《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第六十¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第六十
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
结蕴第二中一行纳息第二之五¶
从三结一直到九十八随眠，前面的类别摄取后面的类别吗？后面的类别又摄取前面的类别吗？
问：为什么要作这一番论说？
答：为了再次遮止分别论者主张摄取其他法自性的见解，也为了再次阐明应理论者所说摄取自身自性的主张，使它更加清楚，所以作这一番论说。
答：三结与三不善根互不相摄，因为它们各自的自性不同。
三结与三漏相对，三结和两种漏的少部分互相摄取，其余部分互不相摄。也就是说，三结与欲漏、有漏中的有身见、戒禁取、疑互相摄取，因为自性相同；与无明漏以及欲漏、有漏的其余部分互不相摄，因为自性不同。后文准此应知。
三结与四瀑流相对，三结和三种瀑流的少部分互相摄取，其余部分互不相摄。也就是说，三结与欲瀑流、有瀑流、见瀑流中的有身见、戒禁取、疑互相摄取；与无明瀑流以及前三种瀑流的其余部分互不相摄。三结与四轭相对时，也同样如此，因为自性相同。
三结与四取相对，三结和一种取及另外三种取的少部分互相摄取，其余部分互不相摄——
也就是说，三结与戒禁取，以及其余三取中的有身见和疑互相摄取；与其余三取的其他部分互不相摄。
三结与四身系相对，一个结和一个身系互相摄取，其余部分互不相摄。也就是说，戒禁取结与戒禁取身系互相摄取；与其余三种身系互不相摄。
三结与五盖相对，一个结的少部分和一个盖互相摄取，其余部分互不相摄。也就是说，疑结中的不善部分与疑盖互相摄取；与其余四盖互不相摄。
三结与五结互不相摄，因为自性不同。
三结与五顺下分结相对，三结与其中三种顺下分结互相摄取，其余部分互不相摄。也就是说，三结与五顺下分结中的有身见结、戒禁取结、疑结互相摄取；与其余两结互不相摄。
三结与五顺上分结互不相摄，因为自性不同。
三结与五见相对，两个结与两种见互相摄取，其余部分互不相摄——
也就是说，三结中的有身见结、戒禁取结，与五见中的有身见、戒禁取互相摄取；与其余三见互不相摄。
三结与六爱身互不相摄，因为自性不同。
三结与七随眠相对，三结与一种完整随眠和一种随眠的少部分互相摄取，其余部分互不相摄。也就是说，三结与疑随眠，以及见随眠中的有身见、戒禁取互相摄取；与其余五种随眠以及见随眠中的其余三见互不相摄。
三结与九结相对，三结与一个完整结和两个结的少部分互相摄取，其余部分互不相摄。也就是说，三结与九结中的疑结、见结中的有身见、取结中的戒禁取互相摄取；与其余六结、见结中的其余两见以及取结中的见取互不相摄。
三结与九十八随眠相对，三结与其中二十一种随眠互相摄取，其余部分互不相摄。也就是说，三结与九十八随眠中的三种有身见、六种戒禁取、十二种疑随眠互相摄取；与其余七十七种随眠互不相摄。
依次一直到九结与九十八随眠相对，九结中的七结与九十八随眠互相摄取，其余部分互不相摄。也就是说，九结中的前七结与九十八随眠互相摄取，后面的嫉结、悭结与随眠互不相摄，因为这两结都不属于随眠的自性。
这里举出最前面的三结和最后面的九结，与后列各类详细分别相摄关系；从三不善根一直到七随眠与后列各类的相摄关系，因为容易了解，所以从略没有说明。
从三结一直到九十八随眠，其中有多少能够使欲有相续？多少能够使色有相续？多少能够使无色有相续？
答：一切都应当分别说明。
问：为什么要作这一番论说？
