《阿毗达磨大毗婆沙论》卷七十六¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第七十六
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
结蕴第二中十门纳息第四之六¶
又有二法，即有对法和无对法。
问：为什么要作这番论述？
答：为了遣除实有补特伽罗的主张，也为了显示智慧的殊胜。
所谓为了遣除实有补特伽罗的主张，是要显示只有有对法和无对法，毕竟没有真实的补特伽罗。
所谓为了显示智慧的殊胜，是说具有聪慧和殊胜智慧的人，能通过这二法通达一切，因为这二法周遍统摄一切法。
复次，为了制止他宗、显示正理。或有执主张，与“对”同时存在的称为有对，不与“对”同时存在的称为无对。若作是说，五识身等就称为有对，因为它们的所依和所缘都有对碍。
或复有执主张，与嗔同时存在的称为有对，不与嗔同时存在的称为无对。若作是说，与嗔相应的一品心、心所法就称为有对。
为了制止这些观点，显示有障碍的色法才称为有对，其余诸法称为无对。由于以上三个理由，所以作这番论述。
问：什么是有对法？
答：十处，即五种内在色处和五种外在色处。
问：什么是无对法？
答：二处，即意处和法处。
问：“有对”和“无对”是什么意思？
答：由极微积聚而成，是有对的意义；不是由极微积聚而成，是无对的意义。
复次，可以分析，是有对的意义；不可以分析，是无对的意义。
复次，可以积集，是有对的意义；不可以积集，是无对的意义。
复次，具有障碍，是有对的意义；没有障碍，是无对的意义。
复次，具有形体质碍，是有对的意义；没有形体质碍，是无对的意义。
复次，能够占据空间，也能障碍其他事物，是有对的意义；不能占据空间，也不能障碍其他事物，是无对的意义。
胁尊者说：如果可以分析，就可以积集；如果可以积集，就具有障碍；如果具有障碍，就有形体质碍；如果有形体质碍，就能占据空间，也能障碍其他事物。凡是能占据空间、又能障碍其他事物，就是有对的意义；与以上情形相反，就是无对的意义。
尊者世友这样说：具有细分之相和障碍之相，就是有对相——
没有细分之相，也没有障碍之相，就是无对相。
一位大德说：具有能够占据空间和障碍其他事物的特相，就是有对相；不能占据空间，也不能障碍其他事物，就是无对相。
尊者妙音这样说：如果一法可以被施设为极微积聚性、显色与长短性，或具有随之生起音响的性质，就是有对相；与此相反，就是无对相。这里，极微积聚性说明八处，显色与长短性说明色处，随之生起音响的性质说明声处。
尊者世友这样说：极微杂合、积集而住的特相，就是有对相；与此相反，就是无对相。
尊者觉天这样说：能够占据处所而辗转互相障碍，就是有对相；与此相反，就是无对相。
应知，有对总共有三种：一、障碍有对；二、境界有对；三、所缘有对。
障碍有对，例如用手击手、用手击石、用石击石、用石击手、用杵击钟；这些事物辗转互相障碍，就称为障碍有对。
境界有对，例如眼根等各种具有境界的法，各自受到自身境界的限制，就称为境界有对。
所缘有对，例如心、心所等具有所缘的法，各自受到自身所缘的限制，就称为所缘有对。
在这三种有对法中，这里只说明障碍有对。
问：属于障碍有对的十种色处中，多少处具有辗转互相障碍的意义？
有作是说，只有触处具有互相障碍的意义；其余十一处没有互相障碍的意义，因为它们不是可以触碰的对象。
或有说，只有五处具有互相障碍的意义，即内处中只有身处，外处中有色、香、味、触四处。他们说，用手击手，就是以五处击五处；用手击石，就是以五处击四处；用石击石，就是以四处击四处；用石击手，就是以四处击五处；用杵击钟，也就是以四处击四处。
