《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百九十¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一百九十
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
见蕴第八·念住纳息第一之四¶
感受乐的身受、苦的身受、不苦不乐的身受，以及苦的心受时，如实了知。这是由一种智慧了知的，就是世俗智，因为一切身受和苦的心受只有有漏；生起世俗智，便能如实了知。
感受乐的心受、不苦不乐的心受时，如实了知。这是由四种智慧了知的，就是法智、类智、世俗智、道智，因为这两种心受通于有漏、无漏，所以由四智了知。详细解释如上。
问：这里什么称为身受？什么称为心受？
答：如果受在五识身中，称为身受；在意识地中，称为心受。
复次，如果受没有分别，称为身受；有分别，称为心受。
复次，如果受只取所缘的自相，称为身受；兼取所缘的自相、共相，称为心受。
复次，如果受只取现在境，称为身受；取过去、现在、未来及非世所摄的境，称为心受。
复次，如果受取各别事物作为所缘，称为身受；既取各别事物，也取和合事物作为所缘，称为心受。
复次，如果受只一次落在所缘上，称为身受；屡次落在所缘上，称为心受。
复次，如果受对境直接、突然地运行，称为身受；经过思量推度而运行，称为心受。
复次，如果受以色法作为所依，又以色法作为所缘，称为身受——
如果以非色法作为所依，又以色法或非色法作为所缘，称为心受。
对色法、非色法这样分别，对有对、无对，积聚、非积聚，和合、不和合等，也应当广泛分别。
尊者世友说：“如佛所说：‘他在那时感受两种受，就是身受、心受。’什么是身受？什么是心受？
“答：没有任何受真正是身受，一切受全都是心受。为什么？因为它们都与心相应。然而，各种受如果依五根运行，这一受便称为身受，因为它恒常以身体为增上缘；如果依意根运行，这一受便称为心受，因为它恒常以心为增上缘。”
尊者世友复作是说：“没有任何受真正是身受，一切受全都是心受，因为它们都与心相应。然而，各种受依取至境的三根运行，这一受便称为身受，因为它恒常作想；依取不至境的三根运行，这一受便称为心受，因为它不恒常作想。”
大德说：“如果是身受，它也一定是心受吗？答：如果是身受，它也一定是心受；有些受是心受而不是身受——”
“就是思量外在事物以后，在内心取得相状；在具体事物上执取补特伽罗；以及缘取法处所摄色、心不相应行、无为法相状时所生的受。像这一类的受全都称为心受，因为它们对非真实存在的境界以分别方式运行。”
这就是身受、心受的差别。
感受乐的有味受、苦的有味受、不苦不乐的有味受，以及苦的无味受时，如实了知。这是由一种智慧了知的，就是世俗智，因为一切有味受和苦的无味受全都是有漏；生起世俗智，便能如实了知。
感受乐的无味受、不苦不乐的无味受时，如实了知。这是由四种智慧了知的，就是法智、类智、世俗智、道智，因为这两种无味受通于有漏、无漏，所以由四智了知。详细解释如上。
这里所说的“味”就是爱，因为爱以味著为体性；如果受能作爱的安住处，便称为有味受。
有说：“味”是指一切烦恼，因为一切烦恼都以取著为体性；如果受能作一切烦恼的安住处，便称为有味受。
如果受不作爱或一切烦恼的安住处，便称为无味受。
问：如果如此，一切苦受便都应当称为有味，因为全都能作爱或一切烦恼的安住处。又如《品类足论》说：“什么是有味法？就是有漏法。什么是无味法？就是无漏法。”为什么这里却说有苦的无味受？
