《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百三¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一百三
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
智蕴第三中他心智纳息第三之五¶
问：六通之中，几种是明而不是示导？几种是示导而不是明？几种既是明也是示导？几种既不是明也不是示导？
答：两种通是明而不是示导，就是宿住随念智证通和死生智证通；两种通是示导而不是明，就是神境智证通和他心智证通；一种通既是明也是示导，就是漏尽智证通；一种通既不是明也不是示导，就是天耳智证通。
问：为什么六通之中有三种是示导，三种不是示导？
答：显现稀有之事，使别人信服，再把他引入正法，所以称为“示导”。三种通有这种意义，其余三种则没有。
如果一个人自己说：“我能听见远处的声音，我能看见远处的事物，我能回忆遥远的种种过去住世之事”，别人都会怀疑这些话是真是假，不会立即信服，所以这些不能成为示导。
曾经听说，有一位信奉外道之法的居士，恭请离系亲子和他的徒众到家中接受饮食供养。离系亲子刚进入他家便微微发笑，居士感到奇怪，问道：“老师已经远离掉举，为什么还会发笑？”
他便回答：“我有奇妙的功德，你这个居家的人哪里能全部知道？”居士于是殷勤追问，他便告诉居士：“奈末陀河边有两只猕猴一直争斗，一同掉进河里，被水漂走淹死了。我怜悯这件事，所以发笑。”
居士称赞说：“实在太稀有了！大师的天眼竟然如此清净。”到了用餐的时候，居士心想：
“我应当借用这顿饭检验他所说是真是假。”于是，他先用米饭盖住肉羹，送给老师；却把肉羹浇在米饭上，送给老师的弟子。那些弟子接过来便吃，只有老师不吃。居士问：“大师为什么独自不吃？”他说：“没有肉羹，怎么吃呢？”居士嘲讽说：“真是奇妙的天眼！竟然能看见远处，却不能看见近处。”这位外道老师和他的徒众当时都非常惭愧。
所以，天眼等三通不是示导。自己声称能够听见远处的声音和回忆遥远的往事，也不能使别人立即信服；既然不能使人信服，又怎么能把他引入正法？因此，这三通全都不是示导。
如果为人示现神境智通，能把一个变成多个，把多个变成一个，乃至能以自在神力到达梵世，使许多有情深心信服，再把他们引入正法，所以称为“示导”。
如果为人示现他心智通，记说对方内心种种不同的思念，所记说的全都真实不虚，使许多有情深心信服，再把他们引入正法，所以称为“示导”。
如果为人示现漏尽智通——
便随各人的适宜情形加以教诫、教授，使他迅速见谛，远尘离垢，在诸法中生起清净法眼，辗转修行乃至永远穷尽诸漏，使许多有情深心信服，再把他们引入正法，所以称为“示导”。
问：应当对哪类补特伽罗示现神变之事？
答：对于已经决定信受佛法的人，以及不信佛法的人，都不应当示现；对于信心还没有确定的人，应当为他示现，把他引入正法，因为除此以外再没有其他方便。
怎么知道是这样？如契经说：有一次，佛住在那茶建他城附近一片周匝的庵罗树林中。有一位名叫鸡筏多的居士子来到佛前，顶礼佛的双足，退到一旁，对佛说：“现在这座城安稳丰乐，人口众多，大家都深心信敬佛、法、僧三宝。恳请世尊留下一名弟子长住这里，在沙门、婆罗门等人面前，时时显现神变，示现超越常人的法，使城中已经信受佛法的人信心倍加坚固——
也使暂时来到或经过这里的不信者信受佛法。”
佛当时告诉这位居士子：“我从来不让弟子们在沙门、婆罗门等人面前显现各种神变、示现超越常人的法；我却恒常要求弟子们隐藏自己的善行，公开自己的过失。”
居士子又对佛说：“如果佛弟子在沙门、婆罗门等人面前显现神变、示现超越常人的法，会有什么过患，以致佛不允许？如果佛弟子隐藏自己的善行，公开自己的过失，又有什么功德，以致佛允许？”