复有说，只有九处具有互相障碍的意义，即十种色处中只排除声处。如果不是这样，用手等击打眼处等时，就应当不会生起痛苦。
评曰：应作是说，十种色处全都有障碍的意义。如果声处没有障碍，它就应当没有积聚的意义，也不应称为障碍有对。
《施设足论》说：“眼一定相对于色，色一定相对于眼——”
广说乃至“意一定相对于法，法一定相对于意”。作《施设足论》的论师只依据境界有对而造论，所以作这种说法。
有些眼在水中受到限制，在陆地不受限制，例如鱼等的眼；有些眼在陆地受到限制，在水中不受限制，例如人等的眼；有些眼在水中和陆地都受到限制，例如水罗刹娑、捕鱼人等的眼；有些眼在水中和陆地都不受限制，即排除前三类以后被翳膜遮蔽的眼。
有些眼在夜间受到限制，在白昼不受限制，例如鸺鹠等的眼；有些眼在白昼受到限制，在夜间不受限制，例如人等的眼；有些眼在白昼和夜间都受到限制，例如马、鹿、猫、狸等的眼；有些眼在白昼和夜间都不受限制，即排除前三类以后被翳膜遮蔽的眼。
这里所谓“受到限制”，就是境界有对。
又有二法，即有漏法和无漏法。
问：为什么要作这番论述？
答：为了遣除实有补特伽罗的主张，也为了显示智慧的殊胜。
所谓为了遣除实有补特伽罗的主张，是要显示只有有漏法和无漏法，毕竟没有真实的补特伽罗。
所谓为了显示智慧的殊胜，是说具有聪慧和殊胜智慧的人，能通过这二法通达一切，因为这二法周遍统摄一切法。
复次，为了制止他宗、显示正理。或有执主张佛的身体是无漏法，例如大众部。
问：他们为什么有这种主张？
答：因为他们依据契经。如契经说：“比丘，当知如来出生在世间，生长在世间，却出世间而住，不受世间法染污。”他们说，契经既然说如来“出世间而住，不受世间法染污”，由此便可知道佛的身体是无漏法。
为了制止他们的观点，本论显示佛的生身只是有漏法。如果佛的生身是无漏法，就会违背契经。如契经说：“受到无明覆盖、爱结系缚，愚者和智者都会感得有识之身。”世尊也包含在智者之中，所以佛身必定是无明与爱的果。由此可知，佛身必定有漏。
再说，如果佛身是无漏法，无比女人就不应当对佛的生身生起爱；指鬘不应当对佛生起嗔；各种骄傲的人不应当对佛生起慢；邬卢频螺迦叶波等人不应当对佛生起痴。既然有人对于佛的生身发起贪、嗔、痴、慢，就知道佛身必定不是无漏法。
问：如果佛的生身是有漏法，应当怎样解释他们所引用的契经？
答：那部契经所说的是法身，所以不能成为他们主张的证明。契经说“如来出生在世间，生长在世间”，是在说佛的生身；说“出世间而住，不受世间法染污”，是在说佛的法身。
复次，那部契经是依据佛不随世间法转这一意义而说，所以没有过失。世间八法随世间而转，世间也随世间八法而转；世间八法虽然随世间而转，佛却不随世间八法而转。
复次，那部契经是依据佛已从世间八法中解脱这一意义而说，所以没有过失。
问：佛也曾经遭遇世间八法，为什么说佛已从中解脱？
有一天，勇猛长者曾向佛奉施三十万件衣服。诸如此类，称为佛遇到“利”。
佛进入娑罗婆罗门村乞食，一无所得，托着空钵返回。诸如此类，称为佛遇到“衰”。
佛诞生时，名誉向上远达他化自在天；证得菩提时，名誉向上远达色究竟天；转动法轮时，名誉向上远达大梵王宫。诸如此类，称为佛遇到“誉”。
战遮婆罗门女和孙陀利女怀着恶意毁谤佛，使佛的恶名流布十六大国。诸如此类，称为佛遇到“毁”。
跋罗堕阇梵志当面用五百首偈颂讥骂佛。诸如此类，称为佛遇到“讥”。
不久，这位梵志又把五百首偈颂的言辞转变过来，当面赞叹佛；论力和邬波离也用优美偈颂当面赞叹佛；尊者舍利子用许多偈颂当面赞叹佛的无上功德——