答：苦受虽然是有漏，却有少分能作为无味所依的性质；依这一性质，所以说苦的无味受。这是说，它具有与烦恼相违以及不与烦恼相杂的性质。
有余师说：苦受虽然全都是有漏，却有能引发随顺胜义无味的无漏受者；依这一点，所以说苦的无味受，因为它能暂时制伏各种味著。
感受乐的耽嗜依受、苦的耽嗜依受、不苦不乐的耽嗜依受，以及苦的出离依受时，如实了知。这是由一种智慧了知的，就是世俗智，因为一切耽嗜依受和苦的出离依受全都是有漏；生起世俗智，便能如实了知。
感受乐的出离依受、不苦不乐的出离依受时，如实了知。这是由四种智慧了知的，就是法智、类智、世俗智、道智。如前面解释。
这里所说的“耽嗜”就是爱，因为爱以耽著为体性；如果受能作爱的安住处，便称为耽嗜依受。
有说：“耽嗜”是指一切烦恼，因为一切烦恼都以执著为体性；如果受能作一切烦恼的安住处，便称为耽嗜依受。
苦受不作爱或一切烦恼的安住处，称为出离依受。
问：如果如此，一切苦受便都应当称为耽嗜依，因为全都能作爱或一切烦恼的安住处。又如《品类足论》说：“什么是耽嗜依法？就是有漏法。什么是出离依法？就是无漏法。”为什么这里却说有苦的出离依受？
答：苦受虽然是有漏，却有少分能作为出离所依的性质；依这一性质，所以说苦的出离依受。这是说，它具有与烦恼相违以及不与烦恼相杂的性质。
有余师说：苦受虽然全都是有漏，却有能引发随顺胜义出离依的无漏受者；依这一点，所以说苦的出离依受，因为它能暂时制伏各种耽嗜。
如经中说：“对于有贪心，如实了知这是有贪心。”乃至广说。
由于两种含义，心称为有贪：一、与贪相杂；二、被贪系缚。
有说：这里依与贪相杂的有贪心展开论说。
有说：这里依两种有贪心展开论说。为什么？如果只依与贪相杂的有贪心展开论说，有漏善心、无覆无记心等也应当称为离贪心；然而它们也是有贪心，因为仍被贪系缚。
有贪心是这样，应知，有瞋心等也是如此。
这里，被贪系缚所以称为有贪心；作为贪的对治所以称为离贪心。如是说者的说法可取，就是被贪系缚所以称为有贪心，作为贪的对治所以称为离贪心。
如果说与贪相应所以称为有贪心，不与贪相应所以称为离贪心，那么，不与贪相应却与其他烦恼相应的心等也应当称为离贪心；然而它们也是有贪心，因为仍被贪系缚。
如果说与贪相应所以称为有贪心——
作为贪的对治所以称为离贪心，那么，不与贪相应的染污心、无覆无记心和一部分善心，便应当既不是有贪心，也不是离贪心；然而它们也是有贪心，因为仍被贪系缚。
对于有贪心，如实了知这是有贪心。这是由一种智慧了知的，就是世俗智。对于离贪心，如实了知这是离贪心。这是由四种智慧了知的，就是法智、类智、世俗智、道智。全都如前面解释。
被瞋系缚所以称为有瞋心，作为瞋的对治所以称为离瞋心，详细说明如同贪。对于有瞋心，如实了知这是有瞋心。这是由一种智慧了知的，就是世俗智。如前面解释。对于离瞋心，如实了知这是离瞋心。这是由三种智慧了知的，就是法智、世俗智、道智。这里依亲近对治而说，所以不说类智，因为类智品道不是欲界的亲近对治。其余如前面解释。
被痴系缚所以称为有痴心，作为痴的对治所以称为离痴心。如是说者的说法可取，就是被痴系缚所以称为有痴心，作为痴的对治所以称为离痴心。
如果说与痴相应所以称为有痴心——
不与痴相应所以称为离痴心，那么，无覆无记心和一部分善心也应当称为离痴心；然而它们也称为有痴心，因为仍被痴系缚。
如果说与痴相应所以称为有痴心，作为痴的对治所以称为离痴心，那么，无覆无记心和一部分善心便应当既不是有痴心，也不是离痴心；然而它们也是有痴心，因为仍被痴系缚。