世尊告诉居士子：“我现在问你，你按照自己的想法回答。如果我的弟子在沙门、婆罗门等人面前显现神变之事，把一个变成多个，把多个变成一个，乃至能以自在神力到达梵世；信受佛法的人看见这件事以后，对不信者说：‘世尊的圣弟子真是奇妙，竟能显现这样极其稀有的事！’不信者却对信者说：‘这有什么稀有？
世间有一种名叫健驮梨的明咒，善于受持的人也能示现这种惑人的幻术。哪个有智慧的人会显现这种卑下的事？’居士子，你认为怎样？会不会有不信者说这种话讥讽信者？”
居士子说：“确实会有这样的事。”
世尊又告诉居士子：“如果我的弟子记说他人内心种种不同的思念，所记说的全都真实不虚；信受佛法的人知道这件事以后，对不信者说：‘世尊的圣弟子真是奇妙，竟有这样极其稀有的事！’不信者却对信者说：‘这有什么稀有？世间有一种名叫刹尼迦的明咒，善于受持的人也能造作这种惑人的幻术。哪个有智慧的人会做这种卑下的事？’居士子，你认为怎样？会不会有不信者说这种话讥讽信者？”
居士子说：“确实会有这样的事。”
世尊于是告诉居士子：“如果我的弟子在沙门、婆罗门等人面前——
显现神变之事，示现超越常人的法，会有这样的过患，所以我不允许。如果我的弟子隐藏自己的善行，公开自己的过失，这是随顺贤圣之法、为世间所称誉的行为，具有这样的功德，所以我允许。”
由此可知，对于已经决定信受佛法的人和不信佛法的人，不应当示现各种神变之事；对于信心还没有确定的人，则应当为他示现，借助方便把他引入佛的正法。
在这部契经中，佛为居士子说了三种示导：一、神变示导；二、记心示导；三、教诫示导。
问：为什么称为“示导”？
答：“示”是示现，“导”是导引。显现稀有之事，把人引入正法，所以称为“示导”。
这就像守门人也具有示导的名称：守门人把宫内的事情示现给外面的人，并把外面的人引进来；又把外面的事情示现给宫内的人，并引导宫内的人前去处理。所谓把宫内的事情示现给外面的人，并把外面的人引进来，是说他观察国王；如果国王当时不在沐浴、睡眠、进食或观赏宝物，便引导外人进去谒见。所谓把外面的事情示现给宫内的人，并引导宫内的人前去处理，是说他观察外面进献的珍宝、奇物和远方的信物，再引导宫内的人前去接收。
同样，示现佛陀正法中的微妙功德，以方便导引所教化的有情，使他们趣入正法，所以称为“示导”。
这部契经又说：菩萨在初夜、中夜、后夜分别生起通与明；生起通明以后，在启明星出现时证得无上正等菩提。
问：菩萨为什么在初夜、中夜、后夜分别生起通与明？
答：过去超过恒河沙数的最后身菩萨，将要证得大觉时，法尔都应如此。
复次，菩萨在初夜、中夜、后夜分别生起通与明，是为了使自身成为堪能承受正法的器具。
复次，是为了显现神变和了达事理：通能显现神变，明能了达事理，所以生起通与明。
复次，是为了显现安足和从远处成办事情：通能显现安足，明能从远处成办事情，所以生起通与明。
复次，这就像无间道与解脱道一样：通如同无间道，明如同解脱道，所以生起通与明。
复次，这就像见道与修道一样：通如同见道，明如同修道，所以生起通与明。
复次，是为了显示善有漏法、无覆无记法、通于有漏无漏的法，以及无漏法，现前时都能发生作用，所以生起通与明。善有漏法，是神境智证通和宿住随念智证通明；无覆无记法，是天眼智证和天耳智证二通；通于有漏无漏的法——
是他心智证通；无漏法，是漏尽智证通明。
复次，是为了依次降伏魔怨，所以菩萨在初夜、中夜、后夜分别生起通与明。
曾经听说，菩萨知道修习苦行不是真正的道以后，便接受难陀和难陀跋罗姐妹奉献的、具有十六种功德的香蜜乳糜。吃过以后，身心安稳而有力量。他从名叫吉祥的人那里接受吉祥草，来到菩提树下，亲手铺设座位，像婆苏吉龙王盘起身体那样结跏趺坐。坐下以后，他发出坚固誓言：“如果我在这里不能穷尽诸漏、证得无上正等菩提，便发誓绝不从座位起身。”
