阿毗达磨大毗婆沙论卷三十九¶
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阿毗达磨大毗婆沙论卷三十九¶
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
杂蕴第一中相纳息第六之二¶
如世尊说，有三种能表明有为法是有为的相：有为法的生起可以了知，穷尽以及安住、变异也可以了知。
在一个刹那中，什么是生起？
答：生。
什么是穷尽？
答：无常。
什么是安住、变异？
答：老。
问：为什么撰作这一部分论？
答：为了分别契经的义理。契经说有三种能表明有为法是有为的相，乃至广说。虽然这样说了，却没有显示什么是生起、穷尽，什么是安住、变异。契经是本论所依据的根本，其中没有说明的内容，现在应当说明。
复次，这是为了制止其他宗派的主张，显示正确义理。或有执三种有为相不在同一刹那，如譬喻者主张：如果一个刹那中有三相，同一个法就应当在同一时间既生、又老、又灭；但这不合理，因为三者彼此相违。应当说诸法最初生起时称为生，最后穷尽时称为灭，中间成熟时称为老。为了遮止这种执著，论中显示一个刹那完整具有三相。
问：如果这样，同一个法就应当在同一时间既生、又老、又灭。
答：三相发挥作用的时间不同，所以并不相违。法生起时，生相发挥作用；法灭去时，老相和灭相才发挥作用。三相的本体虽然同时存在，作用却有先后。一个法的生灭作用全部完成，就称为一个刹那，所以没有过失。
也可以说，生位和灭位并不是同一刹那；然而一个刹那完整具有三相的本体，所以说三相同在一个刹那。由于这些原因，撰作这一部分论。
问：诸行的自性会发生转变吗？无论怎样回答，会有什么过失？
如果说会发生转变，诸法怎么能不舍弃自己的特相？如果说不会发生转变，为什么这里又说有“住异”，即安住中的变异？
答：应当说诸行的自性没有转变。
问：如果这样，为什么这里说有“住异”？
答：这里的“住异”是老的别名，并不是说自性发生转变。如生称为“起”，无常称为“尽”，老称为“住异”，应知也是如此。
复次，从某种意义说没有转变，从另一种意义说有转变。
说没有转变，是因为一切法各自安住于自身本体；各自的自我、自属事物、自性、自相，都没有发生转变。
说有转变，是因为有为法获得势力时生起，失去势力时灭去；获得力量时生起，失去力量时灭去；获得实际功效时生起，失去实际功效时灭去；获得增上作用时生起，失去增上作用时灭去；获得功能时生起，失去功能时灭去；旺盛时生起，萎顿时灭去；增长进步时生起，衰退时灭去；兴起时生起，坠落时灭去；猛烈锐利时生起，迟钝时灭去；滋长繁茂时生起，枯萎憔悴时灭去；和合时生起，离散时灭去。因此也可以说有转变。
复次，转变有两种——
一是自身本体的转变，二是作用的转变。如果依自身本体的转变而说，应当说诸行没有转变，因为它们自身的本体没有改变；如果依作用的转变而说，应当说诸行也有转变，因为法在未来时还没有作用，来到现在时便有作用，进入过去以后作用已经止息，所以有转变。
复次，转变有两种，一是自身本体的转变，二是功能的转变。如果依自身本体的转变而说，应当说诸行没有转变，因为它们自身的本体没有改变；如果依功能的转变而说，应当说诸行也有转变，因为未来世具有生起等功能，现在世具有灭去等功能，过去世具有给予果的功能，所以有转变。
复次，转变有两种，一是事物本身的转变，二是世位的转变。如果依事物本身的转变而说，应当说诸行没有转变，因为事物本身始终没有改变——
如果依世位的转变而说，应当说诸行也有转变，因为它们会发生未来、现在、过去三种世位的改变。既然可以从这种意义说有转变，说有“异相”也就没有违反正理的过失。
问：有为相对于有为法而言，是自相还是共相？无论怎样回答，会有什么过失？
