《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百八十一¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一百八十一
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
定蕴第七·不还纳息第四之八¶
如经说：“我的弟子中，大迦叶波少欲、喜足，具备杜多行；薄矩罗少病、节俭，具备清净戒行。”这两者有什么差别？
答：尊者大迦叶波得到的饮食，无论粗劣还是精美，都依取得的次序进食，不作选择分别，如同良马得到什么便吃什么。尊者薄矩罗得到的饮食，有时粗劣，有时精美；他会排除精美食物，只吃粗劣食物。
问：为什么尊者大迦叶波平等吃粗劣、精美的食物，尊者薄矩罗却排除精美食物，只吃粗劣食物？
答：尊者大迦叶波具有微妙乐欲，又安住沙门法。因为具有微妙乐欲，所以不排除精美食物；因为安住沙门法，所以不排除粗劣食物，只依所得次序进食。尊者薄矩罗具有粗劣乐欲，又安住沙门法。因为具有粗劣乐欲，所以排除精美食物；因为安住沙门法，所以只吃粗劣食物。
复次，尊者大迦叶波交游广、福德大，容易得到衣服、饮食、卧具、医药及其余资具，却预先拒绝受用，仍然能够奉行杜多功德。他由于两种因缘，所作极其困难：容易获得利养却不接受，而且能够奉行杜多功德。
尊者薄矩罗交游不广、福德不大，难以得到衣服、饮食、卧具、医药及其余资具，先接受了杜多功德，也能够依之奉行。交游不广的苾刍受持杜多功德，随后依之修行，并不困难。他由于两种因缘，所作并不困难——
就是难以获得利养，而且先已受持杜多功德，随后依之奉行。
有人对这段文字作相反的诵读：尊者大迦叶波交游广、福德大，容易得到衣服、饮食、卧具、医药及其余资具，先接受了杜多功德，随后依之奉行；尊者薄矩罗交游不广、福德不大，难以得到衣服、饮食、卧具、医药及其余资具，预先不接受，随后奉行这种杜多功德。交游不广的苾刍不接受利养，杜多功德在他的行为中自然随转，这并不困难。他由于两种因缘，所作并不困难：难以获得利养而预先不接受，并在这种情形中奉行杜多功德。
这显示大迦叶波由于三件事而更加殊胜：具有微妙乐欲、容易得到利养、受持并奉行杜多功德。
问：为什么尊者薄矩罗排除精美食物，只吃粗劣食物？
答：因为意乐的力量。有情的意乐各不相同，随各自意乐而进食，不能责问为什么。
有说：精美饮食要耗费许多劳力才能制成，他不想使人劳累、浪费，所以不吃。
有说：精美饮食会增长贪爱，又多半由此引起争执，所以不吃。
有说：美好食物是富贵人家才有的；为了利益贫穷人家，所以不吃。
有说：美食必定由于伤害许多生命而制成，使百千个头颅断落地上，又由许多身体部分的血肉组成；因为怜悯那些有情，所以不吃。
有说：美食会产生种种过患，所以不吃。
问：如前所说，薄矩罗排除精美食物，是最初便不接受，还是接受以后再抛弃？这样说各有什么过失？如果最初便不接受，为什么称为受持次第乞食杜多行的人？如果接受以后再抛弃，岂不是损坏施主布施的物品？
答：应当说，他最初便不接受。
问：如果如此，为什么称为受持次第乞食杜多行的人？
答：那位尊者获得天眼和愿智，将要乞食时，先观察哪一个方向、哪一处村邑街巷只有粗劣食物；知道以后便前往那里，依次乞食。
如契经说，有四圣种：一、依所得食物而喜足的圣种；二、依所得衣服而喜足的圣种；三、依所得卧具而喜足的圣种；四、对于有和无有，乐于断除、乐于修习的圣种。
问：世尊为什么宣说这部契经？
答：为了替弟子安立谋生方式和应做之事。前三种安立谋生方式，第四种安立应做之事。
