能作前法的因。由于这些原因，造作这段论。有没有两个心能够辗转互相为因？答：没有。为什么？同一个补特伽罗不可能在无前无后的同一时刻生起两个心；而且后一个心也不能作为前一个心的因。这里回答“没有”，就是制止否定因缘实体的主张。
所谓“没有”，只是说两个心不能辗转互相为因，并不是说其他法之间也全无互相为因的关系。所谓“同一个补特伽罗”等，是制止大众部主张一个补特伽罗有两个心同时生起。“同一个补特伽罗”是排除多个补特伽罗；“不是在前”是排除过去的心；“不是在后”是排除未来的心。这句话显示，同一个补特伽罗在现在一个刹那中没有两个心。另有一种诵本说：“无论过去、未来还是现在，同一个补特伽罗都不会有两个心同时生起。”这是显示一个补特伽罗在三世的任何一个刹那中都没有两个心。“而且后心不能作为前心的因”，是制止外道主张后法能作前法之因，显示后法不是前法的因。本段只依据六因中的五因讨论，所以回答没有；如果把六因全部包括，则应当回答有，因为能作因的作用遍及一切相应范围。所谓同一个补特伽罗无两个心俱生，是遮止两个心互为相应因、俱有因；所谓后心不作前心之因，是遮止两个心互为同类因、遍行因、异熟因；这两句话都没有遮止的——
就是能作因。正如两个心没有在上述五因意义上互相为因的关系，两个受、两个想、两个思、两个触、两个作意、两个胜解、两个欲、两个念、两个定、两个慧等各种心所法，两个眼根直到两个身根等各种色法，两个命根、两个众同分等同类心不相应行，也都没有这样的互相为因关系。
有没有两个心能够辗转互相缘取？乃至广说。
问：这里不应当先讨论这个问题，而应先讨论“为什么同一个补特伽罗……”乃至广说。为什么？前文虽然已经说“同一个补特伽罗不会在无前无后的同一时刻生起两个心”，却还没有说明理由，所以下一步本应先问“为什么同一个补特伽罗……”乃至广说。没有先这样说，究竟有什么用意？答：因为作论者的意愿就是如此，乃至广说。有说，阿毗达磨是为了显示一切法的自性和相状而宣说，不应强求论题的先后次第；只要不违背法相，无论先说还是后说，都不应责难。有说，论题有两种：一是根本论题，二是从旁引生的论题。这里“有没有两个心辗转互相为因、互相缘取”等，属于根本论题；“为什么同一个补特伽罗……”等，属于从旁引生的论题。两个根本论题按理应当先说，一个从旁引生的论题按理应当后说，所以这里先问：“有没有两个心能够辗转互相缘取？”
乃至广说。
问：为什么要作这番讨论？答：为了使心有疑惑的人得到确定。前文说两个心不能辗转互相为因，读者可能误以为两个心也不能辗转互相缘取。为了消除这种疑惑，显示确有两个心能够辗转互相缘取，所以造论。复有说，这是为了制止否定所缘缘有真实自体的主张，显示所缘缘确实存在，所以造论。
有没有两个心能够辗转互相缘取？答：有。例如先有一个心生起，认为未来不存在；这个心又成为后来生起的第二个心所思考的对象。乃至广说。
问：这里其实只须总体回答“有”，不应再说“例如……”等。为什么？例如论中问：“如果某法作为另一法的所缘，这个法会不会有时不是那一法的所缘？”只回答“不会”，因为作为所缘并没有时间限制。答：虽然只总体回答“有”已经足以表达义理，但为了利益弟子等，使他们得到明确理解，所以又进一步用“例如……”等作说明。所谓先有一个心生起，认为未来不存在；这个心又成为第二个心所思考的对象，是指先在一个刹那生起邪见，或者只否定未来将会生起的邪见心聚，或者总体否定未来一切有漏五蕴；随后在第二个刹那又生起邪见，或者只否定已经成为过去的前一邪见心聚，或者总体否定过去一切五蕴。这两个与邪见相应的心，便能辗转互相缘取。像邪见之后再生邪见，对前一邪见心聚加以否定一样，邪见以后也可生起有身见，对它执为我或我所；生起边执见，对它计执断灭或恒常；生起见取，把它执为最殊胜；生起戒禁取，把它执为能够清净；生起疑，对它犹豫不定；生起贪，对它染著——