如果是自相，为什么一个法会有四相？如果是共相，为什么一切有为法又各自分别具有自己的四相？
有作是说：有为相是自相。
问：如果这样，为什么一个法会有四相？
答：一个法有四相也没有过失。如一种色法可以有许多种相，所谓如病、如痈、如箭，乃至广说一百四十种相。但是，这里所说的自相不像四大种各自以坚、湿、暖、动为相，只是因为每一个法各自具有生、住、异、灭，所以称为自相。
复次，自相有两种，一是主体自相，二是附属自相。有为相是有为法的附属自相，不是主体自相，所以一个法有四相也没有过失。
复次，自相有两种，一是本性自相，二是与其他法结合而有的自相。有为相是有为法与其他法结合而有的自相，不是本性自相，所以一个法有四相也没有过失。
有余师说：有为相是共相。
问：如果这样，为什么一切有为法又各自分别具有自己的四相？
答：因为彼此相似，所以称为共相。如一个法上有生等四相，其他法也是如此；并不是像一根线贯穿许多花那样，因为共同使用同一个相才称为共相。
复有说：有为相既不是自相，也不是共相。各种有为法的生、住、异、灭名称和含义相同，本体却各自不同。生等四相只是法的标志和印记；具有这些标志，就知道它是有为法。譬如大士的相对于那位大士而言，不称为自相，也不是共相，只是标志和印记；具有这些标志，就知道他是大士。生等四相也是这样。
评曰：应作是说有为相是共相。然而共相有两种：一是自身本体上的共相，即每一个有为法的自身本体各自具有生等四种含义；二是和合的共相，即每一个有为法各自都与生等四相和合。这里的四相只是和合的共相。
问：生相本身还另有使它生起的生相吗？无论怎样回答，会有什么过失？如果说有，这另一个生相又有别的生相——
这个生相又另有生相，如此辗转下去，就应当成为无穷。如果说没有，那么是谁使这个生相生起，而让它能够生起其他法？
答：应作是说：生相本身还有使它生起的生相。
问：如果这样，生相就应当无穷无尽。
有作是说：承认它无穷无尽也没有过失。三世广大无边，难道会没有容纳它们的地方？正因为如此，生死难以断除、难以破坏、难以超越，各种痛苦不断生长，锁链无穷。况且它们都在同一刹那，所以没有无穷延展的过失。
有余师说：诸行生起时，有三种法同时生起：一是那个法，二是生，三是“生生”。其中，生能够生起两种法，即那个法和生生；生生只生起一种法，即生。依照这一道理，便没有无穷延展的过失。
问：为什么生能生起两种法，生生却只生起生？
答：法的性质本来如此，不应诘难。譬如有的女人生两个孩子，有的女人只生一个孩子，难道也应当诘难吗？
评曰：应作是说：诸行生起时，有九种法同时生起：一是那个法；二是生；三是生生；四是住；五是住住；六是异；七是异异；八是灭；九是灭灭。其中，生能生起八种法，即那个法、三种主相和四种随相；生生只生起一种法，即生。依照这一道理，便没有无穷延展的过失。
问：为什么生能生起八种法，生生却只生起生？
答：法的性质本来如此，不应诘难。譬如鸡、狗等有的一胎生八只，有的一胎只生一只，难道也应当诘难吗？
生与生生如此，住与住住、异与异异、灭与灭灭，应知也都如此。
问：诸行生起时，除它自己以外的其他有为法全都具有作用，能够促成这个法生起，为什么只说生相能够生起这个法？
答：诸行生起时，生相是直接使它生起的力量，其他法只是从旁协助，所以只说生相能生起这个法。譬如女人生产时，虽然有其他女人从旁协助，但母亲才是直接生产的人，所以只把母亲称为生产者。
尊者世友这样说：必须有生相，这个法才能生起，所以只说生相能生起这个法。这种解释没有说尽全部意思，因为这个法也要依靠其他缘才能生起。
复作是说：如果没有生相，这个法就不会生起，所以只说生相能生起这个法。这种解释同样没有说尽全部意思，因为如果没有其他缘，这个法也不会生起。
