阿毗达磨大毗婆沙论卷二十五¶
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阿毗达磨大毗婆沙论卷二十五¶
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
杂蕴第一中补特伽罗纳息第三之三¶
“无明缘行”和“取缘有”有什么差别？
答：“无明缘行”，详细解释如前。对于这种业的缘，世尊只说一种烦恼，就是无明。“取缘有”，详细解释也如前。对于这种业的缘，世尊却说一切烦恼，就是各种取。这就是二者的差别。
问：为什么还要撰作这段论？答：前文虽然已经说明所发动之业在自性上的差别：前一种业存在于过去生，后一种业存在于现在生；前一种业已经给果，后一种业尚未给果；前一种业是旧业，后一种业是新业，却还没有说明发动这些业的缘在自性上有什么差别。现在为了说明这一点，所以撰作这段论。
问：为什么说过去业的缘时只说无明，说现在业的缘时却说一切烦恼？
答：造过去业时的许多事情，现在既不能亲眼看见，也无法知道，所以只说以无明为缘。对于当时所属的界、趣、生、洲、分位、依处、加行、等起、相续和所缘，现在全都无法知道。
“界”是三界；不知道过去在三界中的哪一界造下这种业。
“趣”是五趣；不知道过去在哪一趣造下这种业。
“生”是胎、卵、湿、化四生；不知道过去在哪一生类中造下这种业。
“洲”是四大洲；不知道过去在哪一洲造下这种业。
“分位”是从羯剌蓝等开始的十种生命阶段；不知道过去在哪一阶段造下这种业。
“依处”是十善业道、十不善业道各自所依的对象；不知道过去依哪一种对象造下这种业。
“加行”是对属于有情数或不属于有情数的事物所发动的加行；不知道过去由哪一种加行造下这种业。
“等起”是贪、瞋、痴等发动因；不知道过去由哪一种等起造下这种业。
“相续”是男人、女人等有情相续；不知道过去依哪一种相续造下这种业。
“所缘”是过去、未来、现在的法，或者色、声、香、味、触、法；不知道过去的心缘取什么而造下这种业。
这些事情虽然现在不能亲眼看见，也无法知道，但在发动业的阶段必定有无明，所以总括地说，那些业以无明为缘。造现在业时，许多事情都能亲眼看见，也都可以知道，所以完整地说以一切烦恼为缘。
复次，过去业已经衰朽，已经受用，已经给果，是一种旧业；它没有势力，也不再明了，所以只说以无明为缘。现在业还没有衰朽，还没有受用，还没有给果，是一种新业；它具有势力，而且极为明了，所以说以一切烦恼为缘。
复次，过去业微细难觉，无论自己还是他人都不能亲眼看见，不知道它由哪一种烦恼发动；不过，烦恼生起时必定有无明，所以只说以无明为缘。
现在业粗显易觉，无论自己还是他人都能亲眼看见，能够知道它由某种具体烦恼发动，所以说以一切烦恼为缘。
复次，过去业的性质不猛烈，相状暗昧，与无明相顺，所以只说以无明为缘。现在业的性质猛烈，相状明显，与各种取相顺，所以完整地说以一切烦恼为缘。
问：阿罗汉所造的业，称为无明缘行，还是称为取缘有？
答：既不称为无明缘行，也不称为取缘有，因为阿罗汉既没有无明，也没有取。不过，他所造而已经给果的业，当知归在行支这一类中；尚未给果的业，当知归在有支这一类中，因为这些业与行支、有支同类。然而，它们并不属于十二有支所摄。
有没有一种行，以无明为缘，却不以明为缘？乃至广说。
问：这里为什么就“明”和“无明”立论？
答：因为论主的意愿如此，乃至广说。
复次，因为这两种都是根本法：杂染品法以无明为根本，清净品法以明为根本。
复次，因为这两种都是居于首位的法。如经中说：“无明作为首领，无明作为先导，能生起无量种恶不善法，也能生起与它们同类的无惭、无愧。明作为首领，明作为先导，能生起无量种清净善法，也能生起与它们同类的增上惭愧。”
复次，因为明和无明彼此构成直接的对治：无明是明的直接对治，明是无明的直接对治。
