《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百五十二¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一百五十二
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
根蕴第六·等心纳息第四之二¶
问：无想定以什么为自性？
答：以心不相应行蕴为自性，因为它由心不相应行蕴所摄。从界来说，它属于色界；从地来说，它存在于第四静虑根本地。
问：为什么下地没有这种定？
答：下地不是适宜的田地，也不是适宜的法器，乃至广说。
复次，无想定以心、心所灭去为体；获得下地定的次第，不随顺心、心所灭去。
问：为什么第四静虑随顺心、心所灭去，下地却不随顺？
答：想进入这种定的人，先在欲界生起善心，接着进入初静虑，再进入第二静虑、第三静虑，最后进入第四静虑。在第四静虑的上品、中品、下品心中，从上品进入中品，从中品进入下品；下品心中断以后，进入无想定。
譬如女人把毛续接成线，除去粗毛，把细毛缉绩起来；一直到毛线将尽时，用手把它截断。进入无想定也当知是这样：从粗显进入微细，最后完全灭去。所以，这种定只存在于第四静虑。
复次，下地有欢喜、忧戚等受，行相粗动，难以除灭；第四静虑只有处中的舍受，行相微细，容易断灭。所以，下地没有无想定。
问：为什么无色界没有这种定？
答：只有异生执取、修习这种定，把它当作能够证得无想涅槃的方法。无色界中没有无想异熟可供执取，所以那里也没有无想定。
复次，各种异生怖畏断灭。无色界已经没有色法，假如再把心灭去，就成为断灭；这正是他们所害怕的，所以无色界没有无想定。
问：无想定能在什么地方生起？
有作是说：只能在欲界生起，因为欲界心的力量猛利。
有余师说：可以在欲界和前三静虑生起，因为凭借忆念过去曾经修习这种定的加行力量，也能使它生起。
复有说：第四静虑也能使这种定现在前，但无想天除外，以免作为果的无想天和作为因的无想定过度逼近。无想天有情命终以后，一定会生到欲界，所以仍可在那里重新生起。
问：谁能生起无想定？
答：只有异生能够生起，因为异生把它想作出离；圣者对于有为法不会生起出离之想。
问：生起这种定以后，还能进入见道吗？
有说：不能。因为这种定是异生定。假如生起这种定以后还能进入见道，就会有圣者成就这种定，不应再称为异生定。
有说：生起这种定以后，也能进入见道。
问：假如这样，为什么称为异生定？
答：圣者虽然成就，却不使它现行；依据只有异生使它现行，所以称为异生定。
因此，尊者妙音说曰：“获得这种定的补特伽罗，如果有人能够进入正性离生，应说他退失了这种定，因为他对这种定极度厌恶，不再使它现行。命终以后，他仍生在第四静虑，因为那里有容受这种异熟的位置。”
评曰：应知前说为善。
问：无想定由加行获得，还是由离染获得？
答：由加行获得，不由离染获得，因为离第三静虑染时并不获得这种定。假如由离染获得，圣者离第三静虑染时也应获得；这样，它就不应称为异生定。
问：无想定也能获得过去定体、修得未来定体吗？
有说：不能。只有有心定才有这种事情，无心定没有得修的义理。依这种说法，在定的最初刹那只成就现在定体；其余定中刹那成就过去、现在定体；从定中出来以后，只成就过去定体。
有说：这种定也有未来修，因为由加行获得的法具有未来修。这种定必定由极强作意力的加行才能获得，怎么会没有未来修？依这种说法，在定的最初刹那成就未来、现在定体；其余定中刹那成就三世定体；从定中出来以后，成就过去、未来定体。
问：假如无想定像有心定一样具有得修，圣者离第三静虑染的第九无间道生起时，如同获得第四静虑及其眷属，也应获得这种定。这样，它就不应称为异生定。