大德说：“因为生相的作用最殊胜，所以说生相能够生起。法生起时虽然还有其他缘，生相却最为殊胜。譬如表演技艺、书写、绘画、染衣等事发生时，虽然还有其他缘，人们只举出其中作用最殊胜的缘。”同样，因为只说生相能生起这个法，所以称为生相。住相、异相、灭相，应知也是如此。
问：各种有为法有住相吗？无论怎样回答，会有什么过失？
如果说有，在有为相中为什么没有说？世尊说有三种能表明有为法是有为的相，并没有说四种。另一部契经的说法又应当怎样解释？如经说：“比丘们，诸行不能安住。”
如果说没有，前面所说的内容应当怎样解释？如说：“色法的生、住、老、无常，应当说是色还是非色？”乃至广说。《品类足论》的说法又应当怎样解释？如该论说：“什么是生？即诸行生起。什么是住？即诸行生起以后没有坏灭。什么是老？即诸行成熟。什么是无常？即诸行生起以后坏灭。”
答：应作是说：有为法确实有住相。
问：如果这样，为什么在有为相中没有说住相？
答：契经本来应当说有四种能表明有为法是有为的相。没有这样说，应知这是一种没有把意思说尽的表述。
复次，各种有为法确实有住相，但住相近似无为法，所以佛没有把它列入有为相。
复次，凡是能使诸行损减的法，世尊才在有为相中说明；住相能使诸行增益，所以没有把它列入有为相。
问：生相也能使诸行增益，为什么把它列入有为相？
答：生相使诸行遭受的损减，比老相、无常相造成的损减更大。为什么？如果生相不把诸行牵引到现在，老相能使什么衰败？无常相又能使什么灭去？正因为生相把诸行牵引到现在，老相才能使它衰败，无常相才能使它灭去，所以生相最能损减诸行。
譬如有人藏在茂密的树林里，有三个仇敌想要伤害他：第一个从密林中把他拉出来，第二个损伤他的体力，第三个夺走他的性命。如果第一个不把他从密林中拉出，第二、第三个怎样伤害他？三相对于诸行的作用，应知也是这样。
复次，凡是能使诸行和合或使诸行离散坏灭的法，世尊才在有为相中说明。生相能使诸行和合，异相、灭相能使诸行离散坏灭；住相不能，所以没有把它列入有为相。
复次，凡是能使诸行经历不同世位的法，世尊才在有为相中说明。生相使诸行从未来世进入现在世——
异相、灭相使诸行从现在世进入过去世；住相不能，所以没有把它列入有为相。
复次，能够标明有为法、把它和其他法区别开的，才称为有为相；住相在性质上归入近似无为的一类，所以佛没有说它是有为相。
有说，那部契经其实也说了住相。如经所说：“穷尽以及安住、变异也可以了知。”其中的“住”就是住相。
问：为什么只说有三种能表明有为法是有为的相？
答：因为把住相与异相合并安立，所以只说三种。世尊想使人厌离有为法、欣求寂灭，所以在那部契经中把住、异合在一起说。
这就如同把象征吉祥的室利与象征衰败的黑耳一同示现，使各类有情连同住、异一起舍弃。
问：契经所说的内容又应当怎样解释？如经说：“比丘们，诸行不能安住。”
答：因为不能长久安住，所以说“不能安住”，并不是说完全没有刹那间的住相。
尊者世友解释说：契经只是遮止诸行在一个刹那以后继续安住，所以说“不能安住”，并不是说诸行连刹那间的安住也没有。如果完全没有住，世尊就不应安立和说明世位与刹那。
他又解释说：刹那住相极其细微，难以了知、难以说明，所以说“不能安住”。刹那的数量只有佛能了知，不是声闻、独觉等所能认识的境界。
譬如有人乘神通，在屈伸手臂的短暂时间内从这里隐没，到达色究竟天；在这段过程里，不可能没有相续而能从这里前往那里，也不是同一个法从这里迁移到那里，又不是越过中间的一切处所而到达那里。因此可以确定，必是诸法逐刹那生灭相续，才从这里到达那里。在这段过程中，诸刹那的数量极其微细，只有佛能了知。正因为如此，才说诸行不能安住。
大德解释说：
诸行生起以后，虽然短暂安住，但老相、无常相很快就使它损减、灭去，所以说不能安住。
有作是说：有为法没有住相。