当时，大地、大海和群山发生六种震动，像海上轻舟随着波浪上下起伏；乃至他化自在天宫也全都震动，像猛风吹动芭蕉叶一样。魔王惊恐，观察震动的原因，便看见菩萨端身不动地坐在菩提树下，立誓证取菩提。他立刻走出自己的宫殿，来到菩萨面前，对菩萨说：“刹帝利之子，你可以从这个座位起来了——
现在是污浊险恶的时代，众生性情刚强，你一定不能证得无上菩提。你暂且应当在现世取得转轮王位，我会把七宝奉献给你。”
菩萨告诉他说：“你现在所说的话，就像哄骗小孩子。即使日月星辰可以坠落，山林大地可以升上虚空，想让我现在不证取大觉便离开这个座位，也绝无可能。”
魔王当时告诉菩萨：“如果你不接受我柔和动听的劝告，片刻以后我便让你看到极其可怕的事。”说完这些话，他降下花雨，返回宫殿，普遍告知六欲天：“你们赶快备办弓、弩、刀、剑、战轮、罥索、矛、槊、戟等各种战具。我有一个大仇敌在菩提树下，应当和你们迅速前去讨伐他。”
菩萨当时这样想：“即使和普通人交战，也不可轻视对方，何况对方是他化自在天的大自在主。”想到以后，他迅速修习远离欲界染污的道；离开欲界染污以后，生起初静虑的神境智通，变化出种种能够克敌制胜的事物。如果魔军变作鸟形而来，自己便应当变化成猫或狸与它对敌——
如果魔军变作猫或狸，自己便应当变化成狗或狼与它对敌；如果魔军变作狗或狼，自己便应当变化成豺或豹与它对敌；如果魔军变作豺或豹，自己便应当变化成虎与它对敌；如果魔军变作虎形而来，自己便应当变化成狮子与它对敌；如果魔军变作狮子，自己便应当变化成龙或麒麟与它对敌；如果魔军变作龙或麒麟而来，自己便应当变化成猛火与它对敌；如果魔军变作猛火而来，自己便应当变化成暴雨与它对敌；如果魔军变作暴雨而来，自己便应当变化成巨大华盖与它对敌。像这样的对敌形态有无量种。
菩萨又变化出坚固的吠琉璃台；身体虽然处在台中，却能看见座位前方的地下。他又在座位前方的地下变化出能够发出雷吼的大种。作完这些变化以后，菩萨又想：“莫非我前生曾经障碍别人修习善法？”于是生起宿住随念智明，看见自己前生从来没有障碍修善的人，反而用种种修善所需的资具帮助他们。
菩萨又想：“莫非我的善业不如魔王的善业？”思惟以后，他便看见魔王前生只曾举行过一次无遮施会，那次施会中有一位独觉；由于这种善业，魔王现在得以生在天上。菩萨又看见自己前生举行过的无遮施会多达百千万亿，数量难以得知；各种施会中的佛、独觉等也多达百千万亿，数量难以得知。
他又想：“单是我的布施福德，魔王便完全不能和我比较，何况戒、定等无量善业，魔王全都没有。”想到以后，菩萨端正身体、端正心念，庄严地安坐。
后来，魔王带领三十六俱胝魔军，各自显现种种可怕形态，手持无量种色类的战具，遍满三十六逾缮那的范围，同时奔向菩提树下。
菩萨当时告诉魔王：“你过去只举行过一次大施会，便已经有这样的神力。我过去举行的无遮施会多达百千万亿，数量难以得知，何况其余功德你全都没有。你为什么还来这里扰乱我？”
恶魔王对菩萨说：“我的功德有你为我作证，你的功德又有谁作证？”菩萨便伸出相好庄严的手，触击座位前方的地面。那时，地下发出雷吼般的巨响，并产生六种震动。魔军听到以后惊恐退散，知道自己不是菩萨的对手，各自返回宫殿。
菩萨由业所生的眼、耳，最远只能看见、听见一逾缮那。魔军已经远去，菩萨想听听他们正在作什么议论，便生起天耳通；听见声音以后，又想观察他们的形色、看看他们在做什么，便生起天眼通；看见他们的形色以后，又想知道他们心里将作什么思念，便生起他心通，知道帝释天众心生庆喜，魔王眷属心生嫉妒、恼恨。
菩萨于是又仔细思惟：“魔党为什么生起这种恶事？”他知道，生起恶事全都以五欲为缘，贪著五欲全都由于烦恼。既然厌离烦恼，他便穷尽诸漏，证得无上正等菩提。
所以，为了依次降伏魔怨，菩萨在初夜、中夜、后夜分别生起通与明。
在现观四谛时，最初对哪一种获得证净：佛、法，还是僧？