答：前面已经说过，这种定只由加行获得。所以异生和圣者离第三静虑染时全都不能获得；只有异生离染以后，再凭加行力才能获得。因此没有过失。
如是说者：应当如初说。只有有心定可以修得未来定体；这种定没有心，不具有未来修的义理。由此，也没有通过得修新得过去定体的道理，如同别解脱律仪；这种定也是这样。
问：无想定会退失吗？
答：不会退失。怎样知道呢？
曾经听说，有一位比丘获得无想定。从定中出来以后，诸根寂静，行进、停步的威仪，语言、穿衣，以及接受各种饮食，全都谨慎周详。
有一位阿罗汉先已获得愿智，看见以后心想：“这位善男子一定获得了殊胜法，我应当观察他所证得的边际。”想完便入定，以愿智力看见那位比丘获得的是无想定，于是从定中出来，对他说：“你所证得的法极不善妙。为什么遇到佛陀功德宝藏，却舍弃它，错误取受外道所学的粪土之定？你现在应当赶快舍弃。”
比丘听后作意舍弃这种定，但这种定一直随逐，不能舍离；乃至停止修道、回到俗家，仍不能舍弃。后来命终，生到无想天。所以知道这种定不能退失。
譬喻者说：这种定会退失，因为一切业都可以转变；乃至无间业如果遇到殊胜因缘，也有转变的可能。
假如无间业不能转变，就应当没有人能够超越有顶。
评曰：应知前说为善。
问：无想定对于众同分，能够牵引，还是只能使它圆满？
答：只能使众同分圆满，不能牵引，因为众同分只由业牵引，而无想定本身不是业。
问：无想定属于顺现法受、顺次生受、顺后次受，还是顺不定受？
答：只属于顺次生受，不属于顺现法受等。
它不属于顺现法受，因为在其他地方修习这种定以后，要生到无想天才获得果报；不属于顺后次受，因为这种定力量猛利，会迅速给果；不属于顺不定受，因为它不能退失。
问：这种定在什么地方领受什么异熟果？
答：在无想天领受五蕴异熟果。
进入灭尽定时，有多少根灭去？乃至广说。
问：为什么撰作这一部分论？
答：为了制止其他宗派的主张，显示本宗的义理。譬喻者和分别论师执著：灭尽定中的细心并没有灭去。他们说：“没有任何有情完全没有色法，也没有任何定完全没有心。假如定中无心，命根就会断，应当称为死亡，不能说是安住定中。”为了制止这种主张，显示灭尽定中完全没有心。
有执：这种定虽然没有心，但只要离色界染就能现起，因为它和无色定属于同一界。为了制止这种主张，显示必须离无所有处染，灭尽定才能现在前，因为要以非想非非想处心作为等无间缘。
所以，尊者世友说：“什么是灭尽定？就是已经离无所有处染，以止息想作意为先，心、心所法灭去；这称为灭尽定。”
由于这些因缘，所以撰作这一部分论。
进入灭尽定时，有多少根灭去？
答：七根，就是意根、舍根和信等五根。
系属于哪一界的心、心所灭去？
答：系属于无色界。这是依据界的种类作总体说明——
实际只系属于非想非非想处。
从灭尽定出定时，有多少根现在前？
答：七根或八根。以有漏心出定时是七根，以无漏心出定时是八根。也就是说，如果以非想非非想处心出定，七根现在前，如前所说；如果以无所有处心出定，八根现在前，就是前七根再加已知根、具知根中的一种。
系属于哪一界的心、心所现在前？
答：系属于无色界，或属于不系。以非想非非想处心出定时，系属于无色界；以无所有处心出定时，属于不系。
由这一说明可以证明，灭尽定中决定没有心。因为入定时只说诸根和心、心所法灭去，不说有它们生起；出定时只说诸根和心、心所法生起，不说有它们灭去。
问：灭尽定的自性是什么？
答：以心不相应行蕴为自性，因为它属于心不相应行蕴。就界来说，它在无色界；就所依地来说，它在根本非想非非想处地。
问：为什么较下各地没有这种定？
答：因为较下各地不是适合生起它的田地和器具。乃至广说。又因为灭尽定是由极细的心、心所法灭去而获得，较下各地却不随顺极细心、心所法的灭去。
问：为什么非想非非想处随顺极细心、心所法的灭去，较下各地却不随顺？