复次，因为明和无明彼此违背：无明违背明，明也违背无明。
复次，明与无明互不摄属，而二者所缘境的范围却互相涵摄：二者都能缘四圣谛，都能缘有漏、无漏法，也都能缘有为、无为法。
不过，“行”这一名称的含义有宽有窄。例如说“无明缘行”时——
阿毗达磨诸论师说：这里意在说明分位缘起，所以“行”是指五取蕴。尊者妙音则说：这里的“行”只指各种业。
又如说“造作有损害的行”，这里的“行”指不善业；说“造作无损害的行”，这里的“行”指善业；说“造作各种有为行”，这里的“行”只指思。
又如并列说“色法、心、心所法、心不相应行、无为法”，这里的“行”指心不相应行蕴；说“色、受、想、行、识五蕴”，这里的“行”总指相应和不相应的行蕴；说“色、受、想、行、识五取蕴”，这里的“行”只指有漏的相应与不相应行蕴。
又如说“身行、语行、意行”：身行指入息、出息；语行指寻、伺；意行指想、思。因此，这里的“行”涵盖一个完整的想蕴，以及色蕴、行蕴的少部分。
又如说“有罪行、福行、不动行”，这里的“行”指有漏的善业和不善业。
又如经中说：
“各种行中有五种过患：令人恐怖，令人畏惧，带来苦触；没有我，也没有我所。有智慧的人不见有这种行，因而能够远离诸行。”
有说：这里的“行”指不善法，因为经中说这种行令人恐怖、令人畏惧、带来苦触。
有说：这里的“行”指五取蕴，因为经中说这种行没有我、没有我所，而且有智慧的人不见有这种行，便能远离诸行。
又如经中说：“诸行无常，是生灭之法。”有说，这里的“行”指一切有为法，因为第三句说它们有生有灭。有说，这里的“行”只指五取蕴，因为第四句说“它们寂灭就是安乐”；“寂灭安乐”这一名称只显示择灭，并不显示无漏法，因为无漏法也有相应的择灭。
又如说“有罪行、无罪行”，这里的“行”指善业和不善业。
又如说“三妙行、三恶行”，这里的“行”指善业、不善业，也包括贪、瞋、邪见和无贪、无瞋、正见。
又如说：“一切行无常，一切法无我，涅槃寂静。”
这里的“行”指一切有为法。本段所说的“行”也指一切有为法，因为明和无明都能作为它们的缘。
有没有一种行，以无明为缘，却不以明为缘？答：没有。为什么没有？因为不存在一种行只以无明为缘而不以明为缘。
有没有一种行，以明为缘，却不以无明为缘？答：没有。为什么没有？因为不存在一种行只以明为缘而不以无明为缘。
有没有一种行，既以无明为缘，也以明为缘？答：有。
为什么？各种行依种类共有十一种：欲界有四种，即善、不善、有覆无记、无覆无记；色界有三种，即善、有覆无记、无覆无记；无色界也有三种，如色界所说；再加无漏行，共有十一种。
其中，对于欲界善行，明和无明都不是它的因，却都能作三缘，即等无间缘、所缘缘、增上缘。
对于欲界不善行，无明能作四因，即相应因、俱有因、同类因、遍行因，也能作四缘；明不是它的因，只能作两缘，即所缘缘、增上缘。
对于欲界有覆无记行——
无明能作四因，如前所说，也能作四缘；明不是它的因，只能作一种增上缘。
对于欲界无覆无记行，应作两类分别。除无明的异熟以外，对于其余欲界无覆无记行，无明不是它的因，只能作排除因缘以外的三缘；明也不是它的因，只能作一种增上缘。对于无明的异熟，无明能作一种异熟因，只能作排除所缘缘以外的三缘，因为无明的异熟不属于意地；明不是它的因，只能作一种增上缘。
对于色界善行，明和无明都不是它的因，却都能作排除因缘以外的三缘。
对于色界有覆无记行，无明能作相应因、俱有因、同类因、遍行因四因，也能作四缘；明不是它的因，只能作所缘缘、增上缘两缘。
对于色界无覆无记行，无明不是它的因，只能作排除因缘以外的三缘；明不是它的因，只能作一种增上缘。
如同色界三种行的说法——
无色界三种行也同样说明。
对于无漏行，应当排除最初的明及与它同时生起的“得”。对于其余无漏行，无明不是它的因，只能作所缘缘、增上缘两缘；明能作相应因、俱有因、同类因三因，也能作四缘。