答：为了制止其他宗派的主张，显示本宗义理。或有执，不染污心也能使“有”相续，例如分别论者。
问：他们为什么提出这种主张？
答：因为他们依据契经提出这种主张。契经说：“菩萨正知而入母胎，正知而住母胎，正知而出母胎。”既然说以正知入母胎，而正知存在于不染污心中，所以他们认为，不染污心也能使“有”相续。
为了遮止他们这种想法，显示只有染污心能够使“有”相续，所以作这一番论说。
问：应当怎样解释他们所引用的契经？
答：经中是依据没有颠倒的想，使用“正知”这一说法。有情大多生起颠倒之想而入母胎：男子入胎时，对母亲生起爱，对父亲生起恚；女子入胎时，对父亲生起爱，对母亲生起恚，因为父母一方顺合自己，另一方违逆自己。
菩萨入母胎时，内心没有这种颠倒：把父亲看作父亲，把母亲看作母亲；对于二人同样亲爱，没有偏向一方的不同心态。因为具有亲爱，他的心仍是染污心；因为没有颠倒之想，所以称为正知。因此，那部契经并不违背本宗义理。
复次，之所以作这一番论说，是因为或有执，只有爱和恚能够使“有”相续，例如譬喻者。
问：他们为什么提出这种主张？
答：因为他们依据契经。契经说，由三件事和合，才能进入母胎：一、父母交合；二、母亲的身体当时适合受胎；三、健达缚恰好现在前。当时健达缚交替生起两种心，也就是爱心和恚心都生起。由此他们认为，只有爱和恚能够使“有”相续。
为了遮止他们这种想法，显示一切烦恼都能使“有”相续，所以作这一番论说。
问：应当怎样解释他们所引用的契经？
答：契经说的是中有在心正要结生的阶段，并不是说只有爱和恚两种烦恼能够结生。因此，本宗所说并不违背那部契经。
复次，之所以作这一番论说，是因为或有执，投生恶趣时只用恚心结生，投生善趣时只用爱心结生。为了遮止他们这种想法，显示欲界一切处都可以由三十六随眠中的任何一种现在前而使生命相续，色界一切处都可以由三十一随眠中的任何一种现在前而使生命相续，无色界一切处也都可以由三十一随眠中的任何一种现在前而使生命相续，所以作这一番论说。
复次，并不一定是为了制止他宗、显示本宗义理，也可以只是为了显示诸法正理、开悟有情，所以作这一番论说。
“有”这一语词可以表示多种含义。这里有时用“有”表示众同分、随众同分以及属于有情数的五蕴。例如说：“凡从欲界死亡又投生的人，是否全都承受欲有？”其中的“有”，就是众同分、随众同分以及属于有情数的五蕴。又如说：“凡受到各种缠系缚而承受地狱有的人……”
其中的“有”，也表示众同分、随众同分以及属于有情数的五蕴。又如说：“承受欲有时，最初获得多少由业所生的根？”其中的“有”，也表示众同分、随众同分以及属于有情数的五蕴。又如说四有，即本有、死有、中有、生有；其中的“有”，也表示众同分、随众同分以及属于有情数的五蕴。又如说：“凡舍弃欲有、承受欲有的人，是否欲界一切法都灭去，而欲界法又现在前？”其中的“有”，也表示众同分、随众同分以及属于有情数的五蕴。
又如说：“什么是有法？就是一切有漏法。”这里把一切有漏法称为“有”。
又如佛说：“颇勒具那，当知，识食能够使后有生起。”这里把结生心及其眷属称为“有”。
又如佛说：“阿罗陀，当知，如果一种业能够使后有相续，就称为‘有’。”这里把能够牵引后有的思称为“有”。
又如说“取缘有”，阿毗达磨诸论师说，其中把一定时段中的五蕴称为“有”——
尊者妙音作如是说，其中把能够牵引后有的各种业称为“有”。
又如说七有：一、地狱有；二、傍生有；三、鬼界有；四、天有；五、人有；六、业有；七、中有。这里把五趣、五趣之因和进入五趣的方便称为“有”：地狱有等就是五趣，业有是五趣之因，中有是进入五趣的方便。