问：这样的话，前面所说的内容应当怎样解释？如说：“色法的生、住、老、无常……”乃至广说。
答：前文应当说“色法的生、老、无常……”乃至广说，不应当说“住”。之所以说住，应知这里的住是老的别名。如生称为“起”，无常称为“尽”，老称为“住”，应知也是这样。所以在三相中，老又称为“住异”。
问：《品类足论》的说法又应当怎样解释？如该论说：“什么是住？即诸行生起以后没有坏灭。”
答：该论的这段话，我不能解释通。
评曰：既然不能解释通，就应当相信确有住相。依靠住相的力量，诸行生起以后才能取得自身的果，也才能取所缘境；依靠异相、灭相的力量，经过一个刹那以后便不再具有作用。如果没有住相，诸行就不应有因果相续，心和心所也不应有所缘。因此，住相必定存在。
问：所谓异相，是因为灭坏而称为异相，还是因为发生转变而称为异相？无论怎样回答，会有什么过失？
如果因为灭坏而称为异相，有为相就应当只有三种，因为异相就是灭相。如果因为发生转变而称为异相，就应当与主张转变的外道宗义相同。
答：应作是说：不是因为灭坏，也不是因为自身本体转变而称为异相，而是因为它使诸行的作用损坏，使作用朽坏、羸弱、衰残、迟缓，所以称为异相。
有作是说：因为使诸行发生转变，所以称为异相。
问：如果这样，就应当与主张转变的外道宗义相同。
答：那些外道执著诸行相续转变时，前一阶段不灭，直接转变成后一阶段，如木柴变成灰、乳汁变成酪等。这里却说诸行相续转变时，前法灭去、后法生起，因而表现出转变：有为法生起时势力旺盛，灭去时势力衰弱；生起时力量强，灭去时力量弱；生起时称为新，灭去时称为旧；生起时滋长繁茂，灭去时枯萎憔悴——
生起时和合，灭去时离散；生起时兴起，灭去时坠落；生起时猛烈锐利，灭去时迟缓钝弱；生起时获得作用，灭去时失去作用；生起时获得增上作用，灭去时失去增上作用；生起时获得功能，灭去时失去功能；生起时旺盛，灭去时萎顿；生起时增长进步，灭去时衰退损减；生起时获得实际功效，灭去时失去实际功效；生起时尚未成熟，灭去时已经成熟。正是从这些意义称为转变，并不等同外道的主张。
问：各种有为相与被这些相表明的法，是相同还是不同？无论怎样回答，会有什么过失？
如果相同，四相为什么不成为一相，一个法为什么不成为四个法？而且认识其中一个时，应当形成四种理解。如果不同，为什么不是以别的相来表明这个法？
有作是说：能表相之相与被表相之法相同。
问：如果这样，四相为什么不成为一相，一个法为什么不成为四个法？而且认识其中一个时，应当形成四种理解。
答：相虽然有四种，本体却是同一个，因为一个自身本体上可以具有许多种相。对于同一个所缘境形成四种理解，道理上也没有矛盾，如对同一个事物可以生起无常等多种行相。
有余师说：能表相之相与被表相之法不同。
问：如果这样，为什么不是以别的相来表明这个法？
答：没有这种过失，因为能表相之相与被表相之法从无始以来就彼此隶属。
复次，因为能相与所相从无始以来恒常和合，从不分离，始终彼此随从，混合共住，所以不会以别的相表明这个法。
尊者世友这样说：相与所相彼此不同，但各种能相依被表相之法而生起，如烟依火而起，所以不会以别的相表明这个法。
复次，能相本来就是所相的过患，虽然二者不相分离，彼此的相却不相同。如疾病是人的过患，虽然疾病与人不相分离，二者的相却各不相同。如果疾病与人的相没有差别，疾病痊愈时，人也应当随之消失。
大德说：“佛说生等是有为法的相，可见相与法彼此隶属，而相又各不相同，如房舍等属于某人，却和那个人具有不同的相。”
问：如果每一刹那都有老相，为什么人不是时时都生白发？
答：这种诘难不合理，因为老相与白发并不是一回事。白发是色法，属于有见、有对；老相不是色法，属于无见、无对。
二者的本体既然不同，怎能诘难说有老相时就应当有白发？