答：想要进入这种定的人，先在欲界生起善心，接着进入初静虑，再进入第二静虑，如此依次进入，乃至进入无所有处，然后进入非想非非想处。在非想非非想处的上品、中品、下品心中，从上品进入中品，从中品进入下品；下品心断灭时，便进入灭尽定。前面所说的譬喻，应知在这里也是一样。所以这种定只在非想非非想处。
又，较下各地都叫作有想地，心的行相粗重而躁动，很难止息；这一地叫作非想非非想处，心的行相微细，容易止息，所以较下各地没有灭尽定。
有说：两种定都没有心，所以各自在一个界的边际建立。无想定建立在有色界的边际，灭尽定建立在无色界的边际。
有说：两种定都没有心，所以各自依一个地的边际建立。无想定依有色地的边际建立；
灭尽定依无色地的边际建立。
有说：两种定都没有心，所以各自在一类聚法的边际建立。无想定建立在大种所造色这一类聚法的边际，灭尽定建立在心、心所法这一类聚法的边际。
有说：一切地都有两种“超越”：一是超越贪欲，二是超越住处。在初静虑地，超越贪欲的是自地圣道，超越住处的是第二静虑。乃至在无所有处，超越贪欲的是自地和较下各地的圣道，超越住处的是非想非非想处。在非想非非想处，超越贪欲的是较下各地的圣道，超越住处的是灭尽等至。如果较下各地也有灭尽定，较下各地便应当有三种超越，或有两种超越，而非想非非想处却只有一种超越。为了不产生这种不平等的过失，灭尽定不在较下各地。
有说：这种定由于两个因缘而被建立为解脱：第一，背舍一切所缘；
第二，处在边际的心断灭。如果较下各地也有灭尽定，就不能说它背舍一切所缘，因为较上各地的所缘还没有被背舍；也不能说处在边际的心断灭，因为那只是中间的心断灭，并不是边际的心断灭。
有说：这种定在依次修习的各种定中居于最后的边际，所以一定要紧接着非想非非想处而进入。由于这些因缘，较下各地没有灭尽定，只有有顶有这种定。
如世尊所说：“什么叫作灭尽等至？就是由于超越一切非想非非想处，使想和受灭去，以身亲自证得，并且具足安住。”
问：灭尽等至本来就系属于非想非非想处，为什么佛陀却说它超越一切非想非非想处？
答：它虽然就系属于这一地，却因为更加寂静殊胜，所以佛陀说它超越这一地。譬如村边的阿练若处，虽然仍在村界以内，却因为寂静，也说它远离村落。
又，非想非非想处有两种：一是有心的，二是无心的。“由于超越一切非想非非想处”，是依据有心的非想非非想处而说；“使想和受灭去，以身亲自证得，并且具足安住”，是依据无心的非想非非想处而说。如同有心和无心这一区别，相应和不相应、有所依和无所依、有行相和无行相、有作意和无作意、有所缘和无所缘的区别，应知也是这样。
又，非想非非想处有两种：一是染污的，二是不染污的。“由于超越一切非想非非想处”，是依据染污的而说；“使想和受灭去，以身亲自证得，并且具足安住”，是依据不染污的而说。如同染污和不染污这一区别，
见所断和修所断的区别，也是这样。
又，非想非非想处有两种：一是曾经获得的，二是从未获得的。“由于超越一切非想非非想处”，是依据曾经获得的而说；“使想和受灭去，以身亲自证得，并且具足安住”，是依据从未获得的而说。如同曾经获得和从未获得这一区别，共有和不共的区别也是这样。
又，非想非非想处有两种：一是由离染而获得的，二是由加行而获得的。“由于超越一切非想非非想处”，是依据由离染而获得的而说；“使想和受灭去，以身亲自证得，并且具足安住”，是依据由加行而获得的而说。
又，经文也依据诸地次第超越而说：“超越一切无所有处，进入非想非非想处，并且具足安住。”这是依据超越较下地的贪欲而说。“由于超越一切非想非非想处，使想和受灭去，以身亲自证得，并且具足安住。”这是依据超越自地有心的住处而说。