又如说：“什么是欲有？就是系属于欲界、以取为缘、能够趣向后生的各种业。”乃至广说。这里把业和异熟称为“有”，并没有把作为缘的取称为“有”。
问：如果这样，《门论》所说应当怎样解释？如该论说：“欲有受到欲界一切随眠随增，色有受到色界一切随眠随增，无色有受到无色界一切随眠随增。”
说欲有受到欲界一切随眠随增，这是可以成立的。为什么？欲界五部之业都能招感异熟，所以欲有可能受到欲界一切随眠随增。色有、无色有怎么能够这样说？为什么？色界、无色界只有修所断业能够招感异熟。
答：那部《门论》应当说：“欲有受到欲界一切随眠随增；色有受到色界遍行随眠和修所断随眠随增；无色有受到无色界遍行随眠和修所断随眠随增。”却没有这样说，是另有特别用意：五部烦恼以及与它们相应的心，都是“有”的眷属，所以也假说为“有”，由此才说受到一切随眠随增。
有说，那部论有“章”和“门”两种部分。“章”中只把业和异熟称为“有”，没有说作为缘的取；“门”中则完整说明那些业、异熟以及作为缘的取——
所以说受到一切随眠随增。
评曰：彼不应作是说。为什么？那位论师先建立“章”的义理，后来再用“门”加以贯通，门中所说怎么可以与章中不同？因此，前说于理为善。
问：为什么称为“有”？
答：因为它有增长、有减损，所以称为“有”。
问：如果这样，圣道也有增长和减损，应当也称为“有”。
答：既有增长和减损，又能长养、摄益、任持诸有的，才称为“有”。圣道虽然也有增长和减损，却会减损、违害、破坏诸有，所以不称为“有”。
复次，既有增长和减损，又能使诸有中的生、老、病、死不致断绝的，才称为“有”。圣道虽然也有增长和减损，却能使诸有中的生、老、病、死全都断除、不再相续，所以不称为“有”。
复次，既有增长和减损，又是趣向苦谛之集的行、趣向有漏世间生老病死之集的行，才称为“有”。圣道虽然也有增长和减损，却是趣向苦谛之灭的行、趣向有漏世间生老病死之灭的行，所以不称为“有”。
复次，既有增长和减损，又是萨迦耶见的事、颠倒的事、爱的事、随眠的事，是贪、瞋、痴立足之处，具有污垢、毒害、过患、尖刺和混浊，堕在诸有之中，堕入苦谛和集谛，才称为“有”。圣道虽然也有增长和减损，却与这一切完全相反，所以不称为“有”。
复有说——
因为它令人恐惧，所以称为“有”。
问：如果这样，涅槃也会令人恐惧，应当也称为“有”。如契经说：“比丘，当知，没有听闻正法的异生，因为愚痴而恐惧涅槃，心想：‘在那里，我将不存在，我所也不存在；我以后不再存在，我所以后也不再存在。’”
答：如果一种法令具有正见的人也生起恐惧，才称为“有”。涅槃虽然也会使人恐惧，却只有具有邪见的人才会生起这种恐惧，所以不称为“有”。
复次，如果一种法既能令异生、也能令圣者生起恐惧，才称为“有”。涅槃虽然也会使人恐惧，却只有异生、并非圣者才会生起这种恐惧，所以不称为“有”。
有作是说：因为它是承受苦法的器皿，所以称为“有”。
问：“有”也是承受乐法的器皿。如契经说：“大名，当知，如果色完全只是苦、不是乐，不伴随快乐，连少许快乐和欢喜也不伴随，就不会有有情为了追求快乐而染著于色。大名，当知，正因为色并不完全只是苦，它也是乐，也伴随快乐，也有少许快乐和欢喜伴随，所以才有有情为了追求快乐而染著于色。”
另一部契经又决定建立互不混杂的三受：一、乐受；二、苦受；三、不苦不乐受。另一部契经又说，道依靠道具，涅槃依靠道；因为道是乐，所以能够证得安乐的涅槃。由此可见，诸有并不只是承受苦的器皿，怎么可以用“苦的器皿”解释“有”这一名称？
答：生死法中虽然有少许快乐，痛苦却更多，所以建立“苦的器皿”这一名称。因此，诸有只称为承受苦的器皿。例如在毒瓶中放入一滴蜂蜜，并不会因此称它为蜜瓶，仍然只称为毒瓶，因为毒更多。诸有也是如此，是众多痛苦的所依，所以只称为承受苦的器皿。