复次，老相与少壮状态有时相违，有时不相违；二者相违时头上生白发，不相违时不生白发。
复次，如果起增益作用的大种多、起损减作用的大种少，就不生白发；如果起损减作用的大种多、起增益作用的大种少，头上就生白发。
复次，气势强盛的人不生白发，气势衰弱的人头上生白发。
复次，白发并不是由老相引起，只是在一期有情众同分将要穷尽时，这种可厌的异熟相才会出现。如酒、油等将要用尽时，依事物的自然规律，其中会出现渣滓污秽。
问：哪些界、趣、处有白发？
答：欲界有白发，色界、无色界没有。地狱趣没有，旁生和鬼趣有。人趣的四大洲中，三个洲有，北俱卢洲除外。那里没有这种可厌相，因为有情凭纯净业生到那里；白发则由杂染不净的业而生。
问：哪些人会有这样的白发？
答：凡夫、圣者都会有白发。在圣者之中，从预流果圣者直到独觉都会有白发，只有世尊除外，因为佛没有这些可厌相，白发等属于渣滓污秽。
一切佛都没有头发稀疏、头发变白、皮肤松弛、皮肤起皱、声音损坏以及关节松解疼痛，也不会神志昏乱、逐渐舍弃诸根；般涅槃时，诸根同时灭去。
问：佛凭借什么业获得这样的果？
答：佛在从前作为菩萨时，历经三无数劫，修集种种难行苦行所生的善业。这些善业在后后刹那辗转增长、辗转旺盛；菩萨的信心和智慧坚固猛烈，所作的一切都不曾衰退、停息。以这种善业作为相似因，现在便承受这样与它相似的殊胜果报，所以没有白发、面皱等事。
问：如果每一刹那都有无常相，为什么不是时时都有尸骸相出现？
答：有根身灭去而又有有根身生起，就不出现尸骸相；有根身灭去而生起的是无根身，才会出现尸骸相。
复次，有心之身灭去而又有有心之身生起，就不出现尸骸相；有心之身灭去而生起的是无心之身，才会出现尸骸相。
复次，属于有情数的身体灭去，而又有属于有情数的身体生起，就不出现尸骸相；属于有情数的身体灭去，而生起的是不属于有情数的身体，才会出现尸骸相。
复次，有执受的身体灭去，而又有有执受的身体生起，就不出现尸骸相；有执受的身体灭去，而生起的是无执受的身体，才会出现尸骸相。
复次，由于各类有情业的增上力量，命终以后才有尸骸相出现，因为其他有情需要受用死者的皮、肉、筋、骨、毛发、指甲、牙齿、蹄、角等。
又由于有情业的增上力量，活着时不会有尸骸相出现。一个昼夜总共有六十四亿九万九千九百八十个五蕴生灭的刹那；如果每一个刹那都有尸骸相出现，只是一个有情的尸骸，大地就已经没有地方容纳。尸骸既来不及埋葬，又极其可厌，各类有情便会无处逃避。因此——
由于有情业的增上力量，活着时不会有尸骸相出现。
问：化生有情命终以后，为什么没有尸骸相出现？
答：因为他们在受生和命终时，诸根以及身体各部分都是顿时获得、顿时舍弃。如同一个人在水中暂时出现、暂时隐没，人们不知道他隐没后去了哪里，也不知道他出现时从哪里来。所以化生有情死后没有尸骸相出现。
复次，化生有情的身体轻盈、微妙，如火焰、云雾、闪电，灭去以后没有剩余，所以不出现尸骸。
复次，大种较多的有情没有尸骸；化生有情的所造色较多，所以没有尸骸。
复次，非根物质较多的有情死后有尸骸；化生有情的根法较多，所以没有尸骸。
复次，毛发、指甲等可以舍弃的法较多，死后就有尸骸；化生有情可以舍弃的法很少，所以没有尸骸。
复次，摄取精血等形成身体的有情，死后有尸骸；化生有情不是这样，所以没有尸骸。
问：各种有为法生起时，是因为自身本体属于可生法而生起，还是因为与生相和合而生起？无论怎样回答，会有什么过失？
如果因为自身本体属于可生法而生起，生相就应当没有作用。如果因为与生相和合而生起，无为法与生相和合以后也应当可以生起。
答：应作是说：有为法因为自身本体属于可生法而生起。
问：如果这样，生相就应当没有作用。
