《阿毗达磨大毗婆沙论》卷八十一¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第八十一
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
结蕴第二中十门纳息第四之十一¶
复次，“离开喜而住于舍，具有正念、正慧，由意身领受快乐；圣者应当宣说舍，并且具足安住第三静虑。”这称为第三天道。
所谓“离开喜”，
问：证得第三静虑时，总的远离第二静虑一切有漏法，为什么只说离开喜？
答：因为喜居于首要地位；用它代表总的远离第二静虑一切有漏法，所以特别说明喜。
复次，因为喜难以断除、破坏和超越，所以特别说明。
复次，因为喜过患众多，势力炽盛而坚牢，所以特别说明。
复次，离第二静虑染污时，喜形成极大障碍、系缚和留难，如同凶暴狱卒，所以特别说明。
复次，瑜伽师正是为了对治喜而专门修习第三静虑，所以特别说明。
复次，瑜伽师厌恶喜，所以总体舍弃第二静虑，因此特别说明。
复次，上地没有喜，其余法却仍可能存在，所以特别说明喜。
由于以上种种因缘，只说离开喜。
所谓“住于舍、具有正念正慧”，舍是行舍，正念是殊胜善念，正慧是殊胜善慧。所谓“由意身领受快乐”，身是指意身。
有作是说：
意识有快乐时，也会使由大种所造的色身产生舒适喜悦。这种与意识相应的乐受，就称为由身领受快乐。
所谓“圣者应当宣说舍”，圣者是诸佛和圣弟子；他们应当为别人宣说舍，自己也应安住于舍。
问：圣者在各地都应当宣说舍，为什么只对第三静虑这样说？
答：第三静虑同时具有来自本地和他地的二种留难，所以特别说明。
来自他地的留难，是第二静虑的喜；它使人漂没而轻躁，如同罗刹女，能使瑜伽师在远离第二静虑染污的过程中衰退，所以说应当舍弃，不要受这种喜阻碍。
来自本地的留难，是第三静虑的乐；这种乐在一切生死之乐中最为殊胜。瑜伽师染著这种乐，便不再追求上地的殊胜微妙功德，所以说法者要对初习业的瑜伽师说明：这种乐受是阻碍之处，不应染著。
复次，佛和弟子应当为别人说明第三静虑中来自本地和他地的留难及其过失，劝人舍弃，所以称为“圣者应当宣说舍”。也就是为别人说明：第三静虑有殊胜乐受，能使众生染著迷闷，不再追求上地的殊胜微妙功德；你们应当安住正念正知，
不要受这种乐阻碍。也要为别人说明：第二静虑有殊胜喜受，能使众生漂荡沉溺、轻浮躁动，从远离第二静虑染污的过程中退失；你们应当安住正念和舍，不要受这种喜阻碍。
这如同富有经验的老商主对初次经商的人，说明各个国家和城市的过患：“这个国家、这座城市中有许多淫女、赌博、欺诈、酒肆和盗贼之难，应当远远防范，不要使你们丧失财货。”
所谓“具足安住第三静虑”，是指获得、成就第三静虑的善五蕴；获得和成就，就称为具足安住。
复次，“断除乐、断除苦，先前喜与忧已经隐没；具有不苦不乐受，舍与念清净，具足安住第四静虑。”这称为第四天道。
所谓“断除乐”，
问：证得第四静虑时，总的远离第三静虑一切有漏法，为什么只说断除乐？
答：因为乐居于首要地位；用它代表总的远离第三静虑一切有漏法，所以特别说明乐。
复次，因为乐难以断除、破坏和超越，所以特别说明。
复次，因为乐过患众多，势力炽盛而坚牢，所以特别说明。
复次，离第三静虑染污时，乐形成极大障碍、系缚和留难，如同凶暴狱卒，所以特别说明。
复次，瑜伽师正是为了对治乐而专门修习第四静虑，所以特别说明。