所谓前三种安立谋生方式，是舍弃四种谋生事业，实行一种谋生事业。四种谋生事业是：一、以农业为业；二、以经商为业；三、以受雇劳作为业；四、以自在支配为业。这些全都舍弃。实行一种事业，就是只以乞求为业。
有说：为了显示取用不尽的谋生方式及应做之事。
复次，为了显示没有罪过的谋生方式及应做之事。
复次，为了显示没有损害的谋生方式及应做之事。
复次，为了显示不与外道共同的谋生方式及应做之事。
这里的谋生方式是前三种，应做之事是第四种。
有说：为了显示道和道的资粮。这里前三种显示道的资粮，后一种显示道。道和道的资粮如此，沙门与沙门的资粮、婆罗门与婆罗门的资粮——
梵行与梵行的资粮，应知，也是这样。由于这些义理，佛宣说这部《圣种契经》。
问：圣种的自性是什么？
答：全都以无贪善根为自性。
有说：前三种是无贪善根，后一种是精进。如是说者：初说为善，因为四种全都对治贪。
问：如果如此，依据什么不同义理建立四种？
答：为了对治四种爱。对于衣服喜足，对治衣服爱；对于食物喜足，对治饮食爱；对于卧具喜足，对治卧具爱；乐断乐修，对治有爱和无有爱。所以说四种全以无贪为自性。
如果兼取相应法和随转法，那么在欲界、色界以五蕴为自性，在无色界以四蕴为自性。
这就是圣种的自性，是我物、自体、性、相、本性。已经说明自性，下面应当说明它得名的缘由。
问：为什么称为圣种？
有说：既是“圣”又是“种”，所以称为圣种。因为是善，所以称为圣；因为是无漏，所以称为圣；它又能使各种功德法相续生起、不断绝，所以称为种。
有说：是圣法之种，所以称为圣种。“圣”是一切没有颠倒的善法；这四种能够使那些善法生起并相续，所以称为种。
有说：这四种在圣者相续中运行，使圣者相续不断，所以称为圣种。
有说：这四种可以在圣者相续中获得，使圣者相续不断，所以称为圣种。
有说：“圣”是可爱、可喜、可乐、合意的果；这四种能使那种果相续生起、不断绝，所以称为圣种。这是依等流果而说。
有说：“圣”是可爱、可喜、可乐、合意的异熟；这四种能牵引那种异熟，使它相续不断，所以称为圣种。这是依异熟果而说。
有说：圣者就是佛、独觉和声闻，他们从这四种生起，相续不断，所以称为圣种。
有说：正法称为圣——
这四种能够任持正法，使它长久相续，所以称为圣种。因此，正法能住世一千年而不消灭，全是圣种的力量，如同椽梁支撑房屋，使它不散坏。由于这些因缘，所以称为圣种。
所属的界：四种全都落在三界及不落在任何界。
问：色界没有饮食，无色界没有前三类资具，为什么三界全都具备四圣种？
答：上界虽然没有饮食等物，却有对于那些物品的喜足功德。
有说：由于下界具备四种，辗转引生上界，所以投生上界的人也具备四种。
尊者世友作如是说：“上界虽然没有饮食等物，却有它们的对治。对治有四种，就是断对治、厌坏对治、持对治和远分对治。色界对于饮食等具备四种对治；欲界具备三种，排除断对治；无色界具备两种，就是持对治和远分对治。”
尊者觉天说：“如同虽然没有无漏衣服、无漏饮食等物，却有无漏圣种；同样，色界、无色界虽然没有饮食等物，却有属于那些界的圣种。”
大德说：“不顾恋身体资具的人尚且称为安住圣种，何况上界有情连身体也不顾恋，怎么会没有圣种？”
所在的地：有漏圣种存在于十一地，无漏圣种存在于九地。所依：全都依三界身。
行相：全都作十六行相及其余行相。所缘：全都缘一切法。念住：全都通于四念住。在智的分类上：全都是八智或十智。是否与三摩地相应：全都与三种三摩地相应，也有不与三摩地相应。与根相应：总的说，全都与乐、喜、舍三根相应。属于哪一世：全都落在三世，缘三世法及离世法。属于善、不善还是无记：全都是善，缘三种法。系属于欲界等还是不系：全都通于三界所系及不系，所缘也同样如此。