生起嗔，对它憎恨；生起慢，以它抬高自己；生起无明，对它不能了解。邪见以后又可能生起正见，对前一邪见心聚采用非常、苦、空、非我，因、集、生、缘，确实存在、真实存在、具有自性、属于某一法类，具有原因、具有生起，具有处所、具有事实等行相。也可能生起无覆无记心，对前一邪见心聚采用既非如理也非不如理的中性行相。这就说明，与邪见相应的心和各种有漏心能够辗转互相缘取。像邪见心这样，其余染污心应知。这里只以邪见为门来说明，因为同属染污。又例如先有一个心生起，认为未来确实存在；这个心又成为后来生起的第二个心所思考的对象。
问：为什么又作这番讨论？答：前面说明与邪见相应的心和有漏心辗转互相缘取，现在要说明与正见相应的心和有漏心辗转互相缘取，所以造论。先在一个刹那生起正见，或者只对未来将会生起的正见心聚，或者总体对未来一切有漏五蕴，生起“确实存在”的行相；随后在第二个刹那又生起正见，或者只对已经成为过去的前一正见心聚，或者总体对过去一切有漏五蕴，生起非常等行相。像正见以后再生正见，对前一正见心聚生起非常等行相一样，正见以后也可能生起邪见，对它加以否定；生起有身见，对它执为我或我所；广说乃至生起无明，对它不能了解。正见以后也可能生起无覆无记心，对它采用既非如理也非不如理的中性行相。这就说明，与正见相应的心和各种有漏心能够辗转互相缘取。像正见心这样，无覆无记心应知，因为它们同属不染污。又例如先有一个心生起，认为未来没有圣道——
这个心又成为后来生起的第二个心所思考的对象。
问：为什么又作这番讨论？答：前面说明与邪见相应的心和有漏心辗转互相缘取，现在要说明与邪见相应的心和无漏心辗转互相缘取，所以造论。先在一个刹那生起邪见，诽谤未来圣道不存在；后来进入正性离生，生起苦忍、苦智，或者集忍、集智，对已经成为过去的前一邪见心聚，采用非常、苦、空、非我，或者因、集、生、缘等行相。这样两个心便辗转互相缘取。应知这里排除了刹那相接和同一连续流注的情形，却不排除同一时段、同一众同分以及无始以来相隔很久的情形。所谓排除刹那相接，是说绝不会在前一刹那刚生起诽谤圣道的邪见，第二刹那便立即进入正性离生。所谓排除同一连续流注，是说绝不会在一段没有其他心间隔的相续中，先起邪见诽谤圣道，随后便直接进入正性离生。所谓不排除同一时段，是说一个人可以在白昼第一时分生起邪见诽谤圣道，到白昼第二时分便进入正性离生；也可以在白昼第二时分——
生起邪见诽谤圣道，到白昼第三时分便进入正性离生。夜晚的三个时分也是如此。像一天三分这样，在一昼夜、半月、一月、一季、一年等各阶段中，都不排除先起邪见、后来进入正性离生，何况相隔一个众同分，或者相隔无始以来的漫长时间。像邪见这样，缘圣道而起的疑和无明应知。又例如先有一个心生起，认为未来圣道确实存在；这个心又成为后来生起的第二个心所思考的对象。