复次，瑜伽师厌恶乐，所以总体远离第三静虑，因此特别说明。
复次，上地没有乐，其余法却仍可能存在，所以特别说明乐。
由于以上种种因缘，只说断除乐。
所谓“断除苦”，
问：远离欲界染污时，修观行者已经断除苦根，为什么直到远离第三静虑染污时，才又说断除苦？
答：这里对已经断除的法仍使用“断除”之名，是对遥远发生的事情采用当前语气。
例如一个人早已来到，也仍问他说：“大王现在从哪里来？”又如对早已解脱的事情使用现在解脱的说法：“由这种知见，心从欲漏、有漏、无明漏中解脱。”远离欲界染污时，心已经从欲漏中解脱；远离非想非非想处染污时，心才从有漏和无明漏中解脱。
又如对已经进入的事情使用“进入”之名：“菩萨进入正性离生，获得现观边世俗智。”又如对已经领受的事情使用“领受”之名：“领受乐受时，如实知道自己领受乐受。”其实没有一个受能自己知道现在正在领受，所以这是对已经领受的事情使用“领受”之名。
这里也是如此，对已经断除的法说“断除”，也就是对遥远发生的事情采用当前语气。
复次，因为苦、乐这一对法到此全部灭尽，所以二者一起使用“断除”之名。所谓一对法，就是苦和乐。
远离欲界染污时，苦虽然已经灭尽，乐却尚未灭尽；现在远离第三静虑染污以后，苦和乐全都灭尽，所以二者一起使用“断除”之名。
复次，所谓断除乐，是断除第三静虑的乐根；所谓断除苦，是断除与乐根相应的心和心所法。
复次，所谓断除乐，是断除第三静虑的乐根；所谓断除苦，是断除第三静虑的入息和出息。贤圣对于入息和出息所生的苦想，甚至超过异生对于无间地狱所生的苦想。
复次，所谓断除乐，是断除第三静虑的乐根；所谓断除苦，也就是断除这一乐根，如同说：“因为无常，所以是苦。”
所谓“先前喜与忧已经隐没”，是说远离欲界染污时忧根已经隐没，远离第二静虑染污时喜根又已经隐没，所以现在说先前喜与忧已经隐没。
所谓“不苦不乐”，是指不苦不乐受。所谓“舍清净”，是指行舍；所谓“念清净”，是指善念。
问：下地也有无漏的舍和念，为什么只说第四静虑的舍与念清净？
答：第四静虑的舍和念都远离八种扰乱之事，所以称为清净。苦、乐、忧、喜、入息、出息、寻、伺，称为八种扰乱之事；第四静虑中全都没有，所以单独称为清净。
复次，第四静虑没有内外灾害，所以称为清净；下三静虑都有内外灾害，所以不称为清净。初静虑内有寻伺之火，所以外在受火灾焚烧；第二静虑内有极喜之水，所以外在受水灾浸坏；第三静虑内有出入息之风，所以外在受风灾吹荡；第四静虑没有这三种灾害，所以说清净。
复次，第四静虑所依的身体器皿不受三灾侵袭，念不会忘失，舍也没有喧扰杂乱；不像下地，所以说清净。
复次，第四静虑远离种种烦恼和随烦恼，所以说舍念清净，其余静虑不能如此。也有舍、念远离种种烦恼，却没有远离随烦恼，
即下三静虑的无漏舍、念；也有舍、念远离随烦恼，却没有远离种种烦恼，即第四静虑的有漏舍、念；也有舍、念既远离种种烦恼，也远离随烦恼，即第四静虑的无漏舍、念；也有舍、念既不远离烦恼，也不远离随烦恼，即下三静虑的有漏舍、念，以及欲界的一切舍、念。
应知，这里所说的随烦恼，就是上面所说的八种扰乱之事。
复次，第四静虑所依的色身澄澈、洁净、明亮，如同灯光；舍和念依止这一色身，所以也称为清净。
复次，第四静虑是圆满的所依，在种种所依中最为殊胜；是究竟之地，在诸地中最为尊胜，所以其中的舍和念也称为清净。
复次，第四静虑的定称为不动定，这种定的势力遍满所依之身，所以其中的舍和念也称为清净。