问：无学者在有顶的贪欲和住处这两种超越上都已经完备，所以可以说他们超越了一切非想非非想处。有学者在那里却只有一种超越，怎么也可以说他们超越了一切？
答：“一切”有两种：一是涵盖全部的一切，二是只涉及一部分的一切。这里依据后一种意义说明有学者，所以没有过失。
有说：这里仅依据超越住处而说。有学者虽然还不能把有顶修所断的贪欲全部超越，却能把有顶的住处全部超越。
有说：这里依据暂时超越而说。有学者暂时超越有心阶段的一切有顶，从有心进入无心，所以也说超越一切。
问：灭尽定中，一切心和心所法全都灭去，为什么只说“想受灭”，不说心等法也灭去？
答：譬喻者说：“这种定仍然有心，只灭去想和受。”
问：现在并不是问譬喻者，而只是问主张这种定无心的人：为什么要这样说？
答：说想和受灭去，就已表明其余心、心所法也灭去，因为其他相应法不可能离开想和受而生起。
有说：这里说的是其中最殊胜的法。想和受在各类心聚中最为殊胜；殊胜的法既然灭去，其余法也随之灭去。
有说：这里是通过显示门径、显示简略义、显示趣入的方法而说。心聚中的法，有些具有根的性质，有些不具有根的性质。说到受，当知就已经说到具有根性的法；说到想，当知就已经说到不具有根性的法。如同根性和非根性这一区别，有明和无明、有现见和无现见、应观察和不应观察、妙和非妙、尊和非尊、胜和非胜的区别，应知也是这样。
有说：想和受是瑜伽师极为厌患的法。由于受的力量，使有情在色界受到劳弊；由于想的力量，使有情在无色界受到劳弊。所以世尊说想和受灭去。
有说：想和受分别在两个界中最为殊胜：受在色界中最为殊胜，想在无色界中最为殊胜。
有说：
有情由于耽著受中的快乐、执著颠倒之想，才会轮回生死，遭受各种苦恼。
有说：想和受各自单独建立为一蕴，也各自建立为识住。
有说：想和受能够引起爱、见两种烦恼。由于受的力量而生起爱，由于想的力量而生起见；一切烦恼都以这两种为首。
有说：想和受是两种诤论的根源。由于受而耽著各种欲望，使在家人发起各种争斗；由于想而耽著各种见解，使出家人发起各种争斗。如同两种诤论的根源，两种边、两支箭、两种戏论、两种我所和两种杂染，应知也是这样。
有说：修行者因为厌恶受和想，所以进入灭尽定。由于以上这些意义，佛陀只说这两种法灭去。
如《施设足论》所说：“怎样以加行生起灭等至？初学修行的人，对于一切行不再用功造作，也不愿思维各种我所有；还没有生起的想和受，要使它们不再生起，已经生起的想和受，要使它们迅速灭去。”
“如果在那时，所有未生的想和受不再生起，已经生起的想和受灭去，这就叫作‘灭’。为什么这种灭叫作‘等至’？因为对于灭法没有障碍、没有违背，能够自在地现前见到，并由自己亲身证得，所以叫作‘等至’。”
由于这一缘故，世尊说“灭”只有一个刹那，而“等至”则持续相续。
问：使心平等，所以叫作“等至”。这里根本没有心，为什么还叫作等至？
答：等至有两种：一是使心平等，二是使大种平等。无想定和灭尽定虽然截断平等之心，使它不能相续，却会引生平等的大种，使它们现在前，所以仍叫作等至。
问：在两种无心定中，为什么只把灭尽定建立为解脱，不把无想定建立为解脱？
胁尊者说：“佛陀对于一切法的自体、特相和作用，都已究竟通达，其他人无法完全了知。哪一种法具有解脱之相，佛陀就把它建立为解脱；不具有这种相的，就不这样建立。”
复次，灭尽定只有内法中才有，所以建立为解脱；无想定只有外法中才有，所以不建立为解脱。如同内法和外法的区别，圣者和异生的区别也是这样。
复次，灭尽定只能在背离杂染、趋向清净之人的相续中获得，所以建立为解脱；无想定只能在背离清净、趋向杂染之人的相续中获得，所以不建立为解脱。如同前者背离杂染、后者趋向杂染那样，前者背离生死、后者趋向生死，前者背离流转、后者趋向流转，当知也是这样。