尊者阿难陀用许多偈颂当面赞叹佛的稀有妙法。诸如此类，称为佛遇到“称”。
佛有身心轻安以及殊胜感受之乐，一切有情都不能企及，称为佛遇到“乐”。佛也曾有头痛、背痛、腹痛以及脚受伤出血等事，称为佛遇到“苦”。
佛既然也有这些遭遇，怎么能说已经从中解脱？
答：佛虽然遭遇这些事，却不会生起染污，所以说世尊已从中解脱。佛虽然遇到利等四法，心中却不生起高昂的欢喜与爱著；佛虽然遇到衰等四法，心中却不生起低沉的悲戚、忧愁与嗔恚。正如妙高山安立在金轮之上，八方猛风都不能使它倾动；世尊也是如此，安住在戒的金轮之上，不受世间八法动摇。因此，称为从世间八法中解脱；因为从中解脱，所以说不受染污，并不是说佛的生身也是无漏法。
佛的生身从诸漏而生，所以说是有漏；它也能引生他人的诸漏，所以称为有漏。因此，本论是为了制止他宗的主张，并显示本宗没有颠倒的正理——
再加上前面两个理由，所以作这番论述。
问：什么是有漏法？
答：十处以及二处的一部分，也就是意处和法处的一部分。
问：什么是无漏法？
答：二处的一部分，也就是意处和法处的一部分。
问：“有漏”和“无漏”是什么意思？
答：能够长养诸有、摄益诸有、任持诸有，是有漏的意义；与此相反，是无漏的意义。
复次，能使诸有相续生、老、病、死，在生死中流转不绝，是有漏的意义；与此相反，是无漏的意义。
复次，是趋向苦与集的行，也是趋向诸有世间生、老、病、死的行，是有漏的意义；与此相反，是无漏的意义。
复次，是有身见所依的事，并由苦谛、集谛统摄，是有漏的意义；与此相反，是无漏的意义。
复次，能使诸漏增长，是有漏的意义；能使诸漏减损，是无漏的意义。
尊者世友这样说：从漏而生的特相，是有漏相；能生起漏的特相，也是有漏相。无漏相与此相反。
一位大德说：如果离开某一类事，诸漏便不能存在，应知这类事就是有漏相；如果离开某一类事，诸漏仍然可以存在——
应知这类事就是无漏相。
尊者觉天这样说：如果一法是诸漏生起、增长的所依处，就是有漏相；与此相反，就是无漏相。
又有二法，即有为法和无为法。
问：为什么要作这番论述？
答：为了遣除实有补特伽罗的主张，也为了显示智慧的殊胜。
所谓为了遣除实有补特伽罗的主张，是要显示只有有为法和无为法，毕竟没有真实的补特伽罗。
所谓为了显示智慧的殊胜，是说具有聪慧和殊胜智慧的人，能通过这二法通达一切，因为这二法周遍统摄一切法。
复次，为了制止他宗、显示正理。或有执主张有对法就是有为法，无对法就是无为法；或复有执主张有漏法就是有为法，无漏法就是无为法。为了制止他们的观点，显示无对法和无漏法全都兼通有为、无为。由于以上三个理由，所以作这番论述。
问：什么是有为法？
答：十一处以及一处的一部分，也就是法处的一部分。
问：什么是无为法？
答：一处的一部分，也就是法处的一部分。
问：“有为”和“无为”各是什么意思？
答：如果一法有生有灭、有因有果，获得有为法的特相，就是有为的意义；如果一法无生无灭、无因无果，获得无为法的特相，就是无为的意义。
复次，如果一法依属于因缘和合的作用，就是有为的意义；如果一法不依属于因缘和合的作用，就是无为的意义。
复次，如果一法由生使它生起，由老使它衰损，由无常使它消灭，就是有为的意义；与此相反，就是无为的意义。
复次，如果一法在世间流转，能取果，具有作用并能分别所缘，就是有为的意义；与此相反，就是无为的意义。
复次，如果一法落在三世中、落在蕴中，与苦相续，前后发生变易，并有下、中、上的差别，就是有为的意义；与此相反，就是无为的意义。
尊者世友这样说：什么是有为相？落在三世中的特相、落在蕴中的特相，就是有为相。什么是无为相？不落在三世中的特相、不落在蕴中的特相，就是无为相。