问：为什么作这番论述？
答：是为了制止其他宗派的主张，显示正确道理。或有说同时现观四圣谛，例如分别论者。
问：他们为什么这样主张？
答：他们依据契经。如世尊说：“如果对于苦谛没有疑惑，对于集、灭、道谛也没有疑惑。”既然能顿时对四谛都没有疑惑，由此便知道现观一定是顿时完成，不是逐渐完成。
为了破除这种想法，显示现观四圣谛时一定是逐渐完成，不是顿时完成，所以作这番论述。否则便会违背契经。如契经说，给孤独长者来到佛前，顶礼佛足，对佛说：“世尊，瑜伽师对于四圣谛，是顿时现观，还是逐渐现观？”佛告诉居士：“瑜伽师对于四圣谛一定逐渐现观，就像逐级登上四级阶梯一样。”
问：如果逐渐现观四谛，分别论者所引的契经又该怎样解释？
答：他们所引的经应作是说：“如果对于道谛没有疑惑，对于苦、集、灭谛也没有疑惑。”经中没有这样说，应知另有特定意趣：该经说的是已经证果的人。如果他对于苦谛没有疑惑，对于其余三谛也没有疑惑，因为迷惑四谛的疑已经全都断除。
尊者世友作如是说：该经的意思是说，疑不再现行。瑜伽师如果已经对苦谛进入现观，不再有疑惑，那么对于其余三谛所有的疑，虽然相应的“得”还没有断除，却永远不会现行，因为他已经获得这些疑不现行的非择灭。
大德说：“最初进入正性离生时，对于作为珍宝的各谛，都可以说已经现前信受。”
问：这位大德也主张获得四圣谛的现观时是逐渐而不是顿时的，现在为什么这样说？
答：他的意思是，如果安住在苦法智忍时没有对四谛全都获得信，就绝不可能安住在这个阶段。譬如把泥制器皿拿到高楼上，向地面抛下；在它还没有落地时，器皿虽然尚未破碎，却必定会破，所以也可以称为已经破碎。这里也是这样。
因此，为了制止其他宗派的主张并显示正确道理，所以作这番论述。
这里所说的“佛”，是佛身中的各种无学法；缘取这些法的无漏信，称为佛证净。
这里所说的“法”，是独觉身中三无漏根等有学、无学法，菩萨身中二无漏根等各种有学法，以及苦、集、灭三谛；缘取这些法的无漏信，称为法证净。
这里所说的“僧”，是声闻身中的有学、无学法；缘取这些法的无漏信，称为僧证净。
各种无漏戒称为戒证净，因为它的自性清净，又依证悟而生起，所以也称为证净。
在现观苦、集、灭谛时，最初对法获得证净；在现观道谛时，最初对佛、法、僧获得证净。
所谓在现观苦谛时最初对法获得证净，就是当下对苦法获得无漏信。胁尊者说，这时相信苦具有过患，也相信苦的息灭具有殊胜利益，心想：“这种苦的息灭极其清净微妙；如此下贱、鄙陋、污秽之苦的息灭，实在令人欣喜！”
所谓在现观集谛时最初对法获得证净，就是当下对集法获得无漏信。胁尊者说，这时相信集具有过患，也相信集的息灭具有殊胜利益，心想：“这种集的息灭极其清净微妙；如此下贱、鄙陋、污秽之集的息灭，实在令人欣喜！”
所谓在现观灭谛时最初对法获得证净，就是当下对灭法获得无漏信，相信灭的殊胜利益极其清净微妙，心想：“有漏法的究竟寂灭，实在令人欣喜！”
译注：本单元开头《大正藏》正文作“若苦集灭现观时”，宋、元、明、宫本作“答，苦集灭现观时”。译文依底本正文，不另补“答”。
问：现观这三种圣谛时，每一种都获得两种证净，也就是信与戒，为什么这里只说获得信？
答：本来应当说获得两种而没有全说，应知这里是没有说尽的有余说。
复次，这里不只问谁获得多少种证净，还问谁所获得的证净缘取哪一种宝。戒没有所缘，所以虽然获得，却没有说到。
有作是说：“最初对法获得证净”，不是说只获得以法为所缘的证净，而只是说依靠法获得证净。信和戒都以法宝为因而获得，所以全都可以称为法证净。
所谓在现观道谛时最初对佛、法、僧获得证净，外国诸师作如是说：在现观道谛的三个刹那中，当下现起的信和随转戒，应知具有四种证净的意义。这种信缘取佛身中的无学法，所以称为佛证净；这种信又缘取独觉身中的有学、无学法以及菩萨身中的各种有学法，所以称为法证净——