各种相续概括起来有五种：一、中有相续；二、生有相续；三、时分相续；四、法性相续；五、刹那相续。
所谓中有相续，是死有的诸蕴灭去，中有的诸蕴生起；中有诸蕴接续死有诸蕴，所以称为中有相续。
所谓生有相续，是中有诸蕴灭去，或者死有诸蕴灭去，生有诸蕴生起；生有诸蕴接续中有诸蕴，或者直接接续死有诸蕴，所以称为生有相续。
所谓时分相续，是从羯剌蓝位一直到壮年各阶段的诸蕴灭去，从頞部昙位一直到老年各阶段的诸蕴生起；后一个阶段的诸蕴接续前一个阶段的诸蕴，所以称为时分相续。
所谓法性相续，是善法无间灭去，不善法或无记法生起；这些不善法或无记法接续先前的善法。不善法或无记法无间灭去以后，其余各种性质之法接续生起，也应当广说。因为后法接续不同性质的前法，所以称为法性相续。
所谓刹那相续，是前一刹那无间灭去，后一刹那随即生起；后一刹那接续前一刹那，所以称为刹那相续。
这五种相续也可以归入法性相续和刹那相续两种之中，因为前三种不离法性相续和刹那相续；法性相续又可以归入刹那相续，因为一切相续全都以刹那为自性。
从界来说，欲界具足五种相续；色界只有四种，排除时分相续；无色界只有三种，排除中有相续和时分相续。从趣来说，地狱只有四种，排除时分相续；其余四趣都具足五种。从出生方式来说，胎、卵、湿、化四生全都具足五种相续。这里仅依中有相续和生有相续立论。
所谓三结能够使三有相续，是依据总的类别而说。这三结通于三界所系：系属于欲界的结使欲有相续，系属于色界的结使色有相续，系属于无色界的结使无色有相续。在生有或中有的最初刹那，其中任何一种结现在前，都能结生。其余内容随本论所说，如理应知。
问：能够使诸有相续的是随眠，不是缠和垢，因为缠、垢并不坚固；能够使诸有相续的是意地烦恼，不是五识身中的烦恼，因为正结生时必定有意识，并没有五识。为什么本论却说，五盖以及嫉结、悭结、鼻触和舌触所生爱身能够使欲有相续；眼触、耳触和身触所生爱身能够使欲有、色有相续；掉举顺上分结能够使色有、无色有相续？
答：本论应当说，贪欲盖、瞋恚盖和疑盖能够使欲有相续；贪结、慢结和无明顺上分结能够使色有、无色有相续；意触所生爱身能够使三有相续。其余两盖、嫉结、悭结、掉举顺上分结和前五触所生爱身，并不能使“有”相续。
本论没有这样说，应知这些文字另有特别用意：因为有情尚未从其余两盖等获得解脱，命终后仍会投生欲有等，所以说那些法能够接续欲有等；然而，在实际结生时，并不是依靠它们的力量。
复次，依据三个条件，说各种烦恼能使“有”相续：一、尚未断除；二、能够招感有的异熟果；三、结生时能够滋润有。
意地中的不善随眠具足三个条件。意地中的无记随眠不能招感有，只有其余两个条件。五识中的不善随眠不能滋润有，只有其余两个条件；五识中的无记随眠只有尚未断除这一个条件，不具备另外两个条件。不善的缠和垢只有两个条件，不能滋润有；无记的缠和垢只有尚未断除这一个条件。
昏沉盖等因为尚未断除，或者因为能够招感有，所以说它们能使“有”相续，并不是说它们能够滋润有。这样解释，于理无违。
从三结一直到九十八随眠，各自依靠哪一种定而灭除？
问：为什么要作这一番论说？
答：为了显示诸佛出现于世时，有特别殊胜之事。
《施设足论》说，环绕赡部洲有一条转轮王之路，宽一逾缮那。没有转轮王时，这条路被海水覆盖，没有人能够看见；如果转轮王出现于世，大海水面便下降一逾缮那，这条转轮王之路才会显现。路上遍布金沙，以各种珍宝庄严，并洒上栴檀香水。转轮圣王巡游各洲岛时，与四种军队一同沿这条路行进。