问：如果如此，怎样会通《施设足论》的说法？如该论说：“四圣种全都不受烦恼染污、混杂。”
答：该论排除的是与烦恼相应，并不排除有漏，所以没有过失。
属于有学、无学还是非学非无学：全都通于三种，缘三种。属于见所断、修所断还是不断：全都通于修所断及不断，缘三种。缘名称还是缘义理：全都缘名称和义理。缘自己的相续、他人的相续还是非相续：全都缘三种。
由加行所得、离染所得还是与生俱来所得：由加行所得、离染所得，不是与生俱来所得。
有说：也是与生俱来所得。如是说者：初说为善。如果与生俱来的善法也是圣种，那么蚂蚁卵、蚊虫、飞蛾等不也成就圣种了吗？所以圣种不包括与生俱来的善法。
问：圣种是闻所成、思所成，还是修所成？
答：通于三种所摄。
问：存在于意识地还是前五识？
答：只存在于意识地，不在前五识。
有说：也通于前五识。
评曰：不应作是说。为什么？因为前五识中的善法只有与生俱来所得。
问：如果圣种属于加行善，外道所得的静虑、无量、无色定、解脱、胜处、遍处等也是圣种吗？
答：那些不是圣种。为什么？欣乐解脱、厌离生死者的善根才是圣种；外道所爱乐的全都属于生死，所以他们的善根不称为圣种。
复次，对于有和维持有的资具产生喜足，才称为圣种；外道善根与此相反，所以不是圣种，因为五顶外道等人也追求生天，享受欲乐。
复次，圣种全都属于出家品的善根；外道善根全都属于在家品，所以不是圣种。
问：少欲和喜足同样对治贪、以无贪为自性，为什么把喜足建立为圣种，不把少欲建立为圣种？
答：“少欲”这个名称有过失，也有增益；“喜足”却不是这样。所谓有过失，是只说少欲，没有说完全无欲；所谓有增益，是实际上完全无欲，却称为少欲。喜足没有这样的情形，所以建立为圣种。
有说：少欲对未来尚未获得的事物发生作用，喜足对现在已经获得的事物发生作用。不接受现在的一迦履沙钵拏才困难，不贪求未来的转轮王位却不困难；因为对现有之物喜足更难，所以建立为圣种。
有说：为了同外道相区别，所以不说少欲是圣种。如果说少欲是圣种，各种外道便会说：“我们才是真正安住圣种的人。为什么？你们尚且执着粪扫衣，我们却裸体无衣；你们尚且乞食维生，我们却常常自行绝食；你们尚且坐在树下，我们却有时一直举手、翘起一只脚站立——”
“所以我们才真正称为安住圣种的人。”为了遮止他们的说法，只说喜足是圣种，因为外道对于有和维持有的资具并不喜足。
问：少欲与喜足有什么差别？
有说：少欲只存在于意识地，喜足通于六识身。
有说：少欲只存在于欲界，喜足通于欲界、色界。
有说：少欲只存在于欲界、色界，喜足通于三界。
有说：少欲落在三界，喜足通于三界所系及不系。
如是说者：少欲和喜足全都通于三界所系及不系。
问：如果如此，两者有什么差别？
答：少欲对未来尚未获得的事物发生作用，喜足对现在已经获得的事物发生作用。这就是差别。
问：对于治病所需医药产生的喜足，为什么不说是圣种？
答：本来也应当说是圣种而没有说，当知，这一义理尚有未尽之处。
有说：已经包含在前面所说的圣种中。治病所需医药有两种：一、可以食用；二、不可以食用。可以食用的包含在食物中，不可以食用的包含在衣服、卧具中。
有说：为了利益生病的苾刍，所以不说对于医药喜足是圣种。有些苾刍身体虽然有病，因为少欲少事而不寻求医药；如果佛把这种喜足建立为圣种，他们便会带病坚持，不能精勤修习圣道加行。为了利益他们，使他们精勤修道，所以不说这是圣种。
有说：受用时会产生放逸的资具，才把对它的喜足建立为圣种。治病所需医药在受用时只会消除疾病，不会增长放逸，所以不说。
有说：一切地方、一切人、一切时候都要受用的资具，才把对它的喜足建立为圣种——
治病所需医药并不是一切有情都这样受用，所以对它的喜足不建立为圣种。