这种信又缘取声闻身中的无漏法，所以称为僧证净；这种随转戒称为戒证净。
评曰：彼不应作是说。当时现起的信总合缘取三乘的无漏法，所以只属于杂缘法证净。然而，就在这种信现在前时，也修得未来多个刹那的信。在这无量刹那的信中：如果有些只缘取佛的无学法，便称为佛证净；如果有些只缘取独觉、菩萨的无漏法，便属于不杂缘法证净；如果有些只缘取声闻身中的有学、无学法，便称为僧证净；如果有些杂合缘取佛以及独觉、菩萨身中的无漏法，或杂合缘取佛和声闻的无漏法，或杂合缘取独觉、菩萨和声闻身中的无漏法，或杂合缘取佛、独觉、菩萨和声闻的无漏法，便全都属于杂缘法证净。当下和未来的信所带起的随转戒，则是戒证净。
在见道位现观道谛的三个刹那中，情形就是这样。
在道类智生起时，应知也是这样。差别在于：现观道谛的三个刹那中，只修得缘取道谛的各种信与戒；道类智生起时，则修得缘取四谛的各种信与戒。
问：灭、道二谛是清净之事，是值得信受之处，现观它们时可以获得证净。苦、集二谛是杂染之事，不是值得信受之处，因为它们是各种烦恼、颠倒、恶行的依止；现观它们时，为什么也能获得证净？
答：由于两种因缘而获得证净：一、值得信受；二、值得追求。对于灭、道谛，由这两种因缘而获得证净；对于苦、集谛，只由一种因缘而获得证净，也就是它们值得信受，却不值得追求。
譬如有人在有珍宝等物的地方挖掘，他对于这个地方既相信其中有物，也有所追求；如果有人在没有珍宝等物的地方挖掘，他对于这个地方有所确信，却没有任何所求。那里虽然没有珍宝、水等物，他却因为另有目的而挖掘。这里也是这样，所以没有过失。
尊者妙音作如是说：瑜伽师先看见苦、集具有过患，后来才看见灭、道具有殊胜利益，心想：“这灭与道极其清净微妙，因为它们能永远止息、除去如此污秽险恶的苦谛和集谛。”
因此，修行者对于苦谛和集谛虽然无所追求，也能获得证净。
胁尊者说：瑜伽师受到苦谛和集谛逼迫、恼害，所以看见灭谛和道谛具有殊胜利益。譬如有人受到风雨侵袭，便看出房屋和伞盖是可以归依之处。因此，对于苦谛和集谛虽然无所追求，也能获得证净。
所有瑜伽师对于灭谛，全都由于值得信受和值得追求两种因缘而获得证净；对于道谛，却不一定全都由这两种因缘获得证净。
随信行者对于随信行道和随法行道，都由两种因缘而获得证净。随法行者对于随法行道，具由两种因缘而获得证净；对于随信行道，只由一种因缘而获得证净，因为这种道值得信受，却不是他所追求的。
信胜解者对于信胜解道和见至道，都由两种因缘而获得证净。见至者对于见至道，具由两种因缘而获得证净；对于信胜解道，只由一种因缘而获得证净，因为这种道值得信受，却不是他所追求的。
时解脱者对于时解脱道和不时解脱道，都由两种因缘而获得证净。不时解脱者对于不时解脱道，具由两种因缘而获得证净；对于时解脱道，只由一种因缘而获得证净——
因为这种道值得信受，却不是他所追求的。
声闻乘者对于三乘之道，都由两种因缘而获得证净。独觉乘者对于本乘和上乘之道，都由两种因缘而获得证净；对于声闻乘道，只由一种因缘而获得证净，因为这种道值得信受，却不是他所追求的。佛乘者对于佛乘之道，具由两种因缘而获得证净；对于二乘之道，只由一种因缘而获得证净，因为这些道值得信受，却不是他所追求的。
问：如果缘取尊者舍利子身中的无学法而生起无漏信，这是法证净，还是僧证净？无论怎样回答，会有什么问题？
如果是法证净，它缘取声闻的无学法而生起，怎么能称为法证净？如果是僧证净，为什么单独一个补特伽罗也可以称为“众”？
答：应作是说：这是僧证净。
问：尊者舍利子既然只是一个人，怎么可以称为“僧”？
答：尊者舍利子在声闻乘中最为尊胜，所以虽然只是一个补特伽罗，缘取他身中无学法的信仍是僧证净。僧证净是依法建立，不是依数取趣建立，因为这种无漏信缘取声闻乘的无学法而生起，并不是缘取假有的有情。