一位大德说：如果一法由于有情的加行而有聚合和离散，就是有为相；如果一法不会由于有情的加行而有聚合和离散，就是无为相。
尊者觉天这样说：如果一法由因缘造作，就是有为相；如果一法不由因缘造作，就是无为相。
尊者妙音这样说：如果一法与有为相结合，就是有为相；如果一法不与有为相结合，就是无为相。
又有三法，即过去法、未来法和现在法。
问：为什么要作这番论述？
答：为了制止他宗、显示正理。或有执主张时间与诸行各有不同实体，例如譬喻者和分别论师。他们说，时间的实体恒常，诸行的实体无常；诸行在不同时间中运行，如同器皿中的果实从这个器皿出来，转入另一个器皿，又如许多人从这所房屋出来，转入另一所房屋。诸行也是如此，从未来世进入现在世，再从现在世进入过去世。
为了制止他们的观点，本论显示时间与诸行的实体没有差别：时间就是诸行，诸行也就是时间。所以《大种蕴》这样说：“‘时间’是指什么法？就是由这一增语所显示的诸行。”
还有一些人愚昧于三世的自性，否定过去和未来，执著现在是无为法。为了制止他们的观点，本论显示过去和未来的实体、特相真实存在，也显示现在是有为法。为什么？如果过去和未来不真实存在，就应当没有成就和不成就，如同第二个头、第三只手、第六蕴、第十三处、第十九界——
这些根本不存在的事物，不会有成就或不成就。过去法、未来法也应当如此；既然确有对过去法、未来法的成就和不成就，就知道过去和未来真实存在。
又应当诘问否定过去、未来实体的人：如果某个异熟因处在现在世，它将要获得的果应当说处在哪一世？是在过去、未来，还是现在？如果说在过去，就应当承认过去存在；如果说在未来，就应当承认未来存在；如果说在现在，就应当承认异熟因和果同时存在。这样便会违背偈颂所说：
造作恶业不会立即受报，正如牛乳不会立即变成酪；
如同火被灰烬覆盖，愚人踏上许久才被烧伤。
如果说那个果不在三世中，它就应当没有果，因为异熟果不是无为法；如果没有果，因也应当不存在，如同第二个头、第三只手等。
如果某个异熟果处在现在世，它所酬答的因应当说处在哪一世？是在过去、未来，还是现在？如果说在过去，就应当承认过去存在；如果说在未来，就应当承认未来存在；如果说在现在，就应当承认异熟因和果同时存在。这样便会违背前面所引的偈颂。
如果说那个因不在三世中，它就应当没有因，因为异熟因不是无为法；如果没有因，果也应当不存在，如同第二个头、第三只手等。
复次，如果过去和未来不真实存在，就不应有出家和受具足戒的意义。如有偈颂说：
如果执著过去不存在，也就应当没有过去诸佛；
如果没有过去诸佛，就没有出家和受具足戒之事。
复次，如果过去和未来不真实存在，所有出家人就应当一面具有正知，一面说虚诳语。如有偈颂说：
如果执著过去不存在，却说出家年数有少有多；
他就会日日增加一桩明知故说的虚诳语。
复次，如果过去和未来不真实存在，现在世也应当不存在，因为是相对于过去、未来才建立现在。如果没有三世，就没有有为法；如果没有有为法，也就没有无为法，因为是相对于有为法才建立无为法。如果有为法、无为法都不存在，就应当一切法全都不存在；如果一切法全都不存在，就应当没有解脱、出离和涅槃。这样一来，就会成为怀有大邪见的人。
为了不致发生这种过失，所以可知过去和未来真实存在。现在世也不是无为法，因为它由因缘所生，并且具有作用；无为法并非如此。
以上是为了遮止他宗的主张、显示正理，所以作这番论述。
问：什么是过去法？
答：五蕴、十二处、十八界各自的一部分。
问：什么是未来法？
答：五蕴、十二处、十八界各自的一部分。