因此尊者薄矩罗说：“我在佛法中出家已经超过八十年，从来不记得身体患过疾病，乃至没有头痛；也不记得曾经受用治病所需医药，乃至没有服用过诃梨怛鸡。”投生欲界的人尚且如此，何况投生色界、无色界的人。
问：为什么别解脱律仪只以无表建立为圣种，不以表业建立？
答：前面说过，相续不断称为圣种；表业不能相续不断，所以不说。
有说：无表可以与圣道同时存在，所以建立为圣种；表业不能与圣道同时存在，所以不说。
出家人有四圣种，在家人也有四圣种。然而出家人由于两种因缘称为具有圣种：一、因为意乐；二、因为实际受用。在家人只由于一种因缘称为具有圣种，就是因为意乐，不是因为实际受用。
譬如天帝释坐在微妙花座上，有十二那庾多侍女围绕，又以六万种音乐自相娱乐；他对于四圣种恒常具有意乐，却没有实际受用。频毗娑罗等国王、苏达多等长者也是这样。
问：只要具有任何一种圣种，就称为安住圣种的人吗？
答：不是。必须具足四种，才称为安住圣种的人；然而获得一种圣种时，必定同时具足获得四种，如同四无碍解，获得一种时必定具足四种。
过去诸佛全都称赞粪扫衣，却不允许穿用；现在释迦佛也称赞粪扫衣，却允许穿用。
问：为什么会这样？
答：过去时代的人贪心微薄，即使得到价值百千的衣服，染着之心也不如现在的人染着普通衣服那么强烈。
有说：当时人们财富丰足，苾刍等想求价值百千的衣服，比现在求取粪扫衣还容易。
尊者世友说：“过去时代的人意乐广大，看见苾刍拥有上妙资具，便生起欢喜、信敬之心；现在的人意乐狭小，看见苾刍拥有粗劣破旧的资具，才会生起欢喜、信敬之心。”
尊者觉天说：“过去时代的人身体细腻柔软，如果受用粗劣破旧的物品，便不能维持生命；现在时代的人身体粗涩坚韧，即使受用粗劣破旧的物品，也能维持生命。”
大德说：“过去诸佛称赞粪扫衣，当知，也就是允许受用。否则，为什么称赞？诸佛不会无缘无故有所讲说。”
如世尊说：“粪扫衣少、容易获得、没有罪过。”怎样称为少？怎样称为容易获得？怎样称为没有罪过？
尊者世友说：“只需少量劳力便能置办，不是很多人共同受用，所以称为少；无论在任何时间、任何地点都能获得，所以称为容易获得；佛所允许，智者所受用，所以称为没有罪过。”
大德说：“价值和数量少，所以称为少；不必向别人求取，所以称为容易获得；没有人摄受占有，所以称为没有罪过。”
由于两种因缘，佛说对于衣服喜足是圣种：一、呵责对于衣服不喜足的人，如难陀等；二、赞美对于衣服喜足的人，如大迦叶波等。
由于两种因缘，佛说对于食物喜足是圣种：一、呵责对于食物不喜足的人，如婆拖梨等；二、赞美对于食物喜足的人，如薄矩罗等。
由于两种因缘，佛说对于卧具喜足是圣种：一、呵责对于卧具不喜足的人，如愚王苾刍等。如契经说，愚王苾刍对佛说——
“唯愿世尊看看我的床座这样粗劣破旧。”二、赞美对于卧具喜足的人，如颉戾茷多等。
由于两种因缘，佛说乐断乐修是圣种：一、呵责懈怠的人，如阐陀等；二、赞美精进的人，如室路拏等。
凭四种因缘便可知道某人是安住圣种的补特伽罗：一、不喜欢听别人谈论获得利养；二、不喜欢亲近贪爱美食的人；三、拥有的资具少而清净，不生染着；四、对于各种利养，无论得到还是得不到，都不生爱憎。
如世尊说：“这四圣种是最胜知，是种性知，是可乐知，是没有杂染、不可呵责的；一切世间，无论沙门、婆罗门、天、魔、梵还是其余众生，都不能如法指出它们的过失。”
为什么称为最胜知？
有说：这四圣种能引生最胜法、获得最胜果、趣向最胜法、随顺最胜法，所以称为最胜；又是佛所施设、佛所了知，所以称为知。
有说：佛说五百位声闻各有一种最胜之法，这四圣种包含在那些最胜法中，所以称为最胜；佛知道这四种是真实喜足，所以称为知。
有说：佛和佛弟子称为最胜者，他们所赞述的法称为最胜知。