如果依未至定，使过去未曾获得的佛证净现在前，这时现在修两种证净，未来修四种证净；如果使过去已经获得的佛证净现在前，这时现在修两种证净，未来不修。乃至依第四静虑，应知也是这样。
如果依无色定，使过去未曾获得的佛证净现在前，这时现在修一种证净，未来修四种证净；如果使过去已经获得的佛证净现在前，这时现在修一种证净，未来不修。
佛证净如此，应知其余三种证净也是这样。差别在于，无色定中没有戒证净。
问：怎样建立四种证净？是依据自体建立，还是依据所缘建立？如果只依据自体，应当只有两种，就是信与戒；如果只依据所缘，应当只有三种，就是佛证净、法证净、僧证净，因为戒没有所缘。
答：应作是说：既依据自体，也依据所缘而建立四种证净。依据自体建立戒证净，因为戒没有所缘；依据所缘建立其余三种证净，因为信缘取三宝。
如同依据自体和所缘建立四种证净一样，依据自体和三宝建立，或依据自体和随念建立，应知也是这样。
以上所说就是证净的自性、我物、相、分、自体和本性。自性已经说明，下面说明立名的原因。
问：为什么称为“证净”？“证净”是什么意思？
答：“净”是指信与戒，因为它们远离垢秽。对于四圣谛分别观察、分别筹量、分别觉证，从而获得这种清净，所以称为“证净”。
胁尊者说：这应当称为“不坏净”。所谓“净”，就是不坏，因为它不被不信和各种恶戒破坏。“净”也就是清净：信是心的清净相，戒是大种的清净相。
尊者世友作如是说：这应当称为“不断净”，因为获得这种证净以后，任何沙门、婆罗门等的力量都不能夺走它，使它断绝、毁坏。如契经说：“这称为以见为根、与证智相应的信；世间的沙门、婆罗门等不能夺走它，使它断绝、毁坏。”
大德说：如果不能对佛法加以观察、筹量、觉证，所获得的信与戒便容易动摇、转变，如同水上的船；如果能够对佛法仔细观察、筹量、觉证，所获得的信与戒便不可动摇，如同帝释的幢。因此，这正应当称为“不动净”。
尊者妙音作如是说：这四种证净应当称为“见净”，因为见到四圣谛而获得这种清净；或者应当称为“慧净”，因为它们和圣慧一同运转。
问：为什么世尊先说佛证净，乃至最后说戒证净？
答：如果按照这样的次序说，便随顺文句应有的次第。
复次，这随顺说法者、领受者和受持者应有的次第。
复次，佛是能说法者，所以应当先说；所信受的法是所说的内容，所以应当接着说；所信受的僧是说法所为了的对象，所以应当再接着说；所信受的戒是僧众安住之处，所以最后才说。
复次，佛如同良医，所以应当先说；所信受的法如同没有疾病，所以应当接着说；所信受的僧如同照料病人的人，所以应当再接着说；所信受的戒如同妙药，所以最后才说。
复次，佛如同商队首领，能够指示道路，所以应当先说；所信受的法如同珍宝之洲，是正确的目的地，所以应当接着说；所信受的僧如同商旅同伴，能够从旁协助，所以应当再接着说；所信受的戒如同旅途资粮，能够正确维持行程，所以最后才说。
复次，佛如同船师，所以应当先说；所信受的法如同彼岸，所以应当接着说；所信受的僧如同同船的人，所以应当再接着说；所信受的戒如同船筏，所以最后才说。
由于这些因缘，四种证净按照这样的次序排列。如契经说：
“圣者所爱的戒，不破、不穿、不杂、不秽，为圣者所受用，不是异生所执取，为智者所赞叹，能够善加究竟，能够善加引发。”
问：为什么称为“圣者所爱的戒”？
答：因为它是各种功德的依止处。圣者爱乐功德，所以也爱这种戒。譬如人爱珍宝，也爱盛放珍宝的器皿；同样，圣者爱乐清净菩提分法这一功德珍宝，所以也爱作为它所依器皿的戒。
复次，圣者憎恶各种破戒和恶戒；这种戒能够对治破戒之恶，所以圣者爱它。
复次，圣者憎恶各种险恶的趣；这种戒能够超越险恶趣，所以圣者爱它。
复次，圣者憎恶生死流转；这种戒能够超越生死流转，所以圣者爱它。
复次，圣者爱乐涅槃；这种戒能够使人趣向涅槃，所以圣者爱它。如契经说：“戒能辗转使人趣向涅槃，所以为圣者所爱乐。”