问：什么是现在法？
答：五蕴、十二处、十八界各自的一部分。
问：这三世以什么为自性？
答：以一切有为法为自性。如同说自性，在说我、物、自体、相、分、本性时，应知也是如此。
自性已经说明，现在应当说明所以。
问：为什么称为“世”？“世”是什么意思？
答：运行是“世”的意义。
问：诸行既没有来，也没有去，为什么说运行是“世”的意义？为什么？诸行如果有来，就不应当有去，因为来和去不可能相合；诸行如果有去，就不应当有来，因为去和来也不可能相合。
复次，诸行如果从某处来，来的那个处所就应当空缺；诸行如果去到某处，去的那个处所就应当充满、堵塞。
所以尊者世友说：“诸行没有来，也没有去；因为它们是刹那性的，也没有停住的意义。”诸行既然没有来、去等相，怎样建立三世的差别？
答：依据作用建立三世的差别，也正是依据这个道理说明运行的意义。有为法尚未发生作用，称为未来；正在发生作用，称为现在；作用已经灭去，称为过去。
复次，色尚未发生变碍，称为未来；正在发生变碍，称为现在；变碍作用已经灭去，称为过去。受尚未领纳，称为未来；正在领纳，称为现在；领纳作用已经灭去，称为过去。想尚未取相，称为未来；正在取相，称为现在；取相作用已经灭去，称为过去。
行尚未造作，称为未来；正在造作，称为现在；造作作用已经灭去，称为过去。识尚未了别，称为未来；正在了别，称为现在；了别作用已经灭去，称为过去。
复次，眼尚未看见色，称为未来；正在看见色，称为现在；看见色的作用已经灭去，称为过去。广说乃至，意尚未了别法，称为未来；正在了别法，称为现在；了别法的作用已经灭去，称为过去。
问：现在的眼等如果属于彼同分，没有看见等作用，就应当不是现在法。
答：它们虽然没有看见等作用，却决定具有取果的作用，因为它们是未来法的同类因。一切有为法处在现在时，全都能作为因而取得等流果。这种取果作用周遍一切现在法，没有杂乱，所以依据它建立过去、未来、现在的差别。
复次，依据诸有为法的三种有为相来说：三相都尚未发生作用，称为未来；一相已经发生作用、二相正在发生作用，称为现在；三相都已经发生作用，称为过去。
复次，有为法的四缘作用尚未发生，称为未来；四缘作用正在发生，称为现在；四缘作用已经灭去，称为过去。
复次，有为法的六因作用尚未发生，称为未来；六因作用正在发生，称为现在；六因作用已经灭去，称为过去。
复次，有为法尚未取得、尚未给与士用果，称为未来；正在取得、正在给与士用果，称为现在；取得、给与士用果的作用已经灭去，称为过去。
复次，有为法尚未取得、尚未给与等流果，称为未来；正在取得或给与等流果，称为现在；取得或给与等流果的作用已经灭去，称为过去。
复次，不善法和善有漏法尚未取得、尚未给与异熟果，称为未来；正在取得而尚未给与异熟果，称为现在；取得异熟果的作用已经灭去，称为过去。
复次，有为法尚未酬答相应因和俱有因，称为未来；正在酬答相应因和俱有因，称为现在；酬答相应因和俱有因的作用已经灭去，称为过去。
复次，有为法尚未酬答同类因和遍行因，称为未来；已经酬答而尚未灭去，称为现在；已经酬答并且已经灭去，称为过去。
复次，异熟无记法尚未酬答异熟因，称为未来；已经酬答而尚未灭去，称为现在；已经酬答并且已经灭去，称为过去。
复次，有为法尚未生起、灭去，称为未来；已经生起而尚未灭去，称为现在；已经生起并且已经灭去，称为过去。
复次，有为法尚未生起、坏去，称为未来——
已经生起而尚未坏去，称为现在；已经生起并且已经坏去，称为过去。
复次，有为法尚未生起、离去，称为未来；已经生起而尚未离去，称为现在；已经生起并且已经离去，称为过去。如同把生起分别与灭去、坏去、离去相对，把“生”分别与灭、坏、离相对，也是如此。