有说：佛知道这四种是殊胜宝藏，能使安住其中的人愿望得到满足，所以称为最胜知。各种有情大多在愿望没有满足时便死去，唯有安住圣种的人，无不在愿望满足后死去。
有说：
佛知道这四种是无尽宝藏，使各种智者受用不尽，所以称为最胜知。安住其中的人不必广泛求取，也不必大量积聚；又不必设人防守、设置门窗锁钥，便能随意受用，终究没有穷尽。转轮王统治四洲，所用财宝尚且可能迅速耗尽，受用这四圣种却不会穷尽。
为什么称为种性知？
答：超过殑伽河沙数的诸佛及佛弟子全都从这四种生起，所以称为种性；又为智者所明了，所以称为知。
有说：“种性”有能够任持的意义；因为能住持圣教，使它长久不灭，所以称为种性；又为佛所明了，所以称为知。
为什么称为可乐知？
答：这四种为智者所爱乐、为智者所认识，所以称为可乐知。
有说：佛知道这四种全都能够资助乐断乐修，所以称为可乐知。
有说：佛知道这四种是智者在昼夜各初、中、后三时中，随其所应爱乐安住而不懈怠疲倦的法，所以称为可乐知。
有说：
佛知道这四种是修行者爱乐长久安住的法。修行者从当天后半段开始结跏趺坐，安住其中，直到第二天初分；后来受到其余因缘牵夺，才从中出起。
为什么称为没有杂染？
答：这四圣种不受烦恼和恶业侵凌、混杂。
为什么称为不可呵责？
答：安住这四种的人，恒常受到安住正法者赞美，从来不会受到呵责。正因为如此，一切世间的沙门、婆罗门、天、魔、梵等，都不能如法指出它们的过失。
尊者世友作如是言：“佛知道这四种能使人进入圣胎，所以称为最胜知；一切圣者全都从这四种生起，所以称为种性知；它们是修行者昼夜爱乐的法，所以称为可乐知；因为远离四种世间事业，所以称为没有杂染。四种事业就是农业、经商、受雇劳作和自在支配。一切功德由这四种圣种而具足，所以称为不可呵责；又因为对于自己、对于他人都没有损害，所以一切世间的沙门——”
“婆罗门、天、魔、梵等，都不能如法指出它们的过失。”
如薄伽梵在契经中说出偈颂：
凡能制伏贪爱与憎恨，恒常居住边远卧具，
恒常安住而不放逸，便能拔除有贪随眠。
问：这个偈颂辨明什么义理？
答：“爱”是贪爱，“憎”是憎恚。佛的圣弟子如果制伏这两种烦恼，居住边远卧具，安住不放逸，便能永远拔除有贪随眠。
复次，在正法和毗奈耶中，随所得之物生起贪味执着之心，称为爱；对于尚未得到的事物生起忧愁悲戚之心，称为憎。佛的圣弟子对于已得之物不贪味，对于未得之物不忧戚，所以能同时制伏爱憎。因为同时制伏爱憎，所以居住边远卧具，安住不放逸，便能永远拔除有贪随眠。
复次，对于上妙衣服、饮食贪求，称为爱；对于粗劣破旧的衣服、饮食嫌弃违逆，称为憎。佛的圣弟子两者都能制伏。第一句显示对于衣服、饮食喜足的圣种，第二句显示对于卧具喜足的圣种，后两句显示乐断乐修的圣种。
问：乐断与乐修有什么差别？
答：乐于断除烦恼，称为乐断；乐于修习圣道，称为乐修。
复次，无间道称为乐断，解脱道称为乐修。
复次，见道称为乐断，修道称为乐修。见道、修道如此，见地、修地，以及未知当知根、已知根，应知，也是这样。
复次，乐断显示各种忍，乐修显示各种智。
以上就是乐断与乐修的差别。
如本论说：“大名，有学多次安住于五盖逐渐断除。”乃至广说。
问：为什么作这一番论说？
答：为了分别契经。如契经说，佛告诉大名：“有学多次安住于五盖逐渐断除。”契经虽然这样说，却没有分别怎样是有学，怎样是有学多次安住于五盖逐渐断除。那部经是本论所依据的根本；经中没有说明的内容，现在应当加以说明，所以作这一番论说。
如本论说：“大名，有学多次安住于五盖逐渐断除。”这里怎样是有学？
答：预流或一来。
怎样是有学多次安住于五盖逐渐断除？
答：逐渐断除、逐渐远离、逐渐制伏、逐渐背离。