问：“不破、不穿、不杂、不秽”这四句有什么差别？
有说：没有差别。这四种说法的名称虽然不同，意义却没有差别。如《集异门足论》说：“对于这些戒恒常修习、恒常运转，又劝别人修习、劝别人运转；这既称为不破，也称为不穿、不杂、不秽。”所以知道这四种说法名称不同而意义相同。
有说：这四种也有差别，就是名称本身已有差别：这一种称为不破，这一种称为不穿，这一种称为不杂，这一种称为不秽。
复次，不违越第一犯聚，所以称为不破；不违越第二犯聚，所以称为不穿；不违越第三、第四犯聚，所以称为不杂；不违越第五犯聚，所以称为不秽。
复次，因为不违越，所以称为不破；不依贪，所以称为不穿；不依嗔，所以称为不杂；不依痴，所以称为不秽。
复次，因为不违越，所以称为不破；依无贪，所以称为不穿；依无嗔，所以称为不杂——
依无痴，所以称为不秽。
复次，因为不违越，所以称为不破；依奢摩他，所以称为不穿；依毗钵舍那，所以称为不杂；能够断除烦恼，所以称为不秽。
复次，因为不违越，所以称为不破；不被恶寻损坏，所以称为不穿；自体坚固安住，所以称为不杂；极其清净，所以称为不秽。
复次，因为自性坚强，所以称为不破；远离不应行之处，所以称为不穿；不被犯戒之恶间杂，所以称为不杂；不舍弃善的意乐，所以称为不秽。
经中又说“为圣者所受用”，是因为这种戒是各种功德的依止处。“不是异生所执取”，是因为各种异生不会执取这种净戒为真正的道。“为智者所赞叹”，是因为佛及其弟子都称扬赞誉它。“能够善加究竟”，是因为各种戒同时圆满。“能够善加引发”，是因为它能够招感可爱的果报。
如契经说：“有一头大龙象，以信为手，以舍为牙，以慧为头，以念为颈，在两肩上担负、聚集各种善法。”
问：为什么世尊把信说成手？
答：因为信能够取得善法。譬如象有鼻子作为手，能够取得有情类和无情类的事物；同样，圣者由于具有信这一只手，能够取得种种微妙善法。因此，世尊把信说成手。
如契经说：“比丘当知，天界时时会响起四种声音。哪四种？如果人间有圣弟子成就佛证净，并且时常安住其中，这时，成就佛证净的天人便欢喜踊跃，高声宣告：‘我先前因为成就佛证净而投生到这里；现在这位圣弟子成就佛证净，并且时常安住其中，将来也会投生到我们的众同分中，成为我的同伴，实在令人欣喜！’对于成就并时常安住于其余三种证净的人，详细说来也是这样。”
问：这位圣弟子和那些天人都具足成就四种证净，为什么分别说有成就并时常安住于佛证净的人，乃至有成就并时常安住于戒证净的人？
答：这是依据他们修习加行、进入佛法时的情形而说。有些修行者为了寻求佛证净，勤修加行而进入圣道；乃至有些修行者为了寻求戒证净，勤修加行而进入圣道，所以这样说。
复次，这是依据他们大多爱乐哪一种作意而说。有些修行者大多爱乐缘取佛的作意；乃至有些修行者大多爱乐缘取戒的作意，所以这样说。
译注：本单元“成就多住佛证净者”的“佛”，CBETA依《高丽藏》校入；《大正藏》正文作“身”。译文采用CBETA校订文字。
如契经说，佛告诉比丘：“如果有人信受、爱乐你所说的法，你就应当怜悯他，以适当方便为他讲说四种证净，劝他安住其中，用来调伏自己。为什么？四大种尚且可以发生变异，成就这四种证净的人却终究不会变异。”
问：世尊为什么宣说这部契经？
答：是为了显示说法师应有的说法仪则。有些说法者不知道听法者是不是堪能受法的器具，轻率地为他说法，使听法者有时生起轻慢，有时生起畏缩恐惧，结果一无所得。因此，世尊说：“如果有人信受、爱乐你所说的法，你就应当怜悯他，以适当方便为他讲说。”不可轻率地说法。
复次，是为了显示报恩者怎样才是真正报恩。如余经说：“比丘当知，如果一个孝子一边肩膀担着父亲，另一边肩膀担着母亲，经过一百年到处游历，仍然不算真正报答父母之恩。如果一个孝子能够劝导父母，对于佛、法、僧和因果等法，尚未信受的使他信受，已经信受的使其信心增长；没有净戒的，劝他受持戒律；具有悭贪的，劝他施舍财物；没有殊胜智慧的，劝他修习殊胜智慧，使他们妥善安住，以此调伏自己，这才称为真正报答父母之恩。”所以，这部经中教导比丘为人说法。