复次，第四静虑是七种依定的中齐点，在它以下和以上都各有三种无漏定，所以其中的舍和念也称为清净。
复次，第四静虑有二方面广大：一、处所广大；二、善根广大。所以其中的舍和念也称为清净。
复次，超过恒河沙数的菩萨都依第四静虑进入正性离生，证得无上正等菩提，所以其中的舍和念也称为清净。
复次，佛、独觉和声闻三类瑜伽师都依第四静虑进入正性离生、证得圣果、尽除诸漏，所以其中的舍和念也称为清净。
复次，第四静虑的大种和所造色，
无论显色还是形色都极为殊胜微妙，所以其中的舍和念也称为清净。
复次，依第四静虑生起的宿住随念智，能够缘取欲界和四静虑中的各种过去世经历，所以其中的舍和念也称为清净。
由于以上种种因缘，只有第四静虑的舍和念称为清净。
所谓“具足安住第四静虑”，是指获得、成就第四静虑的善五蕴；获得和成就，就称为具足安住。
如契经中说：“有四种由增上心所得的现法乐住。”
问：为什么称为“增上心所”？
答：这里的“心所”就是三摩地。没有其他三摩地能像根本四静虑一样，具有巨大势力和功用，能够成办大事，所以只有四静虑称为增上心所。
复次，四静虑中有无量种由增上心所得的殊胜功德，例如四无量、八解脱、八胜处、十遍处、四无碍解、无诤、愿智、边际定等，所以只有四静虑称为增上心所。
复次，瑜伽师依四静虑，通过无量法门领受心中之乐，即通过前面所说的种种功德法门，以及空空等三种三摩地，所以只有四静虑称为增上心所。
复次，四静虑为乐通行所摄，所以只有四静虑称为增上心所。
问：四静虑中也有能引生后世快乐的功德，为什么只说现法乐住？
答：也应当说是后法乐住；没有这样说，应知这部经还有未尽之义。
复次，如果说四静虑是现法乐住，应知也已说明后法乐住，因为后法之乐要以现法之乐为因才能获得。
如契经中说：“先在这里修习那种等至，后来才投生到相应之处。”
复次，后法乐住依止、系属于现法乐住，现法乐住却不依止、系属于后法乐住，所以只说明现法乐住，就已经说明后法乐住。
复次，现法乐住是后法乐住的加行门；若已说明前者，就已经说明后者。
复次，现法乐住是因，后法乐住是果；若已说明因，就已经说明果。应知，如同因与果这样，能作与所作、能生与所生、能成与所成、能续与所续、能引与所引、能转与所转、能表相与所表相，也都是如此。
复次，现法乐近，后法乐远；若已说明近，就已经说明远。应知，如同近与远这样，邻近逼迫与不邻近逼迫、和合与不和合、属于此身的众同分与属于其余身体的众同分，也都是如此。
复次，无论愚者还是智者、佛教徒还是外道、正确观察者还是错误观察者，都共同相信现法乐住确实存在，所以特别说明它；
对于后法乐住却有人不信，例如种种外道，所以不说。
复次，各类愚夫大多贪著现在的快乐，不追求后世之乐；在现在的快乐中，又贪著微小欲乐，不追求广大、离欲的微妙快乐。世尊想使他们舍弃微小欲乐，获得四静虑的广大妙乐，所以这样说：“你们若追求广大之乐，就应当舍弃欲乐，修习四静虑。”因此，只说现法乐住。
复次，四静虑现前时必定领受现在的快乐，所以特别说明；未来的快乐却不确定，因为行者可能退堕而生到下地，也可能进步而生到上地，或者般涅槃，所以不说。
由于以上种种因缘，世尊只把四静虑称为现法乐住。静虑近分和无色定虽然也有快乐的意义，却为苦通行所摄，所以不说。
如契经中说：“对于这四种由增上心所得的现法乐住，修定者屡次入定、出定，应当正确了知。对于寂静解脱、超越诸色的四无色定，修定者屡次入定、出定，应当正确向人宣示。”