同样，诸佛尚未出世时，依根本地修习的道路没有人能够发现，凡是断结的人全都依边地而断。如果具足十力、转动法轮的圣王出现于世，依根本地修习的道路才会显现。路上遍布菩提分法的金沙，以种种功德的珍宝庄严，并洒上四种澄净之水。佛与无量无边眷属一同沿这条路前行，趣向涅槃之城。由于这一因缘，所以作这一番论说。
复次，是为了遮止分别论者主张有些烦恼不依任何定也能灭除。他们作是说——
如果有圣者投生非想非非想处，那里不可能有圣道现在前；寿命穷尽时，他的烦恼也同时穷尽，成为阿罗汉，称为“齐顶”。为了遮止这种主张，显示没有任何烦恼不依定而灭除，所以作这一番论说。
这里所说的“定”，显示对治道。对治道有时称为定，有时称为道，有时称为对治，有时称为作意，有时称为行；名称虽然不同，含义并无差别。
这里所说的“灭”，显示永远断除。永远断除有时称为灭，有时称为尽，有时称为离染，有时称为离系，有时称为解脱；名称虽然不同，含义并无差别。
过去，佛法内部有两位论师：一位名叫侍毗罗，另一位名叫瞿沙伐摩。
尊者侍毗罗作如是说：这里所说的是永断、无余断、毕竟断、无片影断。这样的永断只有圣者能够成就，异生不能；只有圣道能够成办，世俗道不能。为什么？因为本论是依据《七依经》写成的。
那部经只说七种根本地，即四静虑和下面三种无色定。非根本地具有世俗道，能够断除烦恼，所以由此可知，这里只说圣者以无漏道永断烦恼。
尊者瞿沙伐摩作如是说：这里所说的也是永断、无余断、毕竟断、无片影断；然而，这样的永断既可由圣者成就，也可由异生成就，既可由圣道成办，也可由世俗道成办。
问：本论既然依据《七依经》，异生怎么能依根本地生起世俗道而具有永断之义？
答：正因为这一点，才说阿毗达磨如同明灯，能够照明契经等经典：契经等没有说明的，这里加以说明；契经等没有显现的，这里使其显现；契经等有所省略，这里完整说明。
因此，圣者和异生依七种根本地以及八种边地，生起圣道或世俗道，都能够永断诸结。以上两种说法都能得到妥善解释，因为这段本论文句可以容纳两种含义。
答：三结有时依四地而灭，有时依“未至”而灭。所谓四地，就是四静虑地；所谓未至，包括未至地和静虑中间，因为这里把二者都称为未至地。
问：这种地为什么称为“未至”？
答：因为还没有进入根本定，就能够现在前断除各种烦恼，所以称为未至。
问：契经只说根本地是所依，并没有说未至地。这里为什么说三结“有时依四地而灭，有时依未至而灭”？
答：这里严格应当说：“有时依四地而灭，有时尚未到达四地便灭。”不应当写作“有时依未至而灭”。现有文字之所以仍写“依未至而灭”，是另有特别用意：后一个“依”字也是再次指根本地。
这里的意思是说：“三结有时依四地而灭”，即有时依四种根本所依而灭；“有时依未至而灭”，即有时尚未到达四种根本所依便灭。例如有人问另一个人：“你是进城以后做这件事，还是没有进城时做这件事？”这里前后两处说的是同一座城。“依”字也是如此，于理无违。
复次，“依”字有通说和别说。别说时只表示各种根本地，如《七依经》；通说时则兼指根本地和边地，如这里所说。因此，这里的“依”字也不违背正理。
这三结从欲界一直到非想非非想处都可以存在。欲界三结只依未至而灭；初静虑的三结，有时依初静虑而灭，有时依未至而灭——
第二静虑的三结，有时依前两种静虑之一而灭，有时依未至而灭；第三静虑的三结，有时依前三种静虑之一而灭，有时依未至而灭；第四静虑和四无色地的三结，有时依四静虑之一而灭，有时依未至而灭。
为什么？三结的永断、无余断、毕竟断、无片影断，必定通过见道成办，而见道只能依六地生起，即四静虑、未至定和静虑中间。如果依未至定进入正性离生，三结就是依未至而灭；依次乃至如果依第四静虑进入正性离生，三结就是依第四静虑而灭。