问：诸佛的法中有无量种功德法宝，应当全都以适当方便为别人宣说，为什么这里单独要求宣说四种证净？
答：应知，这里以证净为首，概括地要求宣说一切功德法宝。
胁尊者说：世尊在这里用“证净”一词表示各种圣道。各种圣道有些是相应法，有些是俱有法；说到信时，应知已经概括说明了与信相应的圣道；说到戒时，应知已经概括说明了和戒俱有的圣道。
复次，这里简要显示初入佛法的门径。佛法中的各种功德法宝，有些是色法，有些不是色法。说到戒时，应知已经概括说明了色法之宝；说到信时，应知已经概括说明了非色法之宝。像色与非色这样，相应与不相应、有所依与无所依、有所缘与无所缘、有行相与无行相、有警觉与无警觉、是根与不是根等相对分类，应知也是这样。
复次，因为这四种证净具有不可破坏的特征和清净的特征，所以特别加以宣说。
复次，依四种证净所引生的等流，可以安立殊胜的四沙门果，所以特别加以宣说。
复次，这四种证净能够制止对恶趣和贫穷的恐惧，所以特别加以宣说。戒能制止对恶趣的恐惧，信能制止对贫穷的恐惧。无漏的信与戒虽然不招感异熟果，但无漏的信戒和有漏的信戒必定能相互引发，所以能够遮止这两种恐惧。
复次，是为了以方便导引那些可以教化的外道有情进入佛法。有些比丘有原先信奉外道的亲属，因为亲爱而前来慰问；比丘却不顾及他们的心意，只顾赞叹佛法、贬斥外道，使他们生起嗔恨，反而更加远离佛法。所以世尊说：“你们这些比丘不具备十力、四无畏、大悲等功德，不知道有情的根、欲、性、行，不应当轻率地为别人说法。如果有人信受、爱乐你所说的法，你就应当怜悯他，以适当方便为他讲说四种证净，劝他安住其中，用来调伏自己。为什么？
四大种尚且可以发生变异，成就这四种证净的人却终究不会变异。”
问：一切法的法性全都没有变异，为什么这里只说四大种？
答：是要用四种法显示四种法。
复次，瑜伽师先观察大种没有变异的法性，后来观察诸法的法性不发生变异，内心便会欢喜愉悦，所以特别说到四大种。
复次，因为四大种能够任持一切有情法和无情法，所以特别加以宣说。
复次，因为四大种能够任持一切生死流转，所以特别加以宣说。
复次，因为四大种能够任持五蕴，使它们不致断绝，所以特别加以宣说。
复次，各种外道主张大种有五种，其体性恒常安住。为了反驳他们，佛说大种只有四种，而且是无常的。佛的意思是：“即使你们执为恒常的大种也可以发生变异，获得证净的人却终究不会变异。”
如契经说：“未生怨王能够成就无根信。”
问：一切有为法没有一种不具根本，为什么说他的信没有根？
答：因为这种信没有见道作为根。如契经说：“这称为以见为根、与证智相应的信。”未生怨王所成就的信不依见道，所以称为“无根”；然而，他的信心坚固而难以破坏，就像依止见道而生的信一样。
复次，未生怨王所成就的信如同无漏信一样不可改变，却又没有根。各种无漏信都依无漏根，以无漏智和无漏善根为根本；他的信却不是这样。
复次，这种信没有同类因，所以称为“无根”。无始以来，未生怨王从未获得过如此坚强的信。譬如有一种树依附其他树茎生长，自己没有根，所以称为无根树。
复次，未生怨王所成就的信自性坚固，并不是由于亲近佛及其弟子才得以生起，所以称为“无根”。由于这种信的力量，他无论骑在象上、马上，还是身处高楼，只要远远看见世尊，便会立即纵身而下，顶礼佛的双足；由于坚固信心的力量，或者由于佛的威神，他不会受到任何损伤。
复次，未生怨王所成就的信还没有使他免离恶趣，所以称为“无根”。他后来命终，暂时堕入地狱，遭受少量痛苦以后，才投生天界。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第一百三