答：自身本体虽然属于可生法，如果不与生相和合，仍然不能生起。因此，它生起时是由于与生相和合；生相是使它生起的殊胜因。譬如可以破坏的法，要有破坏之因才能破坏；可以断除的法，要有断除之因才能断除。同样，生相能使可以生起的法生起。
有作是说：有为法因为与生相和合而生起。
问：如果这样，无为法与生相和合以后，也应当可以生起。
答：无为法不可能与生相和合，所以不能生起。如虚空等没有与破坏之因和合，所以不能破坏；没有与断除之因和合，所以不能断除；没有与生相和合，所以不能生起，应知也是如此。生相从来不与无为法和合。
有为法的住与异这两种问答，应知亦尔。
问：各种有为法灭去时，是因为自身本体属于无常法而灭去，还是因为与无常相和合而灭去？无论怎样回答，会有什么过失？
如果因为自身本体属于无常法而灭去，无常相就应当没有作用。如果因为与无常相和合而灭去，无为法与无常相和合以后也应当可以灭去。
答：应作是说：有为法因为自身本体属于无常法而灭去。
问：如果这样，无常相就应当没有作用。
答：自身本体虽然属于无常法，如果不与无常相和合，仍然不能灭去。因此，它灭去时是由于与无常相和合；无常相是使它灭去的殊胜因。如可以生起的法，要由生因使它生起，这里也是如此。
有作是说：有为法因为与无常相和合而灭去。
问：如果这样，无为法与无常相和合以后，也应当可以灭去。
答：无为法不可能与无常相和合，所以不能灭去。如虚空等不与生相和合，所以不能生起；这里也是如此，无常相从来不与无为法和合。
有余师说：有为法的本体就是生、住、异、灭；如果没有四相，人们便不能认识它。如黑暗中虽然有瓶、衣等物，如果没有灯光照明，就不能认识。这里也是这样，所以有为相是使人认识有为法的了因。
评曰：应知这里初说为善。
问：有为法有有为相，无为法也有无为相吗？无论怎样回答，会有什么过失？
如果说有，无为法为什么称为“不是聚合之法”？如果说没有，《品类足论》的说法应当怎样解释？如该论说：“什么是不生、不住、不灭之法？即一切无为法。”
答：应作是说：各种无为法没有无为相。
问：如果这样，《品类足论》的说法应当怎样解释？
答：那是相对于有为法而作的反向说明。有为法有生、住、灭；无为法与它不同，所以说不生、不住、不灭。
并不是说另有“不生”等相。如契经说，佛告诉比丘们：“你们有生、有老、有死、有没、有出。为什么？因为你们的诸行如同幻事、阳焰等。”
问：这里所说的生、出、死、没有什么差别？
有作是说：没有差别。生就是出，死就是没，因为一切法全都只有刹那性。
尊者世友这样说：进入母胎时称为生，离开母胎时称为出；诸蕴成熟衰变时称为没，舍弃诸蕴时称为死。
胁尊者说：获得中有诸蕴时称为出，舍弃中有诸蕴时称为没；获得生有阶段的诸蕴时称为生，舍弃这些蕴时称为死。
尊者妙音这样说：胎生、卵生、湿生有情的诸蕴生起时称为生，因为诸根是逐渐生起的；诸蕴坏灭时称为死，因为还有尸骸遗留。化生有情的诸蕴生起时称为出，因为诸根顿时出现；诸蕴坏灭时称为没，因为没有尸骸遗留。
大德说：“最初在各趣中受生时称为生，命根穷尽时称为死；中间诸蕴逐刹那生起时称为出，逐刹那灭去时称为没。”
尊者觉天这样说：有色有情出生时称为生，死亡时称为死——
无色有情出生时称为出，死亡时称为没。这就是生、出、死、没的差别。
杂蕴第一中的“无义纳息”第七之一¶
如世尊说：
修习其他种种苦行，当知只与无义相伴；
修行者得不到利益安乐，如在陆地徒然挥动船桨。
像这样的章目以及解释章目义理的部分，在已经领会以后，下面应当广泛解释。
问：为什么撰作这一部分论？
答：为了分别契经的义理。虽然一切论都是为了解释契经，但这一纳息解释的契经特别多。
契经说，世尊住在乌卢频螺池边、泥连禅那河畔的菩提树下，成佛还没有多久，为各位声闻简要宣说法要。佛告诉比丘们：“我已经从无义的苦行中解脱出来；能够从它解脱，实在太好了！由于自身端正誓愿的力量，我迅速证得了无上佛菩提。”