虽然只有第四静虑和四无色地的三结能够概括地说为“或依四地、或依未至而灭”，但这是依据总的类别而说，对于其他地这样表述也没有过失。虽然也可以依八种边地生起世俗道而部分断除三结，却不是永断，所以这里不说。
这三结全部达到永断，只在道类忍生起时；如果分别来说，有身见只在苦类忍生起时永断。
因此说，三结依四地或依未至而灭。
三不善根和欲漏依未至而灭，因为远离欲界染污时，它们才得到永断。无论异生还是圣者，无论使用有漏道还是无漏道，全都依未至而远离欲界染污。
有漏和无明漏有时依七地而灭，有时依未至而灭。所谓七地，就是四静虑和下面三种无色定；所谓未至，包括未至定和静虑中间，因为这里把二者都称为未至地。
有漏从初静虑一直到非想非非想处都可以存在；无明漏从欲界一直到非想非非想处都可以存在。二者都要到远离非想非非想处染污时，才得到永断。非想非非想处染污可以依九地之道永远远离，所以说有时依七地而灭，有时依未至而灭。
不过，欲界的无明漏只依未至而灭；初静虑的有漏和无明漏，有时依初静虑而灭，有时依未至而灭；第二静虑的有漏和无明漏，有时依前两种静虑之一而灭，有时依未至而灭——
依次乃至识无边处的有漏和无明漏，可以依四静虑、下面两种无色定中的任何一地而灭，也可以依未至而灭；无所有处和非想非非想处的有漏、无明漏，可以依四静虑、下面三种无色定中的任何一地而灭，也可以依未至而灭。
依据总的类别，也可以把其余各地说成有时依七地而灭、有时依未至而灭。这里仅说明有漏和无明漏两种法的永断处，所以只涉及圣者以无漏道断除，也就是最后的金刚喻定。其余内容随其所应，如本论所说。异生与圣者、世俗道与圣道在永断方面的差别，如理应知。
各种结如果属于过去，它们是否已经系缚？乃至广说。
问：为什么要作这一番论说？
答：为了制止其他宗派的主张，显示正确义理。或有说，过去法和未来法没有真实实体；或复有说，烦恼断除以后，永远不会退失。为了遮止这些说法，显示过去、未来真实存在，也显示烦恼断除以后仍可能退失，所以作这一番论说。
应知，这里把过去的系缚称为“已经系缚”，把未来的系缚称为“将会系缚”，把现在的系缚称为“正在系缚”。
对于这里所说的“系”，有作是说，是指结的作用；有作是说，是指结的“得”。结与“得”的关系有三种：一、像牛王带领在前行走，即结在先，“得”在后；二、像小牛跟随在后行走，即“得”在先，结在后；三、像物体和影子同时存在，即结与“得”同时。
各种结如果属于过去，它们是否已经系缚？
答：凡是属于过去的结，全都已经系缚。这是指结在过去，它的“得”也在过去；因为曾经发生系缚，所以称为已经系缚。
有些结已经系缚，但结本身不属于过去，即未来结和现在结已经系缚，也就是结在未来或现在——
它的“得”却在过去；因为曾经发生系缚，所以称为已经系缚。这种结就像小牛跟在后面，“得”先行，结随后而生。
各种结如果属于未来，它们是否将会系缚？
答：应当作四句分别，因为含义并不确定。
第一，有些结属于未来，却不会将来系缚，即未来的结已经断除、已经遍知、已经灭除、已经吐弃，而且确定不会退失。
这里，“已经断除”是指已经获得断遍知；“已经遍知”是指已经获得智遍知；“已经灭除”是指已经获得择灭；“已经吐弃”是指已经断除系缚之“得”，并证得离系之“得”。有作是说，“已经断除、已经遍知、已经灭除、已经吐弃”都是显示舍弃之义。
所谓确定不会退失，包括不退法阿罗汉，其未来三界一切见所断结和修所断结都确定不会退失；退法阿罗汉，其未来三界一切见所断结确定不会退失；不退法不还者，如果已经远离无所有处染污，其未来三界见所断结以及下面八地修所断结确定不会退失；依次乃至如果尚未远离初静虑染污，其未来三界见所断结——