对于最初的明，无明不是它的因，只能作所缘缘、增上缘两缘；明也不是它的因，只能作一种增上缘。
对于与最初的明同时生起的“得”，明和无明都不是它的因，都只能作一种增上缘。
这就是这里简略说明的毗婆沙。由此，一切行都能以明和无明为缘的道理便善巧成立，因为增上缘遍及一切法，无所不在。
有没有一种行，既不以无明为缘，也不以明为缘？答：没有。
为什么？从无始久远以来，没有一个有情不曾把圣道诽谤为非道。他先诽谤圣道，后来又造作、增长能够招感大地的业，或者造作、增长能够招感小王、大王或转轮王果位的业。由作为因的这些善业，由作为缘的谤道邪见，也由邪见所诽谤的圣道，辗转招感大地上的城邑、村落、人、非人、牲畜，以及谷物、庄稼、药草、树木、丛林，使它们增长繁茂。这样，前一个心的四缘对于后一个心，只作为一种增上缘。
这里特意说明：以无漏圣道为对象的谤道邪见，能够为各种有漏善业及其果作缘。这显示一切行没有不以明、无明为缘的，因为各法辗转相对时，没有一种不具有增上缘关系。
“招感大地的业”，是能够招感大地、山林、河海、园苑、药草等事物，并能对它们自在统领、受用的业。
关于三种王业，有多种分法。
第一种说法：“招感小王的业”，是能够招感占据堡坞的小王果位；“招感大王的业”，是能够招感占据广大川原的大王果位；“转轮王业”，是能够招感统辖一主地等、具足力轮等势力的果位，如屈厦拏、没鲁茶、至那天子等。
复次，第二种说法：招感小王的业，是能够招感占据川原的王位；招感大王的业，是能够招感统辖一主地的王位，如屈厦拏、没鲁茶等；转轮王业，是能够招感统辖一洲等的王位。
复次，第三种说法：招感小王的业，是能够招感统辖一主地的王位；招感大王的业，是能够招感一洲之王的果位；转轮王业，是能够招感统辖二洲等的果位。
复次，第四种说法：招感小王的业，是能够招感一洲之王的果位；招感大王的业，是能够招感统辖二洲或三洲的果位；转轮王业，是能够招感统辖四洲的王位。
有作是说：招感小王的业，是能够招感转轮圣王属下受命之王的果位——
招感大王的业，是能够招感转轮王太子的果位；转轮王业，是能够招感转轮王的果位。
有余师说：招感小王的业，是能够招感轮王太子尚未灌顶时的果位；招感大王的业，是能够招感轮王太子已经灌顶时的果位；转轮王业，是能够招感转轮王的果位。
“由此因”，是指由所造的这些善业；“由此缘”，是指由这种谤道邪见；“由彼圣道”，是指由邪见所诽谤的圣道。由这些因、缘和那一圣道，辗转招感大地上属于有情与非有情、内在与外在的异熟果和增上果。
这是怎样发生的呢？譬如外道厌患世间的盛衰增减，又厌患世间怨憎者相会之苦、所爱者别离之苦，觉得在家生活狭窄逼迫，如同牢狱，于是出家。出家以后，为了追求解脱，受持种种不合理的苦行，执著这些苦行是清净法，能够证得解脱。他们越是依止苦行邪道——
就离圣道越远。由于远离圣道，不能证得解脱，他便想：“虽然存在解脱，却不存在圣道。如果真有圣道，我为什么不能证得？我修习这样难行的苦行，经历很久仍不能证得，可知根本没有圣道。”
他诽谤圣道以后，舍弃先前受持的苦行，又这样思惟：“修福业的人尚且不能在生死中获得称心、自在的快乐，何况不修福的人？”这样思惟以后，他用种种方法寻求财宝，举行大施会，并发愿说：“愿我的这些福业能够招感大地上的内外事物，使我成为小王，或者成为大王、转轮王，自在统摄一切，所有愿望都能如愿实现。”
又如佛法内的修行人，厌患世间寿命、财产、地位的增减变化，又厌患世间怨憎者相会之苦、所爱者别离之苦，觉得在家生活狭窄逼迫，如同牢狱；众生流转生死，承受各种剧烈痛苦，他为了追求解脱，便出家修道。
出家以后，他少欲知足，勤苦精进；初夜、后夜从不睡眠——
依止山岩，受持底本所谓“小七、大七”的修法（具体所指不详），结跏趺坐，端正身体修习静虑。从日落一直到日出，他专心思惟所领受的定相，炽然精进，经历很长时间。