问：为什么又造作这段论？答：前面说明与正见相应的心和有漏心辗转互相缘取，现在要说明与正见相应的心和无漏心辗转互相缘取，所以造论。先在一个刹那生起正见，或者只对未来将会生起的无漏心，或者总体对未来一切无漏五蕴，生起“确实存在”的行相；后来生起圣道，或者只对已经成为过去的前一正见心聚，或者总体对过去一切有漏五蕴，生起非常、苦、空、非我，或者因、集、生、缘等行相。这样两个心便辗转互相缘取。应知，有些人主张只有共相作意之后紧接着才能生起圣道；依他们的主张，这里排除两个心在相邻刹那生起，却不排除同一连续流注等情形。之所以排除相邻刹那，是因为这个认为“未来有圣道”的心采用自相作意。有些人主张自相、共相两种作意之后都能紧接着生起圣道；依他们的主张，连相邻刹那也不排除。又例如有两个能够知道他心的人，他们的两个心辗转互相缘取。
问：为什么又作这番讨论？答：前面说明同一个身心相续中的心和同一相续中的其他心辗转互相缘取，现在要说明自身相续中的心和他人相续中的心辗转互相缘取，所以造论。
问：这里说的是哪两类知他心者，他们的两个心能够辗转互相缘取？答：这里说根性相等、所依禅地相等、所修道相等的两个知他心者。根性相等，是指两人同为利根、同为中根或同为钝根；所依禅地相等，是指同依初静虑，依次直到同依第四静虑；所修道相等，是指同为有漏或同为无漏，同属法智品或同属类智品，同为有学或同为无学。
问：这两个心怎样互相缘取？答：各自只缘取对方的心，不缘取对方那个心的所缘，也不缘取对方能缘时采用的行相。如果连对方心的所缘及能缘行相也一并缘取，就会产生心缘取自身的过失。
问：还有与其他智俱起的心也能辗转互相缘取，为什么这里只说与他心智俱起的心？答：因为作论者的意愿就是如此，乃至广说。有说，其实也应当说明；这里没有说，当知只是有所省略。有说，这里只说明关系明确、不相混杂、容易理解的情况；与其他智俱起的心并非如此。
问：他心智有很多种，这里说的是哪一些？答：说由加行获得和由离染获得的他心智。
问：为什么不说其余他心智？答：因为作论者的意愿就是如此，乃至广说。有说，其实也应当说明；这里没有说，当知只是有所省略。有说，这里只说明名称和意义都特别殊胜的他心智。由加行得和离染得的他心智属于修所成，为通慧所摄，是具有四支或五支之殊胜静虑的果。有说，这些他心智对境不会发生错误，其余他心智并非如此，所以不说。现在借这段文字，进一步搅动广大“所知之海”。正如两个心能辗转互相缘取，受等各种心所法互相缘取，应知。此外，还应分别说明不同部类、界地和善等性质的各种心如何互相缘取。就部类来说，由见苦谛所断的心，能和由见苦谛、见集谛及修道所断的心辗转互相缘取；由见集谛所断的心，也能和由见苦谛、见集谛及修道所断的心辗转互相缘取。由见灭谛所断、以有漏法为所缘的心，彼此能够辗转互相缘取；由见道谛所断、以有漏法为所缘的心，也彼此能够辗转互相缘取；由见道谛所断、以无漏法为所缘的心，则能和无漏心辗转互相缘取。
应知，无漏心彼此也能辗转互相缘取。由修道所断的心彼此能够辗转互相缘取；由修道所断的心还能和无漏心辗转互相缘取。应知，由修道所断的心中，能够和由见苦谛、见集谛所断的心辗转互相缘取的，是善心和无覆无记心；能够和无漏心辗转互相缘取的，则只有善心。就界地来说，欲界心能和欲界心、色界心及不系心辗转互相缘取；色界心能和色界心、无色界心及不系心辗转互相缘取；无色界心能和无色界心及不系心辗转互相缘取。应知，无色界心也有能和色界心辗转互相缘取的情形，即空无边处近分定的心。就善、不善、无记来说，这三类心各自都能和三类心辗转互相缘取；只排除不善心和由不善业所感异熟心之间的互缘，因为这种异熟心只存在于前五识身。其余无覆无记心都有辗转互相缘取的可能。此外，这里所说诽谤因或诽谤果的邪见，可以分为四种情况：一、依据因而诽谤果——