问：为什么这里不说随信行、随法行称为“有学多次安住于五盖逐渐断除”？
答：本来应当说而没有说，当知，这一义理尚有未尽之处。
有说：随信行、随法行中，有些已经安住于五盖断除，有些正安住于五盖逐渐断除；因为情形不一定，所以不说。预流和一来却不是这样，决定只安住于五盖逐渐断除，所以说到他们。
有说：如果某人身中五盖烦恼能够现行，又在逐渐断除，这里便会说到。随信行、随法行身中，连有漏善心和无覆无记心都没有机会现行，何况烦恼，所以不说。
问：预流和一来身中的疑盖已经断除，恶作虽然尚未断除，却不再现行，为什么说他们多次安住于五盖逐渐断除，又说这些盖能够现行？
答：前文应作是说：“有学多次安住于各种盖逐渐断除。”不应说“五盖”。之所以说五，是因为所说的事有五种，就是贪欲、嗔恚、睡眠、昏沉和掉举。
有说：把过去已经断除和现在正在断除的合起来，总说断五，如同说“断除五顺下分结而证得不还果”。
所谓“多次安住”，是屡次安住的意思。
问：断除、远离、制伏、背离有什么差别？
有说，没有差别，全都显示断除。
有说，也有差别：断掉烦恼的系缚，所以称为断除；远离烦恼之得，所以称为远离；使烦恼不再现行，所以称为制伏；厌恶、违逆烦恼，所以称为背离。
复次，依无间道说断除，依解脱道说远离，这两种依永远断除而说；依近加行说制伏，依远加行说背离，这两种依暂时断除而说。
复次，依无间道说断除，依解脱道说远离，这两种依正式断除而说；依加行道说制伏，依胜进道说背离，这两种依辅助断除而说。
复次，断除依断对治而说，远离依持对治而说，制伏依远分对治而说，背离依厌坏对治而说。
以上就是断除、远离、制伏、背离的差别。
如本论说：“由于苾刍对法珊度沙，所以对毗奈耶珊度沙；由于对毗奈耶珊度沙，所以对法珊度沙。”乃至广说。
问：为什么作这一番论说？
答：为了分别契经的义理。契经说：“未来有些苾刍不修习身、戒、心、慧。那些不修身、戒、心、慧的人，由于对法珊度沙……”乃至广说。契经虽然这样说，却没有分别怎样是法，怎样是毗奈耶，怎样是“由于对法珊度沙……”乃至广说。那部经是本论所依据的根本；经中没有说明的内容，现在全都应当说明，所以作这一番论说。
怎样是法？
答：八支圣道。
怎样是毗奈耶？
答：贪、嗔、痴的灭。
怎样是“由于对法珊度沙，所以对毗奈耶珊度沙；由于对毗奈耶珊度沙，所以对法珊度沙”？
答：如果不修习八支圣道，便不能证得贪、嗔、痴的灭；如果不能证得贪、嗔、痴的灭，便不能修习八支圣道。由于这个因缘，所以这样说。
这里“珊度沙”这个词，有说显示喜足，有说显示毁坏。
把它解释为喜足的人说：怎样是“由于对法珊度沙，所以对毗奈耶珊度沙”？就是对于见道产生满足，于是不能修习修道；不能修习修道时，便不能证得修所断烦恼的断除。这就是由于对法珊度沙，所以对毗奈耶珊度沙。
怎样是“由于对毗奈耶珊度沙，所以对法珊度沙”？就是对于见所断烦恼的断除产生满足，于是不能证得修所断烦恼的断除；不能证得修所断烦恼的断除时，便不能修习修道。这就是由于对毗奈耶珊度沙，所以对法珊度沙。
把它解释为毁坏的人说：由于毁坏圣道，便不能证得贪、嗔、痴的灭，所以说由于对法珊度沙，所以对毗奈耶珊度沙；由于毁坏贪、嗔、痴的灭，便不能修习圣道，所以说由于对毗奈耶珊度沙，所以对法珊度沙。
问：圣道和灭都没有过失、不可毁坏，为什么却说毁坏圣道和灭？
答：这是依毁坏圣道和灭所在的相续而说毁坏，并不是它们的自体真正可以毁坏。由于烦恼现前，所以相续受到毁坏；由于相续受到毁坏，所以圣道变得遥远；由于圣道变得遥远，所以不能证得贪、嗔、痴的灭，因此说毁坏。
如契经说：“这是法，这是毗奈耶，这是大师的教导。”
问：这三者有什么差别？
答：法是八支圣道，毗奈耶是贪、嗔、痴的灭，大师的教导是佛语。