然而，他由于两种原因不能获得圣道：一、善根尚未成熟；二、生起了错误的加行。
“善根尚未成熟”，是说依照佛法，最快也要经过三生才能获得解脱：第一生种下顺解脱分善根；第二生修习，使它成熟；第三生善根成熟以后，引起圣道，才能证得解脱。这个人以前没有种下顺解脱分善根，所以此生善根尚未成熟。
“生起错误的加行”，是说他所受持的是颠倒的对治。由于这些原因，他不能获得圣道，于是这样想：“虽然存在解脱，却不存在圣道。如果真有圣道，我为什么不能证得？我这样精进修习苦行，经历很久仍不能证得，可知根本没有圣道。”
他诽谤圣道以后，舍弃先前受持的修法，又这样思惟：“修福业的人尚且不能在生死中获得称心、自在的快乐——
何况不修福的人？”这样思惟以后，他用种种方法寻求财宝，举行大施会，侍奉病人，敬养有德者；自己修福，也教导他人修福；看见别人修福，便随喜赞同。他炽然不倦地修习各种福业，并因此发愿：“愿我的这些福业能够招感大地上的内外事物，使我成为小王，或者成为大王、转轮王，自在统摄一切，所有愿望都能如愿实现。”
他登上王位以后，依法治国，使内在、外在的各种事物全都滋长繁茂。
如果没有圣道，谤道邪见就无从生起，所以那一圣道是这种邪见的亲近增上缘。如果没有邪见，与布施相应的善心就无从生起，所以染污法是不染污法的亲近增上缘。如果没有布施福业，就不能获得王位；如果没有王位，各种内外事物就无从滋长，所以属于有情数的法是各种外在事物的亲近增上缘。
所谓“前一个心的四缘”，是说与邪见同时生起的心具足四缘：与它相应、俱有的法等是它的因缘；疑等此前的心、心所法是它的等无间缘——
圣道是它的所缘缘；排除这个邪见心自身以外，其余一切法都是它的增上缘。
所谓“对于后一个心只作为一种增上缘”，是说前一个邪见心的四缘，对于后来与布施相应的心，只共同作为一种增上缘。
问：后来与布施相应的心也有四缘。因缘是与它相应、俱有的法等；等无间缘是紧接在它以前的心、心所法；所缘缘是所布施的物品和接受布施的人；增上缘是排除它自身以外的其余一切法。这样，后一个心的四缘对于前一个心，也只共同作为一种增上缘。这里为什么不说？
答：按理也应当说；没有说出，应知是一种有所省略的说法。
有作是说：以前一个心比照后一个心，意义已经可以知道，所以不再说明。
有余师说：前一个心为后一个心作缘，符合前后顺序；后一个心为前一个心作缘，却不符合这种顺序，所以没有说明。
问：后一个心的四缘全都已经包括在前一个心的四缘中，因为前一个心的增上缘涵摄除自身以外的一切法。为什么还特意说，前一个心的四缘对后一个心只作一种增上缘？
答：这里本来应当说，前一个心的四缘也完整地给后一个心作四缘；却只说作一种增上缘，应知这里特指亲近增上缘。前一邪见心的亲近增上缘，不属于后一心的前三缘所摄；后一心所有的亲近增上缘，也不属于前一心的前三缘所摄。
如同其他地方说明眼识的四缘：与眼识相应、俱有的各种法，是它的因缘；紧接在它以前灭去的心、心所法，是它的等无间缘；色是它的所缘缘；眼根是它的增上缘。那里只特意说亲近的增上缘，这里也应当如此，所以没有过失。
有作是说：在前一邪见心的增上缘中，实际上已经具足后一心的四缘。不过，增上缘的意义宽广，遍在一切处，所以偏说增上缘。
问：如果这样，后一个心也属于前一个心的增上缘所摄。既然说前一个心的四缘对于后一个心作增上缘，这就会变成法的自体对自身作增上缘，违背本宗义理。
答：这里本来应当说：“前一个心的四缘对于后一个心只作一种增上缘，但要排除它们自身。”没有再说“排除自身”，是因为前文已经说过：前一品说明各种识时，已经说排除法的自性，其余一切法才是它的能作因，所以不再重复。
即使其他论、其他蕴、其他日所说的语言，尚且可以引用作证，何况这是同一部论、同一蕴、同一天中紧接前品所说的内容，怎么不能用来作证？
有说：这里所说的是亲近增上缘，所以没有过失。