复次，灭尽定只能在背离我见、趋向无我见之人的相续中获得，所以建立为解脱；无想定只能在背离无我见、趋向我见之人的相续中获得，所以不建立为解脱。
复次，灭尽定只能在背离萨迦耶见、趋向空观之人的相续中获得，
所以建立为解脱；无想定只能在背离空观、趋向萨迦耶见之人的相续中获得，所以不建立为解脱。
复次，前面说过，灭尽定由于两个因缘而被建立为解脱：一是背舍一切所缘，二是处在边际的心断灭。无想定不具备这两点，所以不建立为解脱。
复次，灭尽定只能在能够障止诸界、诸趣、诸生之人的相续中获得，所以建立为解脱；无想定只能在不能障止诸界、诸趣、诸生之人的相续中获得，所以不建立为解脱。
复次，弃舍、背离各种有，叫作解脱。灭尽定能够弃舍、背离对诸界、诸趣、诸生以及生死流转的觉知；无想定却不是这样。
由于这些因缘，在两种无心定中，只有灭尽定被建立为解脱，无想定不被建立为解脱。
问：无想定和灭尽定有什么差别？
答：名称本身就有差别：一种叫无想定，一种叫灭尽定。
复次，所属的界也有差别：无想定系属于色界，灭尽定系属于无色界。
复次，所依地也有差别：无想定在第四静虑，灭尽定在非想非非想处。
复次，所依相续也有差别：无想定存在于异生的相续中，灭尽定存在于圣者的相续中。
复次，进入无想定时作出离想，进入灭尽定时作止息想。
复次，进入无想定时只厌患想，进入灭尽定时同时厌患想和受。
复次，进入无想定时只想灭去想，进入灭尽定时想要灭去受和想。
复次，进入无想定时，灭去系属于色界的心、心所法；进入灭尽定时，灭去系属于无色界的心、心所法。
复次，进入无想定时，灭去第四静虑的心、心所法；进入灭尽定时，灭去非想非非想处的心、心所法。
复次，无想定招感色界的异熟，灭尽定招感无色界的异熟。
复次，无想定招感第四静虑的异熟，灭尽定招感非想非非想处的异熟。
复次，无想定只招感下一生领受的异熟；灭尽定所招感的异熟，可以在下一生、后后生或不定时领受。所以两者有这些差别。
尊者世友这样问：“无想定和灭尽定有什么差别？”
答：“一种叫无想定，一种叫灭尽定，所以名称有差别。此外，所属的界、所依地、相续、入定时所作之想、所厌、所欲、所乐、所灭以及异熟，全都有差别。广说如上。”
又，异生进入无想定，会招感无想处的果；圣者进入灭尽定，会招感有顶处的果。
又，无想定使异生领受色界的异熟果；灭尽定使有学者领受无色界的异熟果，使无学者领受无色界的等流果。
以上就是无想定和灭尽定的差别。
问：在八解脱中，世尊为什么只说第三解脱和第八解脱叫作“身作证”，不这样称呼其余解脱？如契经所说：“净解脱，以身亲自证得；想受灭解脱，以身亲自证得。”
答：另有契经把八解脱全都称为身作证。如《大因缘经》中，佛陀对于八解脱，一一都说“以身亲自证得，并且具足安住”。
问：少数经中虽然把八解脱全都称为身作证，多数经中却只把这两种称为身作证。为什么？
答：这两种解脱在八解脱中，名称和意义最为殊胜，所以特别加以说明。
有说：这两种解脱都要运用加行的功力才能证得。
有说：这两种解脱各自处在一界的边际：净解脱处在色界的边际，想受灭解脱处在无色界的边际。
有说：这两种解脱各自处在一地的边际：净解脱处在第四静虑的边际，想受灭解脱处在非想非非想处的边际。
有说：净解脱建立在大种所造色这一类聚法的边际；想受灭解脱建立在心、心所法这一类聚法的边际。
有说：净解脱虽然缘取清净色的行相，却不会生起烦恼。因为它很殊胜，世尊便为它建立“身作证”这一名称。想受灭解脱因为没有心，存在于身而不在心，由身的力量生起，不由心的力量生起，所以世尊把它称为身证。
有说：
契经虽然把八解脱都说成身作证，其实全是由于这两种解脱，才使八解脱得到“身证”这一名称。
由于以上这些意义，只有这两种解脱被说成“以身亲自证得，并且具足安住”。