有说：法是阿毗达磨藏，毗奈耶是毗奈耶藏，大师的教导是素怛缆藏。
以上就是这三者的差别。
如本论说：“法随法行。”乃至广说。
问：为什么作这一番论说？
答：为了分别契经的义理。如契经说“法随法行”，虽然这样说，却没有分别怎样是法，怎样是随法，怎样是法随法行。那部经是本论所依据的根本；经中没有说明的内容，现在应当加以说明，所以作这一番论说。
怎样是法？
答：寂灭涅槃。
怎样是随法？
答：八支圣道。
怎样是法随法行？
答：如果在这里随顺义理而行，就是为了追求涅槃而修习八支圣道，所以称为法随法行。能够安住这种修行的人，称为法随法行者。
问：为什么唯独涅槃称为法，八支圣道称为随法？
答：因为涅槃在一切法中最为殊胜，生、老、病、死都不能侵害，所以唯独取得“法”这个名称。八支圣道仅次于涅槃，又随顺涅槃，如同国王的大臣，所以称为随法。因此契经说：“一切法中涅槃最胜，有为法中圣道最胜。”
然而《舍利子赞学经》中说：“具寿，法的随法就是离系。”在那部契经中，圣道称为法，涅槃称为随法，因为先获得圣道，后来才证得涅槃。前一部经依殊胜与较劣的次第显示法、随法，后一部经依证得的次第显示法、随法。
复次，别解脱称为法，别解脱律仪称为随法。如果在这里随顺义理而行，便称为法随法行；就是为了追求别解脱而受持别解脱律仪，获得以后随时防护，不作毁犯，称为法随法行。能够安住这种修行的人，称为法随法行者。
复次，身律仪、语律仪和命清净称为法，受持这些称为随法。如果在这里随顺义理而行，便称为法随法行；就是为了追求身律仪、语律仪和命清净而受持，受持以后随时防护，称为法随法行。能够安住这种修行的人，称为法随法行者。
问：身律仪、语律仪和命清净已经包含在别解脱律仪中，为什么重复说明？
答：前面是不作分别的说明，现在是分别说明；前面是总说，现在是别说。
有说：前面只包括律仪所摄、妙行所摄的法，不包括离开正式律仪而有的善行；现在既包括律仪所摄、妙行所摄，也包括离开正式律仪而有的善行。
有说：前面显示所发起的法，现在显示能发起的法；前面为了防护所发起的法，所以防护能发起的法，现在为了防护能发起的法，所以防护所发起的法。
有说：前面为了防护果，所以随时防护因；现在为了防护因，所以随时防护果。因和果如此，能作与所作也同样如此。
这里，别解脱戒的表业及第一刹那无表，既是尸罗、律仪、妙行，也是般罗底木叉、般罗底木叉律仪、业和业道。第一刹那以后的无表，是尸罗、律仪、妙行和般罗底木叉律仪，却不是般罗底木叉，因为它不是最初的解脱；所以它是业，却不是业道——
因为究竟思不再对它发生作用。
如说：“具寿们，我现在将宣说般罗底木叉，你们仔细听。”这里哪一种法称为般罗底木叉？是尸罗，还是说戒者的话语？
如果是尸罗，它本身不能被言说，为什么说“我将宣说般罗底木叉”？如果是说戒者的话语，说戒者有时以善心说，有时以不善心或无记心说，又怎样会通《毗奈耶》的说法？如该论说：“般罗底木叉是各种善法的首领、最高首领和前导。”
有说：般罗底木叉是尸罗。
问：尸罗本身不能被言说，为什么说“我将宣说”？
答：依据辗转为因，所以称为宣说，如同子孙辗转相生的法则：话语能够生起名称，名称能够显示义理。
有说：般罗底木叉是说戒者的话语。
问：说戒者有时以善心说，有时以不善心或无记心说，为什么说它是各种善法的首领、最高首领和前导？
答：《毗奈耶》依据不作障碍的因，所以这样说。无论说戒者以哪一种心讲说，听者如果能够依所说修行，这番话都能成为他一切功德的不障碍因，所以说般罗底木叉是各种善法的首领、最高首领等。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第一百八十一