问：为什么世尊对四静虑劝人应当了知，对四无色定却劝人应当宣示？
答：静虑粗显、明了而容易看见，修定者出定以后仍乐于再次进入，所以佛告诉他们：“如果想再次进入，就应正确了知入定和出定之相，不要发生错误。”无色定微细、相状隐蔽而难以看见，修定者出定以后不乐于再次进入，所以佛告诉他们：“如果不乐于再次进入，就应正确向别人宣示入定和出定之相，不要使它被遗忘。”
复次，四静虑中有许多种相状各异的功德，修定者出定以后仍乐于再次进入，所以佛劝他们正确了知入出定相。无色定中没有许多种相状各异的功德，修定者出定以后不乐于再次进入，所以佛劝他们正确向别人宣示入出定相，不要使它被遗忘。
复次，四静虑中的根、受和心所有许多不同相状，
修定者出定以后仍乐于再次进入，所以佛劝他们正确了知入出定相。无色定中的根、受和心所没有许多不同相状，修定者出定以后不乐于再次进入，所以佛劝他们正确向别人宣示入出定相，不要使它被遗忘。
复次，四静虑中有无量种功德利益，修定者出定以后仍乐于再次进入，所以佛劝他们正确了知入出定相。无色定中没有无量种功德利益，修定者出定以后不乐于再次进入，所以佛劝他们正确向别人宣示入出定相，不要使它被遗忘。
复次，四静虑中有普遍照察的智慧，能够缘取本地、上地和下地；修定者出定以后仍乐于再次进入，所以佛劝他们正确了知入出定相。
无色定中没有普遍照察的智慧，只能缘取本地和上地，不能缘取下地；修定者出定以后不乐于再次进入，所以佛劝他们正确向别人宣示入出定相，不要使它被遗忘。
由于以上种种因缘，佛对四静虑劝人应当了知，对四无色定劝人应当宣示。
如契经中说：“四种静虑有四种殊胜利益，四无色定只有一种殊胜利益。”
问：为什么静虑的殊胜利益有四种，无色定却只有一种？
答：就是由于前面所说的种种因缘，静虑和无色定的殊胜利益有差别。
这里另有二种不共的回答。静虑中有三种定：一、有寻有伺；二、无寻唯伺；三、无寻无伺。无色定中却只有无寻无伺这一种。
复次，四静虑中有喜、乐、舍三种受，无色定中却只有舍受。所以四静虑的殊胜利益有四种，无色定中只有一种。
问：静虑与静虑的“殊胜利益”有什么差别？
答：名称本身就有差别，一个称为静虑，一个称为殊胜利益。
复次，静虑有善、染污、无覆无记三种，殊胜利益只有善。
复次，静虑有有漏、无漏二种，殊胜利益只有无漏。
复次，静虑或者色界系，或者不系属，殊胜利益只有不系属。
复次，静虑或者有学、无学，或者非学非无学，殊胜利益只有有学和无学。
复次，静虑或者见所断、修所断，或者无断，殊胜利益只有无断。
复次，静虑兼通染污和不染污，殊胜利益只有不染污。
复次，静虑兼通有异熟和无异熟，殊胜利益只有无异熟。
复次，静虑为苦、集、道三谛所摄，不包括灭谛；殊胜利益只为道谛所摄。以上就是静虑与殊胜利益的差别。
如契经中说：“在初静虑，忧根灭；在第二静虑，苦根灭。”
问：远离欲界染污时，忧根和苦根都已经断除，契经为什么这样说？
答：这是依据超越对治而说。远离欲界染污的阶段虽然断除苦根，却还不能称为已经超越苦的对治；远离初静虑染污时，才超越苦的对治，所以说苦灭。苦的对治就是初静虑。
复次，这是依据超越苦根的族类和所依而说。远离欲界染污的阶段虽然断除苦根，却还没有超越苦根所依的族类；远离初静虑染污时，才超越苦根的所依和族类，所以说苦灭。这里的所依和族类，就是种种识身。