复次，如果依照“因”来说明，“依”字显示的是立论所采用的标准。也就是说，依六因中的因来立论，可以成立三句；前文依四缘立论，因为增上缘遍及一切，所以只能成立明、无明俱为缘的一句。
有没有一种行，以无明为因，却不以明为因？答：有，就是无明的异熟和各种染污行。其中，无明的异熟以无明为一种异熟因，明不是它的因；染污行以无明为相应因、俱有因、同类因、遍行因四因，明不是它的因。
有没有一种行，以明为因，却不以无明为因？答：有，就是排除最初的明以外，其余各种无漏行。这些无漏行以明为相应因、俱有因、同类因三因，无明不是它们的因。
有没有一种行，既以无明为因，也以明为因？答：没有。为什么？因为明与无明彼此相距遥远，绝不可能有同一种行以二者共同为因。如颂中说：
虚空与大地，相距极遥远； 大海的两岸，也同样遥远。
日出与日落，所在也遥远； 正法与邪法，是遥远中最遥远。
有没有一种行，既不以无明为因，也不以明为因？答：有，就是排除无明异熟以外的其余各种无覆无记行、最初的明，以及各种善有漏行。
问：这里所排除的“无明异熟”是哪些法？
答：欲界三十四种不善随眠，以及与这些随眠相应、俱有的法和它们的生等四相所招感的异熟，就称为无明异熟。
有作是说：欲界三十四种不善随眠的“得”所招感的异熟，也称为无明异熟，因为“得”与所得法具有同一果。
有余师说：不善身业、语业所招感的异熟，也称为无明异熟，因为能发动的烦恼和所发动的业具有同一果。
评曰：后两种说法都不合理。能得的“得”与所得法、能发动的烦恼与所发动的业，辗转相对时并不是俱有因，所以并不具有同一果。随眠的“得”和身业、语业所招感的异熟，都不是无明异熟。因此，初说于理为善。
“其余各种无覆无记行”，包括：一切善法所感的异熟；一切不善身业、语业及这些业的生等四相所感的异熟；一切不善法的“得”及这些“得”的生等四相所感的异熟；一切长养色，以及这些色法的各种“得”和生等四相；一切等流法，以及这些法的各种“得”和生等四相——
一切与威仪路心、工巧处心、通果心相应和俱有的法，以及由这些心发动的身业、语业、各种“得”和生等四相。
对于以上各种行，明和无明都不是它们的因；但它们并非没有因，而是随相应情形有四因、三因或二因，应当如理分别。
“最初的明”，是指正在现行的苦法智忍。无明不是它的因，因为它属于无漏；明也不是它的因，因为无论与它同时生起还是在它以前，都还没有明。但它并非没有因，因为它具有相应因和俱有因。
问：与最初的明同时生起的“得”，也既不以明为因，也不以无明为因；但它并非没有因，因为与它同时生起的生等四相能够作它的俱有因。为什么在这第四句中没有说它？前面第二句中为什么没有把它排除？
答：这里也应当说，前面也应当排除；没有这样说，是一种有所省略的说法。
有作是说：它已经包括在第二句中，因为它是与苦法智忍俱有的法。
彼不应作是说，因为“得”与所得法并不是俱有因，前文已经说过。所以前说为善。
依照这一义理，有这样的问答：有没有在一个刹那中，二十四种“得”与苦法智忍同时生起，属于苦法智忍的种类，却与正在现行的苦法智忍彼此都不构成因？
答：有。譬如依第四静虑进入正性离生的人，苦法智忍现前时，六地各有具四种行相的苦法智忍之“得”同时现前，共成二十四种；这些“得”与正在现行的苦法智忍彼此都不构成因。
所谓“善有漏行”——
是指一切善有漏的五蕴。明和无明都不是它们的因，但它们并非没有因，而是随相应情形有三因或二因，应当如理分别。
因此说，如果依六因中的因来讨论以明、无明为因的行，可以成立三句。
问：为什么称为“无明”？无明是什么意思？答：不能通达、不能理解、不能明了，就是无明的含义。
问：如果这样，除无明以外的其他法，也不能通达、不能理解、不能明了，为什么不都称为无明？
答：如果一种不能通达、不能理解、不能明了的法，以愚痴为自相，它才是无明。其他法并非如此，所以不称为无明。