以及欲界修所断结确定不会退失。退法不还者、预流者和一来者，其未来三界见所断结确定不会退失。
不退法异生如果已经远离无所有处染污，例如菩萨等，其未来下面八地见所断结和修所断结确定不会退失；依次乃至如果已经远离欲界染污而尚未远离初静虑染污，其未来一地见所断结和修所断结确定不会退失。这就是有些结属于未来，却不会将来系缚。
第二，有些结将会系缚，但结本身不属于未来，即过去的结已经断除、已经遍知、已经灭除、已经吐弃，而且确定将会退失。这里各句的含义如前所释。
所谓确定将会退失，包括退法阿罗汉，其过去三界修所断结有些确定会因退失而重新系缚；退法不还者如果已经远离无所有处染污，其过去下面八地修所断结有些确定会因退失而重新系缚；依次乃至如果尚未远离初静虑染污，其过去一地修所断结有些确定会因退失而重新系缚。退法异生如果已经远离无所有处染污——
其过去下面八地见所断结和修所断结有些确定会因退失而重新系缚；依次乃至如果已经远离欲界染污而尚未远离初静虑染污，其过去一地见所断结和修所断结有些确定会因退失而重新系缚。这就是有些结将会系缚，但结本身不属于未来。
第三，有些结既属于未来，也将会系缚，即未来的结已经断除、已经遍知、已经灭除、已经吐弃，而且确定将会退失。这里“已经断除”等，如第一句解释；“确定将会退失”，如第二句解释，只是前面说过去结，这里说未来结。
第四，有些结既不属于未来，也不会将来系缚，即过去的结已经断除、已经遍知、已经灭除、已经吐弃，而且确定不会再系缚，以及一切现在结。这里各句如第一句解释，只是前面说未来结，这里改说过去结。又说现在结，是因为现在结本来就不属于未来；它也不是将来系缚，而是正在系缚。
各种结如果属于现在，它们是否正在系缚？
答：凡是属于现在的结，全都正在系缚，因为现在结必定有现在的“得”，如同物体和影子必定同时存在。
有些结正在系缚，但结本身不属于现在，即过去结或未来结正在系缚，也就是过去结或未来结具有现在的“得”。过去结像牛王走在前面，结先发生，“得”随后而有；未来结像小牛跟在后面，“得”先发生，结随后而有。因为它们的“得”正在现在，所以称为正在系缚。
凡是曾用某一种道断除欲界结的人，从这条道退失时，会重新获得那些结的系缚吗？乃至广说。
问：为什么要作这一番论说？
答：为了制止其他宗派的主张，显示正确义理。或有执，绝对不可能退失而重新生起各种烦恼，例如分别论者。
他们引用世间眼前可见的譬喻作为证据，作这样的说法：譬如瓶子破碎以后，只剩碎瓦，不能重新成为瓶子；阿罗汉也应当如此，金刚喻定已经摧破烦恼以后，不应再生起烦恼而退失。又如木材烧尽以后，只剩灰烬，不能重新成为木材；阿罗汉也应当如此，无漏智火已经焚烧烦恼以后，不应再生起烦恼而退失。
他们引用这些世间可见的譬喻，证明不可能退失而重新生起烦恼。为了遮止这种主张，显示确实可能退失而重新生起烦恼，所以作这一番论说。
如果不存在退失，就会违背契经。如契经说，阿罗汉有两种：一、退法；二、不退法。契经又说，由于五种因缘，时解脱阿罗汉会退失、隐没、忘失——
这五种因缘是什么？一、经营事务过多；二、喜欢各种戏论；三、喜好参与争斗；四、喜欢长途奔波；五、身体经常多病。
契经又说，有一位名叫瞿底迦的阿罗汉，是时解脱者，六次退失以后，第七次因为害怕再次退失，便以刀自害而般涅槃。因此可知，确实会发生重新生起烦恼的退失。
问：如果确实会退失，分别论者所引用的眼前譬喻应当怎样解释？
答：本来就不必解释。为什么？那些譬喻既不是素怛缆，也不是毗奈耶，更不是阿毗达磨，只是世间粗浅的眼前譬喻。世间法与贤圣法不同，不应引用世间法来质难贤圣法。