当时，比丘们听到佛所说，欢喜踊跃，恭敬尊重，收摄心神，专心倾听法要。恶魔这时想：“现在那位乔答摩族的沙门正在菩提树下为大众说法，他的声闻们恭敬听受。我现在应当前往，给他制造障碍。”于是恶魔把自己变成一个摩纳婆少年的形貌，来到佛前，说偈道：
仁者如今舍弃苦行，那本是古仙真实清净之道；
转而修习其他污秽之道，必定不能获得清净。
这里的意思是：恶魔把各种天身看成真实清净，又把从前外道所修的苦行看成能够证得真实清净的道路，所以对佛说：“仁者如今为什么舍弃旧时诸仙能够获得真实清净的苦行妙道，转而修习其他卑劣污秽、放纵享乐的道路？这种道路必定不能获得清净，应当立即迅速舍弃。”
因此，佛为他宣说“修习其他种种苦行……”这首偈，乃至广说。这首偈的意思是：我并不是因为不能修习外道苦行才舍弃它，而是经过审慎观察，看出这种苦行终究不能断除各种烦恼，不能获得真实义利，所以才舍弃它，转而修习真实而不落两边的中道妙行。依靠这种修行，我已经证得无上菩提，能够把众生从生死的剧烈痛苦中救拔出来。
偈中所谓“其他”，是因为外道所修的种种苦行处在正法以外，所以称为其他苦行。
有说：偈文应当理解为“下贱苦行”。苦行简略说有两种：一是上等殊胜的苦行，即八圣道以及它的眷属；二是下贱的苦行——
即各种外道所修的苦行。因为其中夹杂我执，所以安立下贱这一名称。
复次，那些外道修苦行，是为了追求世间生死中的苦果；因为所求的果低劣，所以安立下贱这一名称。
有说：偈文当知为“不死苦行”。“不死”是天的一种别名，也就是把天魔称作“不死”；这些外道苦行受到天魔蛊惑，所以称为不死苦行。
复次，各种外道希求天界的种种微妙欲乐而修这些苦行，所以称为不死苦行。
接着说“当知只与无义相伴”，是说修习这些苦行会引来今世、后世的种种衰败损害，因此称为与无义相伴。
又说“修行者得不到利益安乐”，是再次解释前一句的含义。“利”是利益，“安”是安乐。那些苦行不能永远断除各种烦恼，也不能引生殊胜善法，所以不能获得究竟的利益安乐。如同在陆地上挥动船桨，只是白费辛劳，终究一无所成。外道苦行当知也是这样：虽然勤勉修习，却得不到利益安乐。
当时，天魔又请问佛：“如果这种苦行不能获得利益安乐，佛修习什么道路才得到真实清净？”世尊告诉他说：
我修习戒、定、慧，那是不落两边的真实清净之道；
由此获得究竟清净之果，以及无上菩提。
契经虽然这样说了，却没有分别其中的义理。契经是本论所依据的根本，其中没有分别的内容，现在应当全部加以分别，所以撰作这一部分论。
世尊为什么说“修习其他种种苦行，只与无义相伴”？
答：因为那种修行趋向死亡、接近死亡、到达死亡，并不能使人超越死亡。各类有情本来为了超越老死大海才修那些苦行，然而那些苦行从各种错误见趣生起，反而使他们更加沉没在老死大海中，所以佛说修习它们与无义相伴。
生、老、死三者普遍存在于各种生命形态中；老与死正是有情所厌恶的，而对死生起的厌恶又特别强烈，所以这里偏说死。
尊者妙音这样说：“一切流转都称为无义，一切还灭都称为有义。这种苦行从错误见趣生起，违背还灭、随顺流转，所以说修习它与无义相伴。”
大德说：“三恶趣的痛苦全都称为无义，善趣和解脱全都称为有义。这种苦行以错误的方法生起，违背善趣和解脱——”
“随顺恶趣的痛苦，所以说修习它与无义相伴。”
尊者世友这样说：“这种苦行能使众生堕在生死之中，恒常遭受各界、各趣、各种出生方式、各个处所中的种种痛苦，所以说修习它与无义相伴。”
世尊又说：“结跏趺坐，端正身体，端正意愿，安住对面念。”乃至广说。
问：为什么撰作这一部分论？
答：为了分别契经的义理。如契经说，有些比丘住在阿练若寂静处，有些住在树下，有些住在静室；他们结跏趺坐，端正身体，端正意愿，安住对面念。乃至广说。