问：远离欲界染污的阶段虽然断除忧根，却还没有超越忧根的对治、所依和族类，因此也不应说忧根在初静虑灭。
答：忧根的对治、所依和族类全都在意识中；既然和忧根同在意识，所以正在断除时就说它灭。苦根的所依和族类，与它的对治不在同一识中，所以必须超越对治、所依和族类以后，才说苦根灭。
有作是说：所谓“第二静虑苦根灭”，是指寻伺止息。贤圣对于寻伺生起的苦想，超过异生厌恶地狱苦时所起的苦想；寻伺能够生起苦想，所以称为苦根。
有契经说，四静虑如同床座。
问：世尊为什么说四静虑如同床座？
答：因为它们具有高胜性和摄受性。所谓高胜性，是相对于欲界而说，因为四静虑超出欲界；所谓摄受性，是相对于善法而说，因为静虑摄受许多善法。
复次，贤圣在无始以来漫长的生死旅途中极其疲倦厌倦，所以在静虑中暂时休息，如同走远路疲倦的人暂坐床座。因此，对静虑使用“床座”的譬喻。
有契经说，四种静虑如同凉风。
问：世尊为什么说四静虑如同凉风？
答：因为它们能止息业与烦恼之热。初静虑能止息欲界种种不善业与烦恼之热；第二静虑能止息初静虑与寻伺相应的业与烦恼之热；第三静虑能止息第二静虑与极喜相应的业与烦恼之热；第四静虑能止息第三静虑与极乐相应的业与烦恼之热。所以说静虑如同凉风。
有契经说，四静虑如同美妙饮食。
问：世尊为什么说四静虑如同饮食？
答：因为它们具有任持法身的意义。如同各村镇的种种美妙饮食都送往王城，长养尊贵者；种种殊胜微妙的善根也全都汇集到静虑中，长养法身。所以说静虑如同美妙饮食。
有一部契经中，佛对一位梵志说，第四静虑称为究竟之迹。
问：世尊为什么对这位婆罗门舍去前三静虑，只说第四静虑是究竟之迹？
答：这位婆罗门听说佛具有一切智见，又听说一切佛无不依第四静虑证得无上正等菩提，一切教说都把第四静虑安立为究竟之迹。他想到：“如果佛安立第四静虑为究竟之迹，就必定具有一切智见。”想到以后，便来请问世尊。佛知道他的心意，所以只为他说第四静虑是究竟之迹。他听后便确定信受佛具有一切智见。
佛又告诉这位婆罗门：“第四静虑是如来之迹，是佛所行、佛所亲近修习之处。”例如野生龙象在夏日中午从茂密树林走出，看见一处土地肥沃湿润，花果茂盛，有流泉浴池，水质清美，各种花朵交相辉映，十分可爱。它见后欢喜，用象牙掘地，再把脚安放其中。世尊也是如此：
第四静虑的行舍现前时，掘开所知境地，把智慧之足安放其中。
应知，这里所谓如来之迹，是说第四静虑具有究竟的奢摩他；所谓佛所行，是说第四静虑具有究竟的毗钵舍那；所谓佛所亲近修习，是总说第四静虑具有究竟的止与观。
有契经说，四静虑全都是乐住。
问：世尊为什么说四静虑是乐住？
答：根本静虑容易现前，所以称为乐住；不像静虑近分和无色定那样难以现前。
为什么？各类有情受到欲界业和烦恼系缚，要使未至定现前极为艰难。如同一个人双手被反绑，很难自己解开；有情也是如此，既受欲界业与烦恼捆缚，为了解开自己的系缚而引生未至定，极其艰难。修习不净观或持息念，经过十年或十二年，有些人能引生未至定，有些人仍不能，所以极其艰难。
如果已经远离欲界染污，初静虑便不费功力而容易现前。从初静虑又想引生静虑中间，则需要许多功力，因为一种心所灭、另一种心所生，粗心所灭、细心所生，与寻俱有的法灭、与伺俱有的法生，所以静虑中间也难以现前。例如以一块木头劈开另一块木头，要费许多力气才能劈开。
初静虑本地心所有灭有生，也是如此。后面三静虑的近分难以生起，根本静虑容易生起，应知也如初静虑。