对于有痴心，如实了知这是有痴心。这是由一种智慧了知的，就是世俗智。对于离痴心，如实了知这是离痴心。这是由四种智慧了知的，就是法智、类智、世俗智、道智。如前面解释。
染心就是染污心，因为与烦恼相应。不染心就是善心，因为与烦恼相违。
有说：善心和无覆无记心全都称为不染心，因为不与烦恼相应。
对于染心，如实了知这是染心。这是由一种智慧了知的，就是世俗智。对于不染心，如实了知这是不染心。这是由四种智慧了知的，就是法智、类智、世俗智、道智。如前面解释有痴心、离痴心那样。
略心就是善心，因为它对所缘加以收摄。
散心就是染污心，因为它在所缘上奔驰散乱。
对于略心，如实了知这是略心。这是由四种智慧了知的，就是法智、类智、世俗智、道智。对于散心，如实了知这是散心。这是由一种智慧了知的，就是世俗智。这些应当随其所宜，如前面解释。
迦湿弥罗国以外的诸师说：“略心是与睡眠相应的心，因为经中把心的收略称为睡眠。如经中说：‘什么是睡眠？就是睡眠者所有的睡眠、梦境，不能任持身体，以心的收略为体性。’”
问：如果如此，这里所说的话怎样会通？如论中说：“对于略心，如实了知这是略心。这是由四种智慧了知的。”乃至广说。
答：这里应作是说：“对于略心、散心、下心，如实了知这是略心、散心、下心。这是由一种智慧了知的，就是世俗智。对于举心，如实了知这是举心。这是由四种智慧了知的。”如前面所说。
评曰：彼不应作是说。如果这样说，与染污睡眠相应的心也应当称为略心，因为它与睡眠相应；同时又应当称为散心，因为它属于染污。因此，应知，前说为善。
下心就是染污心，因为与懈怠相应；举心就是善心，因为与精进相应。
对于下心，如实了知这是下心。这是由一种智慧了知的，就是世俗智。对于举心，如实了知这是举心。这是由四种智慧了知的，就是法智、类智、世俗智、道智。如前面解释。
小心就是染污心，因为由小类有情所反复修习；大心就是善心，因为由大类有情所反复修习。
问：如今直接看见无量有情作恶，只有少数有情修习善法，为什么却说染污心由小类有情所反复修习？
答：这里不是依同类有情数量少而称为“小”，只是因为清净法少，所以称为“小”。也就是说，如果由清净法少的有情反复修习，便称为小心；如果由清净法多的有情反复修习，便称为大心。因此，在整个生死大海中，只有佛反复修习许多善法而称为“大”，并不是一切有情都能如此。
有说：染污心只须很小代价便能获得，所以称为小；善心须付出很大代价才能获得，所以称为大。只须很少因由，就会生起染污心：无量非理作意使烦恼恶行像河流一样生起。善心则不是这样，即使舍弃成百上千的珍宝，有人能够生起，有人仍不能生起。
有说：染污心相应的根少，所以称为小；善心相应的根多，所以称为大。染污心有时只有一根，有时达到两根；一切善心全都具足三根。
有说：染污心的随转法少，所以称为小；善心的随转法多，所以称为大。
也就是说，染污心只有三蕴随转；善心则有时三蕴随转，有时四蕴随转。
有说：染污心的眷属少，所以称为小；善心的眷属多，所以称为大。也就是说，染污心没有未来修，善心有未来修。
有说：染污心能够对治的法少，所以称为小；善心能够对治的法多，所以称为大。例如一刹那苦法智忍生起，能够顿时、永远断除欲界见苦所断的十种随眠等。单独这一法的力量胜过所有那些烦恼，如同一位力士能够制伏一千个人；却没有任何一刹那染污心生起时具有这种势力。
复次，染污心中的首领缺少眼与脚；这一首领就是无明。如经中说：“无明作为首领、作为前因，所以生起无量种恶不善法，以及同类的无惭、无愧。”善心中的首领则具备眼与脚；这一首领就是明。如经中说：“明作为首领、作为前因，所以生起无量种善法，以及同类的惭、愧。”