然而，契经中有时也说未来法“已经生起”等，这是依据那一类法而这样说。如契经说：“有些法已经生起、已经存在、已经造作，是有为法，是有所造作之法，由缘而生，是终将穷尽、耗费、离散、灭去、坏灭的法；想使它不坏灭，绝无这种可能。”
这里，“已经生起”只说明由生相所生的法；“已经存在”显示它具有自性；“已经造作”显示它具有过患；“是有为法”显示它受到造作；“是有所造作之法”显示业有果；“由缘而生”显示因缘和合；“是终将穷尽、耗费、离散、灭去、坏灭的法”显示它将来决定会有这些变化；“想使它不坏灭，绝无这种可能”显示它不能自主。
复次，有为法处在其余二世之前，称为过去——
处在其余二世之后，称为未来；处在其余二世中间，称为现在。
复次，有为法能作为三世法的因，称为过去；能作为二世法的因，称为现在；能作为一世法的因，称为未来。
复次，有为法是三世法的果，称为未来；是二世法的果，称为现在；是一世法的果，称为过去。
复次，通过观察过去和现在而建立未来；不需要观察未来自身而建立未来，因为没有第四世。通过观察未来和现在而建立过去；不需要观察过去自身而建立过去，因为没有第四世。通过观察过去和未来而建立现在；不需要观察现在自身而建立现在，因为没有第四世。
以上就是三世的差别。依据这些差别，建立诸行运行的意义；由于这种运行的意义，“世”的意义便得以成立。
问：有为法从未来生起时，是已经生起而又生起，还是尚未生起而生起？无论哪一种，有什么过失？
答：两种说法都有过失。为什么？如果是已经生起而又生起，诸行为什么不是回转到已经经历过的状态？如果是尚未生起而生起，诸行为什么不是原本不存在而现在才存在？
答：应作是说，从一种因缘来说，是已经生起而又生起。一切法已经具有自己的自性，本来各自安住在自己的实体和特相中；因为实体已经存在，所以称为“已经生起”，并不是说它的自体已经由因缘生起。因缘和合而使作用发生，才称为“生”。
从另一种因缘来说，是尚未生起而生起。未来法称为尚未生起，其中有一法正由因缘而得以生起。
问：有为法从未来生起时，是因为已经存在而生起，还是因为尚未存在而生起？无论哪一种，有什么过失？
答：两种说法都有过失。为什么？如果因为已经存在而生起，自体既然已经存在，又何须再生起？如果因为尚未存在而生起，就应当是一切法原本不存在、现在才存在，“一切有”的宗义也就不能成立。
答：应作是说，是已经存在而生起。
问：如果这样，后一项责难固然已经妥善解释，前一项责难应当怎样解释？
答：法的实体虽然已经存在，却还没有作用；现在遇到因缘，才生起作用。
问：作用与实体是同一，还是不同？
答：不能确定地说是同一或不同。正如每一个有漏法的实体上都有无常等众多义相，不能确定地说这些义相与实体是同一或不同；作用与实体也是如此，所以不应责难。
问：是这个法生起以后就由这个法灭去，还是另一个法生起而另一个法灭去？无论哪一种，有什么过失？
答：两种说法都有过失。为什么？如果这个法生起以后就由这个法灭去，就应当是未来法生起以后仍在未来灭去；如果另一个法生起而另一个法灭去，就应当是色法等生起而另有受等法灭去。
答：应作是说，从一种因缘来说，是这个法生起以后就由这个法灭去：色蕴生起以后就是色蕴灭去，乃至识蕴生起以后就是识蕴灭去。从另一种因缘来说，是另一个法生起而另一个法灭去：未来世的法生起，现在世的法灭去。
问：有为法从未来生起时，是未来世的整体生起，还是在未来世中有一法生起？无论哪一种，有什么过失？