问：已经远离下地染污以后，生起无色定也不艰难，为什么不称为乐住？
答：虽然已经远离下地染污，无色定却极为微细，所以仍难生起；生起静虑比它容易。
又，无色界完全没有色，并非人人都相信它存在，所以修行者想生起无色定也很艰难。例如爪长者来告诉具寿阿难陀：“我们在家人长夜贪著色等五境，听说无色界便极为惊恐，如同面临深坑：有情怎么能完全没有色？”无色界很难令人信有，因而相应定也极难生起。
复次，依四静虑容易离染，依近分等却不容易，所以称为乐住。例如两个人同往一处，一个走陆路，一个乘船；虽然都能抵达，乘船者却不艰难，走陆路者则很艰难。同样，有情有的依静虑离染，有的依近分或无色定离染；虽然都能离染，依静虑者不艰难，依近分等者却很艰难。所以只有静虑称为乐住。
复次，只有静虑中具备二种乐，所以称为乐住：一、乐受之乐；二、轻安之乐。前三静虑都具备二乐；第四静虑虽然没有乐受，轻安乐的势力和作用却极广大，胜过前面的二乐。近分和无色定虽有轻安，却不广大，所以不称为乐住。
复次，乐有二种：一、主乐；二、客乐。主乐是依静虑而生起静虑，客乐是依静虑而生起无色住。住在静虑地能完整生起二乐，所以称为乐住；住在无色地不能完整生起二乐，所以不称为乐住。近分并不殊胜，也不得此名。
复次，四静虑中没有恼害的乐势力广大，近分等不能如此，所以称为乐住。
如契经中说：“在一个处所如果没有种种恼害，就称为乐。”
复次，根本静虑现前时，能长养身体的大种遍身生起，使身体充实喜悦，所以称为乐住。近分定等现前时，能长养身体的大种只在心脏附近生起，不能使全身极为充实喜悦，所以不称为乐住。
有作是说：近分定等现前时，能长养身体的大种虽然也遍身生起，长养作用却不及静虑现前时的大种，所以不称为乐住。例如两个人在同一池中沐浴，一个全身入水，一个用手浇水；虽然都在洗浴，全身入水所受滋润更为殊胜，用手浇水者不能相比。
复次，四静虑中止与观的力量相等，所以称为乐住；近分定中观强而止弱，无色定中止强而观弱，都不称为乐住。
复次，四静虑中精进与止平等运转，所以称为乐住。一切地中精进的力量本来都强，但在静虑中受止制约，二者便平等运转；其余诸地不是如此，所以不称为乐住。
复次，四静虑中可以由增上舍断而离染，所以称为乐住。离染时有二种断：一、增上舍断；二、有功用断。依近分和无色定离染，称为有功用断，因为极为艰难；依根本静虑离染，称为增上舍断，因为能够任运进行。
例如两个人同往一处，一个骑良马，一个骑劣马；骑良马者毫不艰难就能到达，骑劣马者却要经历许多艰难才能到达。
复次，四静虑中可以通过无功用道离染，所以称为乐住；近分和无色定要通过有功用道才能离染，所以不称为乐住。例如许多人一起渡过大河，有的依靠草束，有的依靠浮瓠，有的依靠木筏，有的依靠船只；依靠船只的人任运安乐地到达彼岸，依靠其余物品的人却在恐惧艰难中抵达。有情也是如此，渡越烦恼之河，有的依静虑，有的依其余诸地。
虽然全都从生死此岸渡到涅槃彼岸，依静虑者安乐而容易到达，所以称为乐住；依近分和无色定者则不这样称呼。
由于以上种种因缘，只有四静虑称为乐住。如同称为乐住，也称为触住、俱住。
四无量，即一、慈；二、悲；三、喜；四、舍。
问：为什么在静虑之后紧接着说明四无量？
答：因为静虑能够引生四无量。
复次，静虑与四无量能够互相引生。
复次，因为四无量是静虑中的殊胜功德。
问：这四无量以什么为自性？