问：为什么称为“明”？明是什么意思？答：能够通达、能够理解、能够明了，就是明的含义。
问：如果这样，有漏慧也能通达、理解、明了，为什么不称为明？
答：能够通达、理解、明了，并能真实通达四谛的，才称为明。各种有漏慧虽然也能通达、理解、明了，却不能真实通达四谛，所以不称为明。譬如暖、顶、忍、世第一法四种顺决择分，虽然能够敏锐地推求四谛，却还没有真实通达四谛，所以不称为明。
复次，能够通达、理解、明了，并能究竟通达四谛的，才称为明。各种有漏慧虽然也能通达、理解、明了，却不能究竟通达四谛，所以不称为明。
复次，能够通达、理解、明了，并能决定通达四谛的，才称为明。各种有漏慧虽然也能通达、理解、明了，却不能决定通达四谛，所以不称为明。
复次，能够通达、理解、明了，对于四谛一经看见，就不会再次看不见；一经了知，就不会再次不了知；一经现观，就不再被无知、犹豫和邪智压伏，这才称为明。各种有漏慧虽然也能通达、理解、明了，对于四谛却不能如此，所以不称为明。
复次，能够通达、理解、明了，并能断除所应断的法，使它们彻底失去增长能力的，称为明。各种有漏慧虽然也能通达、理解、明了，却没有这种力量，所以不称为明。
复次，能够通达、理解、明了，并能破坏各种生命存在的，称为明。各种有漏慧虽然也能通达、理解、明了，却会增长生命存在，所以不称为明。
复次，能够通达、理解、明了，并能断除使生命相续、使老死相续的法，使生死彻底断灭的，称为明。各种有漏慧虽然也能通达、理解、明了，却没有这种力量，所以不称为明。
复次，能够通达、理解、明了，并能趣向苦的止息之道，趣向各种生命存在、世间、生死与老死的止息之道，称为明。各种有漏慧虽然也能通达、理解、明了，却会趣向苦的集起之道，趣向各种生命存在、世间、生死与老死的集起之道，所以不称为明。
复次，如果一种通达、理解、明了，不是身见所依的事，不是随眠所依的事，不是颠倒所依的事，也不是贪、瞋、痴、慢落脚之处；它没有垢秽浑浊，不落在各种生命存在中，也不属于苦谛、集谛所摄，就称为明。
各种有漏慧虽然也能通达、理解、明了，却与上述情形相反，所以不称为明。
复次，如果一种通达、理解、明了，其中没有无明，就称为明。各种有漏慧虽然也能通达、理解、明了，却仍有无明，所以不称为明。
复次，能够医治疾病的咒术称为“明”。譬如世间人被鬼魅附著时，明咒能够治疗；同样，圣道能够治疗众生的各种烦恼病，所以称为明。各种有漏慧不能彻底治疗烦恼病，所以不称为明。
复次，各种有漏慧同时随顺杂染、清净两品，因为它们对两品都能作三缘，所以既不称为明，也不称为无明。这好比一个人对别人的仇家和亲友都加以帮助，那么这个人对那位别人来说，既不是亲友，也不是仇敌；这里也是如此。
复次，有漏慧这一品也能诽谤明，所以不称为明。有漏善慧虽然随顺于明，却能引生谤道邪见，如同叛臣，所以不称为明。
复次，各种无漏慧照见、通达四圣谛，清楚明净，如同白天用眼睛看见各种色像，所以称为明。
各种有漏慧看见四圣谛时并不清楚明净，如同夜间用眼睛看见各种色像，所以不称为明。
问：排除“以明为因的法”和“不是明的法”，其余的法由多少界、多少处、多少蕴所摄？
答：由一界、一处、一蕴所摄。
这里，“以明为因的法”，是指排除最初的明以外，其余各种无漏慧；“不是明的法”，是指一切有漏法，以及排除无漏慧以外的其他无漏法；“其余的法”就是最初的明。它由一界、一处、一蕴所摄，即法界、法处、行蕴所摄。
问：排除“以心为因的法”和“不是心的法”，其余的法由多少界、多少处、多少蕴所摄？
答：由二界、一处、一蕴所摄。
这里，“以心为因的法”，是指排除与正在现行的苦法智忍相应之心以外，其余各种无漏心；“不是心的法”，是指十一处；“其余的法”就是与正在现行的苦法智忍相应的心。它由二界、一处、一蕴所摄，即意界、意识界、意处、识蕴所摄。
问：如果一种法是明，它也是明的因吗？答：应当作四句分别。