答：两种说法都有过失。为什么？如果是未来世的整体生起，一个法生起时，未来世的一切法都应当生起；这些法全都生起以后，就应当不再有未来世；它们又全都灭去以后，也应当不再有现在世。这便会破坏三世一切有的宗义。如果是在未来世中有一法生起，诸行为什么不因此成为与时间各有不同的实体？
答：应作是说，从一种因缘来说，是未来世的整体生起，因为一个刹那的行生起时，就是未来世在这一刹那生起。从另一种因缘来说，是在未来世中有一法生起，因为未来世的行有许多刹那，其中只有一个刹那生起。
问：有为法从未来生起时，是它自己的自性生起，还是其他自性生起？无论哪一种，有什么过失？
答：两种说法都有过失。为什么？如果是自己的自性生起，怎么不是原本没有自性而现在才有自性，原本没有实物而现在才有实物？如果是其他自性生起，怎么不会舍弃自己的自性而成为没有自性之相？
答：应作是说，既不是自己的自性生起，也不是其他自性生起；而是在这一自性上，有生相这一法生起以后又灭去。
问：如果一法以色为性，它也一定以过去为性吗？
答：应当作四句分别：
第一，有些法以色为性，却不以过去为性，即未来色和现在色。
第二，有些法以过去为性，却不以色为性，即过去的受、想、行、识四蕴。
第三，有些法既以色为性，也以过去为性，即过去色。
第四，有些法既不以色为性，也不以过去为性，即未来和现在的受、想、行、识四蕴，以及无为法。
如同把色性与过去性相对可以作四句分别，把色性与未来性、现在性相对，也各自可以作四句分别。如同色蕴与三世相对共有三组四句，受、想、行、识四蕴与三世相对也是如此，这样总共有十五组四句。
问：如果一法以色为性，它也一定具有方位处所吗？
答：凡是具有方位处所的法，一定以色为性；但有些法以色为性，却不具有方位处所，即过去色、未来色，以及现在的极微和无表色。
问：如果一法以受为性，它一定不具有方位处所吗？
答：凡是以受为性的法，一定不具有方位处所；但有些法不具有方位处所，却不以受为性，即想蕴、行蕴、识蕴，以及极微、无表色和无为法。
如同受蕴，想蕴乃至识蕴也应知如此。
问：如果一法是色法，它一定具有变碍吗？
答：凡是具有变碍的法，一定是色法；但有些法是色法，却没有变碍，即过去色、未来色，以及现在的极微和无表色。
问：如果一法是受，它一定能够领纳吗？
答：凡是能够领纳的法，一定是受；但有些法是受，却不能领纳，即过去受和未来受。
问：如果一法是想，它一定能够取相吗？
答：凡是能够取相的法，一定是想；但有些法是想，却不能取相，即过去想和未来想。
问：如果一法是行，它一定能够造作吗？
答：凡是能够造作的法，一定是行；但有些法是行，却不能造作，即过去行和未来行。
问：如果一法是识，它一定能够了别吗？
答：凡是能够了别的法，一定是识；但有些法是识，却不能了别，即过去识和未来识。
问：未来诸法只会出去，不会进入；过去诸法只会进入，不会出去。为什么不把未来施设为逐渐减少？为什么不把过去施设为逐渐增加？
尊者世友这样说：你们已经先作过计数，才说不能把未来施设为减少、把过去施设为增加吗？既然没有计数过，怎么能说未来不可以施设为减少、过去不可以施设为增加？不过，过去法和未来法无量无边，所以不能把它们施设为有增有减。这好比大海之水无量无边，取走百千瓶水，看不出海水减少；投入百千瓶水，也看不出海水增加。
复作是说：未来诸法尚未生起、灭去，所以不施设为减少；过去诸法已经生起、灭去，所以不施设为增加。
复作是说：未来诸法尚未生起、坏去，所以不施设为减少；过去诸法已经生起、坏去，所以不施设为增加。
复作是说：未来诸法尚未生起、离去，所以不施设为减少；过去诸法已经生起、离去，所以不施设为增加。