答：慈、悲都以无瞋善根为自性，因为它们能对治瞋。如果连同相应法和随转法一并计算，就以四蕴或五蕴为自性：欲界的慈、悲以四蕴为自性，色界的慈、悲以五蕴为自性。
问：如果慈、悲都以无瞋善根为自性，因为能对治瞋，那么慈对治哪一种瞋，悲又对治哪一种瞋？
答：慈对治想要断绝他人生命的瞋，悲对治想要捶打他人的瞋。
复次，慈对治面对应当发怒之处所生的瞋，悲对治面对不应发怒之处所生的瞋。
有作是说：慈无量以无瞋善根为自性，因为能对治瞋；悲无量以不害为自性，因为能对治害；喜无量以喜根为自性。如果连同相应法和随转法一并计算，欲界的喜无量以四蕴为自性，色界的喜无量以五蕴为自性。
问：如果喜无量以喜根为自性，《品类足论》的说法应当怎样解释？如该论说：“什么是喜无量？是指喜以及与喜相应的受、想、行、识，由它所引起的身业、语业，以及由它所引起的心不相应行，都称为喜。”难道喜受还能与另一受相应吗？
答：那段文字应当说“是指喜以及与喜相应的想、行、识”，不应当说“受”。其中说到“受”，是诵读者的讹误。
复次，该论是从总体上说五蕴是喜无量的自性。喜受本身虽然不与另一受相应，其余心、心所法却与受相应，所以这样说也不违背正理。
有余师说：这种喜无量以欣为自性。欣的体性不是受，而是另有一种与心相应的心所。
有说：欣可以在与喜根相应的聚合中获得。
有作是说：欣在喜根之后生起，是由喜根的力量引起的。如果这样说，喜无量与受相应，也不违背正理。
舍无量以无贪善根为自性，因为它能对治贪。
如果连同相应法和随转法一并计算，欲界的舍无量以四蕴为自性，色界的舍无量以五蕴为自性。以上说明了四无量的自性。
问：这四无量的特相是什么？
答：它们的自性就是特相，特相也就是自性，因为自性与特相彼此不相分离。
尊者世友这样说：给予饶益是慈的特相，除去衰损是悲的特相，对有情获得饶益、舍离衰损感到庆贺欣慰是喜的特相，忘却怨亲而平等看待是舍的特相。
已经说明四无量的自性和特相，下面应当说明它们得名的理由。
问：为什么称为“无量”？“无量”是什么意思？
答：因为普遍缘一切有情，能够对治无量戏论烦恼，所以称为无量。
问：戏论有二种：一、爱戏论；二、见戏论。哪一种无量对治哪一种戏论？
答：四无量不能断除各种烦恼，只能制伏它们，或使它们逐渐远离。有时四种无量都对治爱戏论，有时四种无量都对治见戏论。如果依四种无量各自所近对治的戏论来说，应当说，慈、悲近对治见戏论，因为见行者大多容易瞋恚；喜、舍近对治爱戏论，因为爱行者大多容易亲近依附。
有作是说：慈、悲近对治爱戏论，喜、舍近对治见戏论。
复次，因为四无量普遍缘有情，能够对治无量由放逸而起的烦恼，所以称为无量。也就是说，四无量能够近对治欲界中由放逸而起的各种烦恼。
复次，因为这四种法是众贤圣广大游憩之处，所以称为无量。如富贵之人有无量种广大游憩之处，即各种园苑、宫殿、楼台亭阁以及游猎等处。
复次，因为这四种法能以无量有情为所缘境。
又能生起无量福、引生无量果，所以称为无量。
就界而言，这四无量存在于欲界和色界。就地而言，慈、悲、舍三种存在于七地，即欲界、四静虑、未至定和静虑中间。
有说：它们存在于十地，即四静虑、四近分、静虑中间和欲界。
喜无量存在于三地，即欲界和初二静虑。
有余师说：初二静虑没有悲无量。为什么？初二静虑有殊胜的喜受，以欢悦的行相运转；悲无量则以忧戚的行相运转。如果初二静虑有悲，一心之中便会同时有欢悦和忧戚，这就违背正理。
问：如果这样，初二静虑中怎么会有无漏的厌？