第一，有些法是明，却不是明的因，即未来的明。
第二，有些法是明的因，却不是明，即过去、现在排除无漏慧以外的其他无漏行，以及未来与明相应、俱有的法。
第三，有些法既是明，也是明的因，即过去、现在的各种无漏慧。
第四，有些法既不是明，也不是明的因。如果把与明同类的法也列入说明，就是未来的无漏“得”及其生等四相；如果不列入这类法，就是排除前三句所说以外的其他法。
问：如果一种法是明，它以明为因吗？答：应当作四句分别。
第一，有些法是明，却不以明为因，即最初的明。
第二，有些法以明为因，却不是明，即与明相应、俱有的法，以及排除最初无漏“得”和它的生等四相以外，其余各种无漏“得”和它们的生等四相。
第三，有些法既是明，也以明为因，即排除最初的明以外，其余各种无漏慧。
第四，有些法既不是明，也不以明为因。如果把与明同类的法也列入说明，就是最初的无漏“得”及其生等四相；如果不列入这类法，就是排除前三句所说以外的其他法。
复次，有随信行道和随法行道。随信行道能作为随信行道的因，也能作为随法行道的因；随法行道只能作为随法行道的因，不能作为随信行道的因，因为随信行道比较低劣。
有作是说：随信行道也只能作为随信行道的因，不能作为随法行道的因，因为在见道中，随信行者必定不会转成随法行者。
评曰：彼不应作是说，因为在同一相续中，这种因果关系是可能成立的——
而且随法行道是更殊胜的道，随信行道怎么会不能作它的因？所以前说于理为善。
复次，有信解道和见至道。信解道能作为信解道的因，也能作为见至道的因；见至道只能作为见至道的因，不能作为信解道的因，因为信解道比较低劣。
复次，有时解脱道和不时解脱道。时解脱道能作为时解脱道的因，也能作为不时解脱道的因；不时解脱道只能作为不时解脱道的因，不能作为时解脱道的因，因为时解脱道比较低劣。
复次，有见道、修道、无学道。见道能作为见道的因，也能作为修道、无学道的因；修道能作为修道的因，也能作为无学道的因，却不能作为见道的因，因为见道比较低劣；无学道只能作为无学道的因，不能作为见道、修道的因，因为这两种道比较低劣。
复次，有声闻道、独觉道、佛道。其中，声闻道只能作为声闻道的因——
不能作为其余两种道的因，因为彼此距离极远。独觉道只能作为独觉道的因：不能作为声闻道的因，因为声闻道比较低劣，而且彼此距离极远；也不能作为佛道的因，因为彼此距离极远。佛道只能作为佛道的因，不能作为其余两种道的因，因为其余两种道比较低劣，而且彼此距离极远。
复次，圣道既可以依男身生起，也可以依女身生起。其中，依女身的圣道能作为依女身圣道的因，也能作为依男身圣道的因；依男身的圣道只能作为依男身圣道的因，不能作为依女身圣道的因，因为依女身的圣道比较低劣。
有作是说：依男身和依女身的两种圣道，可以随各自根性利钝而辗转为因。这种说法不合理，因为男女二身的胜劣是固定的，依这两种身体生起的圣道，其胜劣也随之固定。
有余师说：两种圣道由于所依类别不同，彼此都不能为因。这种说法也不合理，因为一个人先在女身中进入圣道，后来转成男身，后来生起的圣道便应当没有因。
因此，这里前说为善。
复次，有说圣道是一种，有说圣道有多种。
主张圣道是一种的人，并不是说见道就是修道、无学道，因为见道、修道、无学道三者各不相同。他们只是说，圣道虽然依男身或女身生起，在这两种身体中的圣道仍是同一种。
主张圣道有多种的人则说，由于所依的类别不同，男身、女身中的圣道各自不同。
主张有多种圣道的人又分为两派。
第一派说：依女身的圣道，在女身中能够获得、以此身为所依、能够成就，也能现在前；依男身的圣道，在女身中能够获得，却不以此身为所依，能够成就，却不能现在前。依男身的圣道，在男身中能够获得、以此身为所依、能够成就，也能现在前；依女身的圣道，在男身中不能获得、不以此身为所依、不能成就，也不能现在前。这是因为依男身获得圣道以后，必定不会再受女身，而且女身这种所依必定比较低劣。