复次，从无始以来反复修习的不善法，只要暂时修习善法，便能使它永远断除。如同房间里长久积聚的黑暗，只要灯光暂时照耀，便能除去；又如长期形成食物无盐的想，一旦短暂尝到盐味，这种想便会舍弃。这里也是这样。不善法断除善法，却没有这样的情形。
复次，善法能够把不善法彻底制伏或彻底断除；不善法对于善法却不能如此。由于这些因缘，染污心称为小，善心称为大。
对于小心，如实了知这是小心。这是由一种智慧了知的，就是世俗智。对于大心，如实了知这是大心。这是由四种智慧了知的，就是法智、类智、世俗智、道智。全都如前面解释。
掉心就是染污心，因为与掉举相应；不掉心就是善心，因为与奢摩他相应。
对于掉心，如实了知这是掉心。这是由一种智慧了知的，就是世俗智。对于不掉心，如实了知这是不掉心。这是由四种智慧了知的，就是法智、类智、世俗智、道智。全都如前面解释。
不寂静心就是染污心，因为恒常喧动；寂静心就是善心，因为背离喧动。
对于不寂静心，如实了知这是不寂静心。这是由一种智慧了知的，就是世俗智。对于寂静心，如实了知这是寂静心。这是由四种智慧了知的，就是法智、类智、世俗智、道智。全都如前面解释。
不定心就是染污心，因为与散乱相应；定心就是善心，因为背离散乱。
对于不定心，如实了知这是不定心。这是由一种智慧了知的，就是世俗智。对于定心，如实了知这是定心。这是由四种智慧了知的，就是法智、类智、世俗智、道智。全都如前面解释。
不修心就是在得修、习修两方面都没有修的心；修心就是在得修、习修两方面同时修，或修其中任何一种的心。
对于不修心，如实了知这是不修心。这是由一种智慧了知的，就是世俗智。对于修心，如实了知这是修心。这是由四种智慧了知的，就是法智、类智、世俗智、道智。全都如前面解释。
不解脱心就是在自性解脱、相续解脱两方面都没有解脱的心；解脱心就是在自性解脱、相续解脱两方面同时解脱，或依其中任何一种而解脱的心。
对于不解脱心，如实了知这是不解脱心。这是由一种智慧了知的，就是世俗智。
对于解脱心，如实了知这是解脱心。这是由四种智慧了知的，就是法智、类智、世俗智、道智。全都如前面解释。
如经中说：“内心有贪欲盖。”乃至广说。
在这一圣教中，“内”有两种含义：一、由内处所摄，所以称为内，如经中说“这六内处”，乃至广说；二、由自己相续所摄，所以称为内，如经中说“在内身上随观身”，乃至广说。
这里依自己相续之内展开论说，不依内处之内。为什么？如果依内处之内展开论说，就不应当说内心有贪欲盖等，因为贪欲盖等全都由外法处所摄。然而，贪欲盖虽然属于外处，却由自己相续所摄，所以称为内。
如经中说：“内心有贪欲盖，如实了知内心有贪欲盖。”这是由一种智慧了知的，就是世俗智。
这里所说的“有”，是指自己相续中的贪欲盖正在现行而可以得到；或尚未远离它，因有其得而成就；或它的对治道还没有生起。
之所以说由一种智慧了知，是因为贪欲盖属于有漏，生起世俗智便能如实了知。
“内心没有贪欲盖，如实了知内心没有贪欲盖。”这是由三种智慧了知的，就是法智、世俗智、道智。
这里所说的“没有”，是指自己相续中的贪欲盖没有现行而不可得到；或已经远离它，因获得相应之得而成就；或它的对治道已经生起。
之所以说由三种智慧了知，是因为贪欲盖只在欲界，它的亲近对治不属于类智品。
“如实了知尚未生起的内在贪欲盖怎样生起。”这是由一种智慧了知的，就是世俗智。
这里所说的“尚未生起而生起”，是指由于各种相应的因、各种相应的缘，内在贪欲盖得以生起。由一种智慧了知，如前面解释。