二、依据果而诽谤因，三、不依据因而诽谤果，四、不依据果而诽谤因。依据因而诽谤果，例如说“善行恶行都没有异熟果”；依据果而诽谤因，例如说“一切士夫、补特伽罗所承受的苦乐都无因无缘”；不依据因而诽谤果，例如说“没有化生有情”；不依据果而诽谤因，例如说“没有善行恶行”。
问：缘有四种，为什么这里只讨论因缘和所缘缘，不讨论另外两种？答：因为作论者的意愿就是如此，乃至广说。有说，其实也应当说明；这里没有说，当知只是有所省略。有说，另外两种也已包含在本段所说之中。说到因缘时，应知等无间缘也已经包括：正如两个心不能辗转互相为因，两个心也不能辗转互作等无间缘。说到所缘缘时，当知增上缘也已经包括：正如两个心能够辗转互为所缘，两个心也能辗转互作增上缘。接着讨论：为什么同一个补特伽罗不会……乃至广说。
问：为什么又作这番讨论？答：为了制止其他宗派的主张，显示本宗义理。或有执等无间缘没有真实自体；为了遮止这种想法，显示等无间缘确实存在，所以造论。或有执同一个补特伽罗可以有两个心同时生起；为了再次遮止这种主张，显示同一时刻只有一个心，所以造论。有说，这段文字是从旁引生的论题。前文说同一个补特伽罗不会在无前无后的同一时刻生起两个心，却没有说明原因；现在要加以说明，所以造论。为什么同一个补特伽罗不会在无前无后的同一时刻生起两个心？答：因为没有第二个等无间缘。心和心所法要生起，必定依靠等无间缘；既然没有第二个等无间缘，同一个补特伽罗就必定不会在同一时刻生起两个心。这里还应再问：为什么没有第二个等无间缘？所以又回答：因为有情的心是一个接一个相续运转的。有情之心依法本来就是逐个相续运转，不会同时有两个或更多。以上两层问答彼此递进、互相解释。
有说，这段文字是对前一问题的再次回答。前面曾问，为什么同一个补特伽罗不会在无前无后的同一时刻生起两个心；现在再次回答，因为有情之心一个接一个相续运转。也就是说，每个有情由于法尔如此，只会有一个心连续运转。为什么？未来的心聚必定由于现在的因缘和合才生起；若不和合，就不会生起。现在只有一个和合，所以使未来心逐个生起。譬如许多人经过狭窄道路，只能一个接一个通过，尚且不能两人并行，何况多人并行。又如牛羊圈门狭小，牛羊只能逐只出来，不能两只或多只同时出来。有情的未来心聚也是如此，依现在的一个和合而逐个生起。假使现在同时有许多个和合，能为后续心开启道路，就应当在同一时刻生起许多个心；但并没有这种事，所以心只能逐个生起。又因为因缘和合具有先后次第，假使修道的和合先出现、见道的和合后出现，修道就应当先于见道生起；但事实上绝无这种次第——
见道必定先于修道生起。因此，同一个补特伽罗不会在无前无后的同一时刻生起两个心。对于这个道理，还有以下分别解释。尊者世友说：“一个刹那的身体只有一个，心依这个身体运转，所以不会有两个。复次，一个刹那的命根只有一个，心依这个命根运转，所以不会有两个。复次，一个刹那只有一类众同分，心依这种众同分运转，所以不会有两个。”大德说：“法生起时的因缘和合只有一个，不会有两个；同一个和合不可能产生两个果，所以一个刹那只有一个心。”复有说，如果两个心同时生起，心就应当无法调伏。现在一个心已经刚强乖戾、难以调伏，何况两个心？如果心不能调伏，就不可能获得解脱，所以同一相续不会有两个心同时生起。或有说，如果同一相续中两个心同时生起，就会产生杂染心和清净心同时生起的过失——