第二派说：依女身的圣道，在女身中能够获得、以此身为所依、能够成就，也能现在前；依男身的圣道，在女身中——
不能获得、不以此身为所依、不能成就，也不能现在前，因为所依类别不同。对于男身中的两种圣道，应知亦尔：只有依男身的圣道具足上述四种关系，依女身的圣道则全都不具足。
这种说法不合理，因为一个人先依女身获得圣道，后来转成男身，照这种主张就应当再次获得圣道。所以，次前所说为善。
同样，见道可以依九种处所的身体生起，即人趣三洲——排除北俱卢洲——以及六欲天；这九处的有情都能进入见道。
主张圣道是一种的人说，依九种身体生起的见道仍是同一种，因为所依类别相同，即这些所依都属于男女两类身体。
主张圣道有多种的人说，由于所依处所不同，依九种身体生起的见道各自不同。这些人又分为两派。
第一派说：依赡部洲身体的见道，在赡部洲身体中能够获得、以此身为所依、能够成就，也能现在前；依其余八处身体的见道，在赡部洲身体中能够获得，却不以此身为所依，能够成就，却不能现在前。
第二派说：依赡部洲身体的见道，在赡部洲身体中能够获得、以此身为所依、能够成就，也能现在前——
依其余八处身体的见道，在赡部洲身体中不能获得、不以此身为所依、不能成就，也不能现在前。
第二派的说法不合理，因为一个人依赡部洲身体获得预流果以后，后来生到其他处所，照这种主张就应当再次得果；但并没有这种道理。所以，次前所说为善。对于其余八处身体中的两种见道，应知亦尔。
同样，修道可以依三界的身体生起。主张圣道是一种的人说，依三界身体生起的修道仍是同一种；主张圣道有多种的人说，依三界身体生起的修道各自不同。主张有多种的人又分为两派。
第一派说：依欲界身体的修道，在欲界身体中能够获得、以此身为所依、能够成就，也能现在前；依色界、无色界身体的修道，在欲界身体中能够获得，却不以此身为所依，能够成就，却不能现在前。
第二派说：依欲界身体的修道，在欲界身体中能够获得、以此身为所依、能够成就，也能现在前；依色界、无色界身体的修道，在欲界身体中不能获得、不以此身为所依、不能成就，也不能现在前。
第二派的说法不合理——
因为一个人依欲界身体获得不还果，后来生到上界，照这种主张就应当再次得果；但并没有这种道理。所以，次前所说为善。对于上二界身体中的两类修道，应知亦尔。声闻、独觉二乘的无学道，也准此应知。
同样，无上正等菩提可以依赡部洲人寿百岁时代的身体生起，乃至可以依此洲人寿八万岁时代的身体生起。
主张圣道是一种的人说，依百岁时代身体证得的无上菩提，与依其他寿量时代、乃至依八万岁时代身体证得的无上菩提，是同一种。
主张圣道有多种的人说，依百岁时代身体证得的无上菩提，乃至依八万岁时代身体证得的无上菩提，体性各不相同。这些人又分为两派。
第一派说：依百岁时代身体的无上菩提，在百岁时代身体中能够获得、以此身为所依、能够成就，也能现在前；依其他寿量时代身体的无上菩提，在百岁时代身体中能够获得，却不以此身为所依，能够成就，却不能现在前。
第二派说：依百岁时代身体的无上菩提，在百岁时代身体中——
能够获得、以此身为所依、能够成就，也能现在前；依其他寿量时代身体的无上菩提，在百岁时代身体中不能获得、不以此身为所依、不能成就，也不能现在前。
问：如果无上菩提会因所依时代不同而有这些差别，为什么《施设足论》说一切佛的功德全都平等？
答：由于三件事平等。
第一，修行平等：一切佛都在三大阿僧企耶劫中圆满修习四波罗蜜多，由此证得无上菩提。
第二，法身平等：一切佛都成就十力、四无所畏等无量无边殊胜功德。
第三，利益平等：每一位佛都度脱无量无边有情，使他们获得解脱。
复次，因为根性平等：一切佛都安住于最上品根。
复次，因为戒平等：一切佛都获得最上品戒。
复次，因为道平等：一切佛都成就最上品道。
评曰：此中次前所说为善，因为各种所依同属一类。