“如实了知已经生起便予以断除，断除以后不再生起。”这是由三种智慧了知的，就是法智、世俗智、道智。
这里所说的“已经生起便予以断除”，是指相应对治道已经生起，贪欲盖便被断除。“断除以后不再生起”，是指它或者毕竟不再生起，或者在还没有退失相应对治道以前不再生起。由三种智慧了知，如前面解释。
贪欲盖是这样，应知，瞋恚盖、惛沉睡眠盖、掉举恶作盖、疑盖也是如此，因为它们全都系属于欲界。
如经中说：“内心有眼结，如实了知内心有眼结。”这是由一种智慧了知的，就是世俗智。
这里也是依自己相续之内展开论说，不依内处之内，详细说明如同前面所说。
这里所说的“有”，也是指自己相续中的眼结正在现行而可以得到；或尚未远离它，因有其得而成就；或它的对治道还没有生起。由一种智慧了知，如前面解释。
“内心没有眼结，如实了知内心没有眼结。”这是由四种智慧了知的，就是法智、类智、世俗智、道智。
这里所说的“没有”，也是指自己相续中的眼结没有现行而不可得到；或已经远离它，因获得相应之得而成就；或它的对治道已经生起。
之所以说由四种智慧了知，是因为内在眼结系属于欲界、色界，它的亲近对治通于法智品、类智品。
“如实了知尚未生起的内在眼结怎样生起。”这是由一种智慧了知的，就是世俗智。
这里所说的“尚未生起而生起”，是指由于各种相应的因、各种相应的缘，内在眼结得以生起。由一种智慧了知，如前面解释。
“如实了知已经生起便予以断除，断除以后不再生起。”这是由四种智慧了知的，就是法智、类智、世俗智、道智。
这里所说的“已经生起便予以断除”，是指相应对治道已经生起，内在眼结便被断除。“断除以后不再生起”，是指它或者毕竟不再生起，或者在还没有退失相应对治道以前不再生起。由四种智慧了知，如前面解释。
眼结是这样，应知，耳结、身结、意结也是如此，因为它们的亲近对治全都通于法智品、类智品。鼻结、舌结则如五盖所说，因为全都只系属于欲界。
如经中说：“内心有念等觉支，如实了知内心有念等觉支。”这是由四种智慧了知的，就是法智、类智、世俗智、道智。
这里所说的“有”，是指自己相续中的念等觉支正在现行而可以得到；或已有它的得而获得成就；或它所对治的障碍已经断除。
有说：这里真实的念等觉支由三种智慧了知，就是法智、类智、道智；相似的念等觉支由一种智慧了知，就是世俗智。
有说：这里只说真实的念等觉支，它由四种智慧了知。也就是说，世俗智作不明了的了知，法智、类智、道智作明了的了知。
“内心没有念等觉支，如实了知内心没有念等觉支。”这是由一种智慧了知的，就是世俗智。
这里所说的“没有”，是指自己相续中的念等觉支没有现行而不可得到；或还没有它的得而未能成就；或它所对治的障碍还没有断除。由一种智慧了知，如前面所说。
“如实了知尚未生起的念等觉支怎样生起；生起以后怎样安住而不忘失，怎样使它圆满、倍增、广大，又怎样以智慧亲自证得。”这是由四种智慧了知的，就是法智、类智、世俗智、道智。
这里所说的“尚未生起而生起”，是指由于各种相应的因、各种相应的缘，内在念等觉支得以生起。所谓“生起以后安住而不忘失”等——
问：生起多少便会灭去多少，一个刹那以后必定不能继续安住，怎么可以说“生起以后安住而不忘失”等话？
答：这里说明两种善根，就是顺住分和顺胜进分。“生起以后安住而不忘失”，说明顺住分善根；“生起以后使它圆满、倍增、广大”，说明顺胜进分善根。
由四种智慧了知，如前面解释。
念等觉支是这样，应知，择法、精进、喜、轻安、定、舍等觉支也是如此，因为种类相同。
问：喜等觉支就是受，前面已经在受念住中观察，为什么现在又观察？