契经虽然这样说了，却没有分别其中的义理。契经是本论所依据的根本，其中没有说明的内容，现在要加以说明，所以撰作这一部分论。
问：在行、住、坐、卧各种威仪中全都能够修善，为什么只说结跏趺坐？
答：因为这是贤圣经常采用的威仪。过去、未来数量超过恒河沙数的诸佛以及佛弟子，全都采用这种威仪入定。
复次，这种威仪随顺善法。行走或站立，身体很快就会疲劳；倚靠或躺卧，便会增长昏沉、睡眠。只有结跏趺坐没有这些过失，所以能够修习殊胜善法。
复次，这种威仪能违逆恶法。其他威仪会随顺淫欲等各种不善法，只有结跏趺坐能够与它们相违。
复次，这种威仪能够引导人、天等进入正法。其他威仪不能像结跏趺坐一样，引导人、天、龙、鬼、阿素洛等进入佛法。
复次，这种威仪能使人、天等生起敬仰信受之心。其他威仪不能像结跏趺坐一样，使人、天、龙、鬼、阿素洛等生起敬仰信受之心。
即使这种威仪会使自己生起不善的寻、伺，只要能使他人生起善法，尚且也应当采用；何况它本来就随顺自己生起殊胜善法。
复次，只有依靠这种威仪才能证得无上佛菩提。依靠其他威仪也能证得声闻、独觉二乘的菩提，却不能证得佛菩提。
复次，采用这种威仪能使魔军恐惧。佛从前在菩提树下结跏趺坐，击破了两种魔军，即自在天魔和各种烦恼。因此，魔众看见这种威仪就会立即惊恐，大多退却、逃散。
复次，这是外道所没有的独特修法。其他威仪外道也有，只有结跏趺坐外道没有。
复次，结跏趺坐随顺修定。各种属于散心的善法，采用其他威仪也都能修习；如果要修习定中的善法，只有结跏趺坐最为随顺。由于以上种种原因，所以只说结跏趺坐。
问：“结跏趺坐”是什么意思？
答：是身体姿势圆满周全而安坐的意思。
研究声明的论师说：“把两只脚的脚背交叠放在两侧大腿上，如龙盘曲结绕，端坐思惟，所以称为结跏趺坐。”
胁尊者说：“把两脚重叠，左右交叉盘起，端正观察所缘境，称为结跏趺坐。只有这种威仪随顺修定。”
大德说：“这是贤圣所采用的吉祥坐法，所以称为结跏趺坐。”
问：“端正身体”是什么意思？
答：就是身体正直地安坐。
问：“端正意愿”是什么意思？
答：就是顺向善法，把心专注其上。
问：“安住对面念”是什么意思？
答：“面”是定的所缘境，“对”是当下直接面对。这种念使心当下直接面对定境，没有颠倒而又明白清楚，所以称为对面念。
复次，“面”是烦恼，“对”是对治。这种念能够对治在生死中居于首要地位的烦恼，所以称为对面念。
复次，“面”是自己的面部，“对”是正面对望。这种念使心正面对望自己的面部，并由此观察其他所缘境，所以称为对面念。
问：为什么把念系在自己的面部？
答：从无始以来，男性对女性形色、女性对男性形色所生的贪爱，大多依面部生起；所以观察自己的面部，能够调伏各种烦恼。
复次，有情的贪心大多依面部的眉、眼、唇、齿、耳、鼻等生起，不是依身体其他部分生起，所以观察自己的面部，能够调伏、除去贪欲。
复次，面部有七孔，污秽经常从中流出，比身体其他部分更能引生厌离心，所以观察自己的面部，修习厌恶与舍离。
复次，人很少看见自己的面部，不容易对它生起贪爱；没有镜子等映照时，自己就看不见，所以把念系在面部，而不是身体其他部分。
复次，修观行者大多喜欢观察十二处的相，面部恒常具有九处的差别，所以观察面部。
也有人把经文读作“安住背面念”。“对面”与“背面”两种解释在道理上都不相违。为什么？依靠这种念的力量，舍弃背离杂染、面对趋向清净；舍弃背离生死、面对趋向涅槃；舍弃背离流转、面对趋向还灭；舍弃背离五欲、面对趋向定境；舍弃背离萨迦耶见——
面对趋向空解脱门；舍弃背离我执，面对趋向无我；舍弃背离邪法，面对趋向正法。因此，无论从“对”还是从“背”解释，都不违背正理。安住于这种念，就称为安住对面念。
说一切有部《发智大毗婆沙论》卷三十九