答：无漏的厌与真实作意相应，并不违背喜。对于所缘境，越能觉知它的真实相，就越生起深切的喜悦欣慰；越能生起深切的喜悦欣慰，也就越欣乐于这种觉知。例如有人为了寻求宝物而挖掘土地：越是挖掘，所得的宝物就越多；所得的宝物越多，也就越欣乐于继续挖掘。悲无量则与胜解作意相应，所以与喜相违。
评曰：应作是说：初二静虑有悲无量。怎么知道呢？因为有圣教作为依据。如“定蕴”中说，初二静虑摄有初二静虑的四无量等，因此可知其中有悲。
这四无量以什么为所依？它们只能依欲界身而现起。就行相而言，慈有给予安乐的行相，悲有拔除苦恼的行相，喜有喜悦欣慰的行相，舍有平等舍置的行相。就所缘而言，它们只缘欲界，只缘聚集，只缘和合，只缘有情。
也就是说，它们以欲界中具五蕴或二蕴的有情为所缘境。有情如果安住在自地心，就缘他的五蕴；有情如果安住在他地心，或处于无心位，就缘他的二蕴。
有作是说：初静虑的无量缘欲界有情；第二静虑的无量缘欲界和初静虑有情；第三静虑的无量缘欲界和初二静虑有情；第四静虑的无量缘欲界和下三静虑有情。
复有说：初静虑的无量缘欲界和初静虑有情；第二静虑的无量缘欲界和初二静虑有情；第三静虑的无量缘欲界和下三静虑有情；第四静虑的无量缘欲界和四静虑有情。
有余师说：慈无量缘欲界和下三静虑。为什么？慈无量以给予安乐的行相运转，只有这四地中有乐受。悲无量只缘欲界。
为什么？悲无量以拔除苦恼的行相运转，只有欲界中有苦受。喜无量缘欲界和初二静虑。为什么？喜无量以喜悦欣慰的行相运转，只有这三地中有喜受。舍无量缘欲界和四静虑。为什么？舍无量以平等舍置的行相运转，一切地中都有舍受。
评曰：在这些说法中，初说为善：四无量都只以欲界为所缘境。
就念住而言，这四无量只与法念住俱起。就智而言，它们只与世俗智俱起。就三摩地而言，它们不与三摩地俱起，因为它们只是有漏法。就根相应而言，慈、悲、舍三种与喜、乐、舍三根相应；喜无量完全不与受根相应。如果连同它的相应法和随转法一并说明，喜无量也与喜根相应。
就过去、未来、现在而言，这四无量全都通于三世：过去的四无量缘过去，现在的四无量缘现在。
未来而可以生起的四无量缘未来，未来而不可以生起的四无量则能缘三世。
就善、不善、无记而言，这四无量只是善，却能缘三种。就欲界系、色界系、无色界系而言，这四无量通于欲界系和色界系，却只缘欲界系。就学、无学、非学非无学而言，这四无量只是非学非无学，也只缘非学非无学。就见所断、修所断、非所断而言，这四无量只是修所断，却能缘见所断和修所断。就缘名、缘义而言，这四无量通缘二种。就缘自身相续、缘他身相续而言，这四无量只缘他身相续。
就加行所得、离染所得而言，这四无量都通于二种。应知，这里的离染所得是指：离欲界染时，获得初静虑的无量；离初静虑染时，获得第二静虑的无量；离第二静虑染时，获得第三静虑的无量；离第三静虑染时，获得第四静虑的无量。
或者在离自地或上地的染时，也能修得四无量。
所谓加行所得，是指四无量大多由加行而现前。佛不经加行便能现前，独觉经过较少的加行而现前，声闻经过中等或较多的加行而现前；异生则不一定，因为种姓很多。
就曾经获得、未曾获得而言，这四无量都通于二种。一切圣者以及住于最后有的异生都通于二种，其余异生则只有曾经获得。
有作是说：一切圣者以及安住内法的异生都通于二种，外法异生则只有曾经获得。
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第八十一