答：前面由受念住这一门观察，现在由法念住这一门观察。
复次，前面单独观察，现在与其余觉支一同观察。
复次，前面观察它的自相，现在观察它的共相。
复次，前面观察有漏、无漏的受，现在观察无漏的喜等觉支。
有说：这里也观察有漏、无漏，因为通于观察真实觉支和相似觉支。
如经中说：“随时观察自己的贪、瞋、痴在增长。”乃至广说。
问：为什么撰作这一部分论？
答：为了分别佛经的义理。如契经说：“各位苾刍、苾刍尼随时观察自己的贪在增长时，应知自己的各种善法正在退失；佛把这称为退失。瞋、痴也是如此。”契经虽然这样说，却没有广泛分别什么是贪增长，乃至什么是痴增长。那部经是本论所依据的根本；经中没有分别的，现在应当分别，所以撰作这一部分论。
什么是贪、瞋、痴增长？
答：由于有下品贪、瞋、痴缠，所以转为中品；由于有中品，所以转为上品。这就称为增长。
这里有说：这是依世间直接看见的贪、瞋、痴增长展开论说。
所谓贪增长，例如男子在童年时生起下品贪缠，在少年时生起中品贪缠，在壮年时生起上品贪缠；对于自己的妻子也是如此。
所谓瞋增长，例如男子彼此争斗：还没有发出粗恶语言时，生起下品瞋缠；发出粗恶语言时，生起中品瞋缠；结下怨恨、图谋伤害时，生起上品瞋缠。
所谓痴增长，例如有男子生在外道家庭——
还没有学习外道书论时，生起下品痴缠；已经学习却没有通达其中义理时，生起中品痴缠；彻底通达时，生起上品痴缠。
有说：这里依相对比较的道理展开论说。也就是说，相对于下品贪缠，施设中品；相对于中品，施设上品。瞋、痴也是如此。
有说：这里依退失展开论说。也就是说，从下品贪缠退失，所以转为中品；从中品退失，所以转为上品。瞋、痴也是如此。
如经中说：“随时观察自己的贪、瞋、痴在减弱。”乃至广说。
问：为什么又撰作这一部分论？
答：为了分别前一部经中所说的其余义理。如经中说：“各位苾刍、苾刍尼随时观察自己的贪在减弱时，应知自己的善法没有退失；佛把这称为不退。瞋、痴也是如此。”契经虽然这样说，却没有广泛分别什么是贪减弱，乃至什么是痴减弱。那部经是本论所依据的根本；经中没有说明的，现在全都应当说明，所以撰作这一部分论。
什么是贪、瞋、痴减弱？
答：没有上品贪、瞋、痴缠，所以只剩中品；没有中品，所以只剩下品。这就称为减弱。
有说：这是依世间直接看见的贪、瞋、痴减弱展开论说。
所谓贪减弱，例如男子在壮年时生起上品贪缠，在中年时生起中品贪缠，在老年时生起下品贪缠；对于自己的妻子也是如此。
所谓瞋减弱，例如男子彼此结下怨恨、图谋伤害时，生起上品瞋缠；为了发动争斗而派遣使者往返时，生起中品瞋缠；实际争斗时，生起下品瞋缠。
所谓痴减弱，例如男子——
生在外道家庭，学习外道书论，已经通达时，生起上品痴缠；听到佛语而使它安住心中时，生起中品痴缠；对佛语生起少许信心时，生起下品痴缠。
有说：这里依相对比较的道理展开论说。也就是说，相对于上品贪缠，施设中品；相对于中品，施设下品。瞋、痴也是如此。
有说：这里依离染展开论说。也就是说，上品贪缠减去以后成为中品，中品减去以后成为下品。
什么是死边际受？乃至广说。
问：为什么撰作这一部分论？
答：为了解释契经的义理。如契经说：“阿难陀，当知，过去有一位转轮王名叫善见，感受过这种死边际受，如同强壮的人吃下许多美食以后，片刻之间陷入昏迷。”另一部契经又说：“我现在已经生起猛烈、尖锐、具有损害性的死边际受。”契经虽然这样说，却没有分别什么是死边际受，到什么程度才应当称为死边际受，乃至广说。因此撰作这一部分论。