“具足安住”这一说法在许多地方都有使用：有时对色蕴的一部分说“具足安住”，有时对善的五蕴说“具足安住”，有时对善的四蕴说“具足安住”，有时对心不相应行蕴的一部分说“具足安住”，有时对寂灭涅槃说“具足安住”。
对色蕴的一部分说“具足安住”，如颂中所说：
在妙慧所说的圣教中，圆满安住于尸罗（戒）；
这一切全都贤善，是蕴藏众多功德的宝藏。
对善的五蕴说“具足安住”，如说：“从初静虑乃至第四静虑，具足安住。”
对善的四蕴说“具足安住”，如说：“从空无边处乃至非想非非想处，具足安住。”
对心不相应行蕴的一部分说“具足安住”，就像这里在八解脱中说：“想受灭解脱，以身亲自证得，并且具足安住。”
对寂灭涅槃说“具足安住”，如说：“对于涅槃，以身亲自证得，并且具足安住。”
问：灭尽定有多少种类？
有说：有四种，就是具缚者所生起的、已经离上三品染者所生起的、已经离中三品染者所生起的、已经离下三品染者所生起的，因为各个阶段的种类不同。
复有说：有四种，就是已经离六品、七品、八品、九品染者所生起的，各自算作一种。他们主张，从具缚者乃至只离五品染者，都还不能生起这种定。
有说：这种定有九种，就是从已经离上上品染者所生起的，乃至已经离下下品染者所生起的；只有具缚者不能生起这种定。
有说：这种定有十种，就是具缚者所生起的一种，再加上从已经离上上品染者所生起的，乃至已经离下下品染者所生起的九种。
问：如果具缚者能够生起这种定，为什么各种异生不能生起？
答：缚有两种：一是见所断的缚，二是修所断的缚。在有顶中，如果已经没有见所断的缚，但仍具有全部修所断的缚，就能够生起这种定；同时具有两种缚的人则不能生起。因此具缚圣者能够生起，并不等于具缚异生也能生起。
如是说者：这种灭尽定有十一种，就是具缚者所生起的、从已经离上上品染者所生起的乃至已经离下下品染者所生起的九种，以及时解脱阿罗汉修习根而获得不动种性以后所生起的一种。
问：这十一种定的自体有差别吗？
有说：没有差别。
问：如果没有差别，为什么还说有十一种？
答：只是所处的阶段不同，并不是自体有差别。
有说：这十一种定的自体各不相同，因为随着不同阶段生起的种类各不相同。
问：如果这样，从具缚者所生起的灭尽定，乃至时解脱阿罗汉修习根而获得不动种性以后所生起的灭尽定，彼此有什么差别？
答：有人在具缚阶段生起灭尽定；同一个人继续进修，断除一品染时，又生起灭尽定。那时，先前所生起的定，其“得”仍然存在，定体却不在身中；也就是说，已经成就，却没有现前。现在所生起的定，其“得”存在，定体也在身中；也就是说，既已成就，又正现前。
同一个人这样继续进修，乃至从时解脱阿罗汉修习根而获得不动种性。那时，他在先前各个阶段所生起的灭尽定，其“得”仍然存在，定体却不在身中；也就是说，已经成就，却没有现前。现在处在不动种性阶段所生起的灭尽定，其“得”存在，定体也在身中；也就是说，既已成就，又正现前。由此应知，这些定的自体种类各不相同。
问：这种定有上品、中品、下品的种类差别吗？如果有，《施设足论》所说的话怎样解释？如该论说：“灭没有差别。”如果没有，佛陀、独觉和声闻所生起的灭尽定，难道没有高下差别吗？
有说：这种定没有上品、中品、下品的差别。
问：这样虽然已经很好地解释了《施设足论》所说“灭没有差别”，但佛陀、独觉和声闻所生起的定，难道没有高下差别吗？
答：定的自体没有高下差别，因为全都以心、心所法灭去为自性；但从加行来说仍有差别：佛陀生起这种定，不需要加行；独觉只需用较小的加行；声闻则要用中等或较大的加行。
如是说者：这种灭尽定有上品、中品、下品的种类差别。
问：这样虽然已经很好地解释了三乘所生起的定有高下差别，但《施设足论》所说“灭没有差别”，又应当怎样解释？
答：该论是依据所断灭的心、心所法没有差别这一意义，说灭没有差别。然而灭尽定是有为法，所以如同其他有为法一样，也有上品、中品、下品的差别。这是由于修行者的根性阶位不同：佛陀所得的是上品，独觉所得的是中品，声闻所得的是下品。