即一个心杂染，另一个心清净；这样便没有获得解脱的道理，而且还应当同时投生善趣和恶趣。复次，如果同一相续能同时生起两个心，为什么不能同时生起三个？如果能同时生起三个心，就应当同时承受三界的异熟，三界的界限便会毁坏，也不可能获得解脱。复次，如果能同时生起三个心，为什么不能同时生起四个？如果能生起四个，就应当同时承受胎生、卵生、湿生、化生四生的异熟，四生的界限便会毁坏，也不可能获得解脱。复次，如果能同时生起四个心，为什么不能同时生起五个？如果能生起五个，就应当同时承受五趣的异熟，五趣的界限便会毁坏，也不可能获得解脱。复次，如果能同时生起五个心，为什么不能同时生起六个？这样就应当六识在同一时刻全部生起，同时缘取一切境界。复次，如果能同时生起六个心，为什么不能同时生起一百个？如果能生一百个，为什么不能生一千个，乃至为什么不能有无数个心同时生起？如果这样，一切法就应当从未来世同时生起——
又在现在世同时消灭。这样就不再有未来和现在。因为观察未来和现在，才相对说有过去；若未来和现在都不存在，过去也就不存在。若没有三世，就没有有为法；若没有有为法，也就不能建立无为法。这样一切法全都不存在，会造成极大过失。所以不可能有两个心同时生起。有余师说，如果同一相续中两个心同时生起，受等各种心所法也应各自有两个同时生起；这样一个刹那便应有十蕴，有情的统一性就会毁坏。有情毁坏，所依身体也就毁坏；所依毁坏，五部烦恼的分类也会毁坏；五部毁坏，对治便会毁坏；对治毁坏，遍知断除便会毁坏；遍知毁坏，沙门果等一切修证也全都会毁坏。为了避免这种过失，同一相续不会有两个心同时生起。
问：一个刹那虽然有许多心所法，却没有上述过失；心也应当可以有多个同时生起。尊者世友说：心所法虽然有许多种，却由和心相同的一个等无间缘引起。正如心只有一个，受等每一类心所也都各自只有一个，所以没有过失。大德说：心与受等心所由同一个和合生起。正如心只有一个，受等每一类也都各自只有一个，所以没有过失。复有说，心与受等心所由同一个作意生起。正如心只有一个，受等每一类也都各自只有一个。它们虽然统称心所法，自体和类别却各不相同，所以没有过失。
问：前文所说的等无间缘，以什么为自体？答：除了阿罗汉最后一个心及其心所法以外，其余一切过去、现在的心和心所法，都是等无间缘的自体。
问：为什么阿罗汉最后的心和心所法不是等无间缘？答：如果这个心和心所法是等无间缘，在它们以后就应当还有心和心所法生起；如果还有后心，就不可能有究竟解脱。有余师说，阿罗汉最后心及其心所也属于等无间缘；其后没有心和心所法生起，是由于缺少其他缘，并不是最后心造成障碍。假使后心会生，它们也能为后心作缘，就像最后心仍称为意根、意界和意处一样。彼不应作是说。为什么？等无间缘是依据实际作用而建立。如果某法已经给另一法作等无间缘，就没有任何法、任何有情、任何咒术或药物等能够造成障碍，使后法不生。意根、意界、意处则是依据根等特相而建立；即使后识不再生，只要仍具有根、界、处的特相，就能得到这些名称。问：为什么阿罗汉最后心具有意根等特相，却没有等无间缘的特相？答：意根、意界、意处的建立不一定要观察后法是否生起；依它与心所法等的关系，也能获得根等名称。