有说：撰作这一部分论，是为了制止世间人对并非死边际受的受生起死边际受想。例如世间人说：“我已经感受过死边际受，现在正在感受，将来也会感受。”他们对并非死边际受的受生起死边际受想。为什么？只有感受这种受以后不久便会命终的，才称为死边际受。
什么是死边际受？
答：由于这种受，身体的末摩要害断坏，命根灭去。
问：这种受为什么称为死边际受？
答：因为它把人引到死亡边际的阶段，所以称为死边际受。
问：如果如此，应当说最后一受称为死边际受，不应当说是使末摩要害断坏的受。为什么？末摩要害断坏以后，有时还要经过一昼夜才会命终。
答：使末摩要害断坏的受也称为最后一受，因为末摩断坏以后不久必定命终。
有说：在一个众同分中有两种受：一、身受；二、心受。使末摩要害断坏的受，是最后的身受；命根灭去时的受，是最后的心受。
到什么程度才应当称为死边际受？
答：直到末摩要害断坏、命根灭去。
问：为什么又撰作这一部分论？
答：前面已经说明死边际受的自性，却还没有显示它的位次；现在想要显示，所以撰作这一部分论。
死边际受由哪一处所摄？
答：法处。
与几种识相应？
答：与身识、意识相应。也就是说，最初使末摩要害断坏的受与身识相应；最后一受与意识相应。
问：有几种大种能够使末摩要害断坏？
答：三种，就是水、火、风。
问：为什么地大种不能使末摩要害断坏？
答：因为地大种不是适合发生这种作用的基础，也不是适合承载这种作用的器具，乃至广说。
有说：猛烈锐利的大种能够使末摩要害断坏，地大种并不猛烈锐利。
有说：如果一种大种能够破坏外在部分而造成外灾，它也能破坏内在部分而使末摩要害断坏。地大种不能破坏外在部分，不能造成外灾，所以也不能破坏内在部分，不能使末摩要害断坏。
所谓水大种使末摩要害断坏，是指临死时，身体内部的水界增盛，由此浸渍一切筋脉，使它们腐烂；筋脉腐烂，所以肢节解体；肢节解体，所以不久便会命终。
所谓火大种使末摩要害断坏，是指临死时，身体内部的火界增盛，由此焚烧逼迫一切筋脉，使它们焦枯；筋脉焦枯，所以肢节解体；肢节解体，所以不久便会命终。
所谓风大种使末摩要害断坏，是指即将命终时，身体内部的风界增盛，由此鼓动撞击一切筋脉，使它们碎裂；筋脉碎裂，所以肢节解体——
肢节解体，所以不久便会命终。
也有人主张地大种能够使末摩要害断坏。他们说：“即将命终时，身体内部的地界增盛，能够使一切孔穴闭塞；各种孔穴闭塞，所以肢节解体；肢节解体，所以不久便会命终。”
问：哪里会发生末摩要害断坏？
答：发生在欲界，不发生在色界、无色界。欲界之中，地狱没有另行发生的末摩断坏，因为在那里恒常都在断坏；旁生、饿鬼会有末摩断坏；人中发生在三个洲，不发生在北俱卢洲；欲界诸天也没有末摩断坏，因为他们不承受恼乱业的果报。
问：哪些补特伽罗会有末摩要害断坏？
答：异生、圣者全都会有。圣者之中，预流者、一来者、不还者、阿罗汉、独觉全都会有，唯独世尊除外，因为佛没有恼乱业。所以，诸佛世尊不会发生末摩断坏，声音不会损坏，也不会逐渐命终，因为佛世尊的各种根顿时一同灭去。
或者说，有些阿罗汉会有末摩断坏，而屠羊人等也可能没有。因为末摩断坏是恼乱业的果报，所以有恼乱业的人即使是阿罗汉，也会发生末摩断坏；没有恼乱业的人即使是屠羊人等，也不会发生末摩断坏。
问：末摩之间的骨节怎样排列？
答：象、马、牛等力量强大的兽类，末摩之间的骨节彼此抵住，又很坚固。大诺健那的骨节彼此接合，如同木板拼接。钵罗塞建提的骨节彼此钩连，如同铁钩相互钩住。那罗延身体的骨节连结成锁链，如同铁锁。佛身的骨节辗转盘绕相结，如同盘曲的龙。其余有情的骨节彼此分离，并不坚固，所以他们的力量最为低劣。
说一切有部《发智论·大毗婆沙论》卷第一百九十