声闻乘内部又有许多差别。在有学位中，具缚者所生起的是下下品，乃至断除八品染者所生起的是上上品。在无学位中，退法种性者所生起的是下下品，乃至通过修学获得不动种性者所生起的是上下品；其余本来就获得不动种性者所生起的是上中品；波罗蜜多声闻所生起的是上上品。每一种种性中，又随着根有上、中、下的差别，所生起的定也各有上品、中品、下品的种类差别。所以灭尽定有很多品类。
问：这种灭尽定由多少个实体构成自体？
有说：这种定只以一个实体为自体，因为只要一个“灭”现在前，就叫作无心。
问：为什么只有一个“灭”的刹那现在前，就可以叫作无心？
答：如同一个受的刹那现在前，就叫作有受；一个想的刹那现在前，就叫作有想；一个识的刹那现在前，就叫作有识。同样，一个“灭”的刹那现在前，就叫作无心。这有什么过失？
有说：这种定以十一个实体为自体，因为灭去的是十大地法和心。
有说：这种定以二十一个实体为自体，因为灭去的是十大地法、十大善地法和心。
如是说者：灭去多少心、心所法，就有多少个实体现在前，构成这种定的自体。
问：灭尽定的自体既然如此，它的特相是什么？
答：自体就是特相，特相就是自体，因为任何法都不能离开自体，另行说明它的特相。
所以尊者世友这样说：“灭尽定以解脱为相。”因此又作这样的说明：“安住这种定的人，他的心、心所法得到解脱、殊胜的解脱、极其殊胜的解脱，得到离系、殊胜的离系、极其殊胜的离系。”
问：这种定不能断除各种烦恼，为什么可以说安住这种定的人，他的心、心所法得到解脱等？
答：安住这种定的人，他的心、心所法只是暂时得到解脱，乃至暂时得到极其殊胜的离系，所以才作这样的说明；并不是说这种定能够断除各种烦恼。
有如是说：“如果某一种法以‘想’和‘微细’为因，以‘微微’为等无间缘，不和那位行者同时存在，但并非是他尚未成就的法，这就叫作解脱。”
问：这段话说的是哪一种法？
有说：说的是灭尽定。
如果作这样的解释，说的是灭尽定，那么这位论师的意思是：“想”和“微细”是这种定的因，所作的因只有一种，就是同类因；“微微”也给这种定作因，所作的因也只有一种，就是同类因，此外还给它作等无间缘。
如果作这样的解释，说的是灭尽定，那么原话应当说：“如果某一种法以‘想’和‘微细’为因，以‘微微’为等无间缘。”不应当说“它不和那位行者同时存在”，因为那时灭尽定正在这位行者身中现前；应当说“并非尚未成就”，因为安住在定中时，他已经成就这种定。
有说：这段话说的是出定心。
如果作这样的解释，说的是出定心，那么这位论师的意思是：“想”和“微细”是出定心的因，所作的因只有一种，就是同类因；“微微”也给出定心作因，所作的因也只有一种，就是同类因，此外还给它作等无间缘。
如果作这样的解释，
说的是出定心，那么原话应当说：“如果某一种法以‘想’和‘微细’为因，以‘微微’为等无间缘。”应当说“它不和那位行者同时存在”，因为安住在灭尽定中时，出定心并不现在前；也应当说“并非尚未成就”，因为安住在定中时，他已经成就出定心。由此可以证明，他在入定以前就已经获得出定心。
有说：这段话说的是入定心。
如果作这样的解释，说的是入定心，那么这位论师的意思是：“想”是入定心的因，所作的因只有一种，就是同类因；“微细”也给入定心作因，所作的因也只有一种，就是同类因，此外还给它作等无间缘。
如果作这样的解释，说的是入定心，那么原话应当说：“如果某一种法以‘想’为因，以‘微细’为等无间缘。”应当说“它不和那位行者同时存在”，因为安住在灭尽定中时，入定心并不现在前；也应当说“并非尚未成就”，因为安住在定中时，他已经成就入定心。
《说一切有部发智大毗婆沙论》第一百五十二卷终