如同把生起与灭去、坏去、离去相对，把“生”与灭、坏、离相对而作广说，也是如此。
一位大德说：如果是有碍之物在三世中流动，才可以施设有减少、有增加。然而有为法由因缘和合而生，生起以后立即灭去，怎么能施设过去有增加、未来有减少？
胁尊者说：过去法和未来法都没有作用，怎么能把它们施设为有增加、有减少？
问：过去法和未来法像现在世的墙壁等物一样具有积聚，还是没有积聚而各自离散？无论哪一种，有什么过失？
答：两种说法都有过失。为什么？如果它们像现在世的墙壁等物一样具有积聚，那么施主建造所施舍物时，所付出的功力怎样才不会白费？过去、未来怎么会没有方位处所？墙壁等物怎么不会全都恒常？过去、未来的事物怎么不能直接显现在眼前？
如果过去法和未来法没有积聚、各自离散，又怎么能说有过去的事情？如契经说：“过去有一位名叫大善见的国王，以香茅城为都城，居住在善法殿。”诸如此类的事情无量无边。
又怎么能说有未来的事情？如契经说：“未来有一位佛，名号为慈氏尊；那时有一位国王，名叫蠰佉，他建都的大城名叫鸡睹末。”诸如此类的事情无量无边。
宿住随念智怎样观察过去的事情？死生智怎样观察未来的事情？妙愿智怎样观察过去和未来的事情？未来诸法前来聚集为现在法时——
积聚之物怎么不是原本不存在而现在才存在？现在诸法离散而前往过去时，积聚之物怎么不是原先存在而现在又归于不存在？
有作是说，过去法和未来法也像现在世的墙壁等物一样具有积聚。
问：如果这样，后一组责难固然已经妥善解释，前一组责难应当怎样解释？
先说施主建造所施舍物时，所付出的功力为什么不会白费？答：因为建造以后才能直接显现。在尚未建造时，所施之物虽然已经存在，却不能直接显现；施主建造以后才可以直接显现，所以功力没有白费。
过去、未来怎么会没有方位处所？答：即使承认它们有方位处所，又有什么过失？
墙壁等物怎么不会全都恒常？答：因为刹那无常与它们相合。
过去、未来的事物怎么不能直接显现在眼前？答：它们不是现在五识的境界，所以不能直接显现；必须成为现在五识的境界，才能直接显现。
评曰：过去法和未来法不像现在事物那样具有积聚，只是各自离散。
问：如果这样，前一组责难固然已经妥善解释，后一组责难应当怎样解释？
先说为什么能够讲述过去的事情。答：按照它们曾经成为现在法时的情形讲述，也没有过失。
为什么能够讲述未来的事情？答：按照它们将来成为现在法时的情形讲述，也没有过失。
宿住随念智等怎样观察过去、未来的事情？答：按照过去曾经经历的情形和未来将要领受的情形，观察过去世和未来世的事，又有什么过失而不能解释？
复有说，正如依次连续发出各个字，能引生名、句而显示所说的意义；那些字虽然不能积集在一起，却能引生名、句而显示意义。同样，过去世和未来世的法虽然没有积聚，却能生起智慧，使智慧随其所应了知所知境。
复有说，以现在的事物为同类，观察过去和未来，如同农夫依据现在的庄稼和耕作，类推而知从前与以后。
至于未来诸法前来聚集为现在法时，积聚之物怎么不是原本不存在而现在才存在；现在诸法离散而前往过去时，积聚之物怎么不是原先存在而现在又归于不存在——
答：三世诸法依照各自相应的因性和果性，按次序加以安立；它们的实体真实而恒常存在，没有增加，也没有减少，只是依据作用说它们存在或不存在。各种积聚之事，是依真实存在的事物而假立为存在，所以有时存在、有时不存在。
本宗这样承认存在与不存在的意义，有什么责难不能解释？因为本宗所承认的，正是依不同分位而有存在与不存在。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第七十六