等无间缘却是观察后法而建立；最后心以后再无心生起，所以不称为等无间缘。复次，在不会生起的未来法中仍可找到意识的特相，所以最后心仍是意根、意界、意处；但不会生起的未来法中没有等无间的次第相，因为那些法杂乱地安住，尚无前后秩序。因此，最后心和心所法不建立为等无间缘。
问：等无间缘以什么为相？答：它的自体就是相，相就是它的自体；不应离开自体另求一种相。尊者世友说：“能够为后法开辟、让出位置，就是等无间缘的相。”复次，“能够给予后法次第，就是等无间缘的相”；复次，“能够给予后法作用，就是等无间缘的相”；复次，“能够使心生起，就是等无间缘的相”；复次，“能够引发心，就是等无间缘的相”；复次，“能够警觉、发动心，就是等无间缘的相”；复次，“能够使心连续不断，就是等无间缘的相”。大德说：“能够引生无间隔的后心，就是等无间缘的相。”婆末罗尊者说：“能够使尚未生起的心接续已经生起的心，就是等无间缘的相。”阿毗达磨论师说：“能够使各有不同自相的法无间隔地生起，就是等无间缘的相。”所谓各有不同自相的法，是指受、想等心所和心本身各有不同自相——
它们可以在同一时刻共同生起，但每一类别都不容有两个同时生起。有余师说：“能够使相似的法无间隔地生起，就是等无间缘的相。”自体和相已经说完，以下说明命名的原因。
问：为什么称为“等无间缘”？答：这种缘能够引生等无间法，所以称为等无间缘。
问：前后刹那的各种心所法，有时数量多、有时数量少，为什么仍称为“等”？例如欲界心所多于色界，色界心所多于无色界；善心所多于不善心所，不善心所多于无记心所；有漏心所多于无漏心所。怎么能说这种缘引生的是“等无间法”？答：这里是依据每一类事体相等而说，不是依据总数相等，所以没有过失。假使同一个心聚中有一个想却有两个受等，才不能称为“等”；但在一个心聚中，受等各种心所依各自应有的类别生起时，每一类都只有一个，所以称为等。
问：是不是前一心只给后一心作等无间缘，前一受只给后一受作等无间缘，其他心所也各自只给同类作缘？相似相续沙门说：“心只给心作等无间缘；受等心所也是如此，各自只给自己的同类作等无间缘。”彼不应作是说。为什么？如果必定如此，善心以后就只能再生善心，不善心以后只能再生不善心，无记心以后只能再生无记心；贪心以后只能再生贪心，嗔心以后只能再生嗔心，痴心以后只能再生痴心。这样就永远不可能获得究竟解脱。又，前后心聚中的心所有时少、有时多。由少心所的心聚生起多心所的心聚时，后聚某些心所便会缺少等无间缘；由多心所的心聚生起少心所的心聚时，前聚某些心所便不会产生相应结果。这样一来，同一心聚中就会有些法由缘所生、有些法不由缘所生，也会有些法能作缘、有些法不能作缘。第一个无漏心聚还会变成没有等无间缘便生起。应作是说：前一心既给后一心，也给后一受等心所作等无间缘；前一受既给后一受，也给后一心等作等无间缘；其余心所也都如此。
问：是不是前一心只给后一心作“亲近”的等无间缘，不给受等心所作亲近缘；前一受只给后一受作亲近的等无间缘，不给心等作亲近缘？相似相续沙门说：“心给心作亲近的等无间缘，不给受等作这种缘；受等各自给同类作亲近的等无间缘，不给心等作这种缘。”彼不应作是说。为什么？前文已经说明，能够为后法开辟、让出位置，是等无间缘的相；在开辟让位这件事上，并没有远近差别。应作是说：前一刹那生起的整个心聚，为后一刹那生起的整个心聚作等无间缘，没有亲疏差别，就像一堆豆子彼此并列一样。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第十