如果一定要解释，就应当指出那些譬喻本身的过失。譬喻既有过失，就不能作为证据。瓶子破碎以后必定还留下碎瓦；获得阿罗汉果以后，还留下烦恼吗？如果仍有烦恼，就不应是阿罗汉；如果没有烦恼，所要说明的义理就与譬喻不同，不能拿它作为证据。
木材烧尽以后必定还留下灰烬；获得阿罗汉果以后，还留下烦恼吗？如果仍有烦恼，就不应是阿罗汉；如果没有烦恼，所要说明的义理就与譬喻不同，不能拿它作为证据。
而且，世间的木材实际上并没有一个自身被火烧成灰的过程，只是木材的极微给火的极微作因以后灭去，火的极微又给灰的极微作因以后灭去。应作是说：木材是火的因，火是灰的因——
世间人的观念却认为，是火焚烧木材，使木材变成灰烬。木材灭去以后仍有灰烬留下，并不是一切事物全都没有，所以这个譬喻与所要说明的法义并不相似。
再者，阿罗汉断除各种烦恼，并不是使烦恼完全不存在，因为过去、未来烦恼的性相仍然真实存在。如果身心相续中违逆烦恼的道还没有现在前，这时称为烦恼尚未断除；如果违逆烦恼的道已经现在前，断除各种系缚之“得”，证得离系之“得”，不再成就烦恼，就称为烦恼已经断除。
应作是说：修习圣道是一件稀有之事。现在，阿罗汉虽然已经断除烦恼，却不是使烦恼的三世法体全都不存在。因此，尊者妙音说：“烦恼不再在自身相续中活动，便称为断，并不是使它完全不存在。”例如说“天授不在宅院里”，并不是说天授在其他地方也不存在。烦恼断除时，应知也是如此。
因为过去烦恼仍然存在，如果遇到退失的因缘，就能以它为因引生未来烦恼，所以必定可能发生重新生起烦恼的退失。
问：分别论者怎样解释应理论者所引用的契经？
答：他们说，所谓退失，是从道退失，并不是从果退失，因为沙门果属于无为。
问：既然承认有退失，从道退失与从果退失究竟有什么差别，怎么还能说没有退失？而且，他们既然承认从无学道退失，这时是获得有学道，还是完全没有获得有学道？
如果获得有学道，果也应当退失，不可能仍成就无学果却转成有学道。如果完全没有获得有学道，就会有很大过失：从无学道退失而又没有获得有学道，就应当住于异生位。如果既不是异生，也不是有学或无学，就必须承认凡圣之外另有一种有情，他也就不再是世尊的弟子。因此，应当承认确实可能发生重新生起烦恼的退失。
分别论者又说，随眠是缠的种子，随眠的自性不与心相应；各种缠的自性则与心相应，缠从随眠生起。阿罗汉是因为缠现在前才会退失；但阿罗汉已经断除随眠，缠既然不能再生，他们怎么会退失？所以说没有退失，才合乎正理。
他们这种说法是无知之果、黑暗之果、无明之果和不勤加行之果。实际上，确实可能重新生起烦恼。为了制止他们的宗义，并显示退法相应的正确义理，所以作这一番论说。
问：“退”以什么法为自性？
有作是说：如果因为生起这样的烦恼、各种缠现在前而退失，就以这些现在前的法作为退的自性。依这种说法，退以不善法和有覆无记法为自性。
有余师说：退堕时，一切随顺退失的法都是退的自性。依这种说法，退以一切法为自性，因为退堕时，一切法都有随顺退失的意义。
譬喻尊者作如是言：退没有自身的自性，只是假名施设。为什么？身心之中原先具有各种善妙功德，现在遇到退缘，退失这些法，这种退失还能有什么自身的自性？
例如有人原来拥有财物，后来被盗贼夺走。有人问：“你现在失去财物，以什么为实体？”财主回答：“我原来有财物，现在被盗贼夺走，只是没有了财物，哪里还有什么实体？”又如有人原来有衣服，后来被别人夺走，裸露身体站在那里。有人问：“你现在没有衣服，以什么为实体？”衣主回答：“我原来有衣服，现在被人夺走，哪里还有什么实体？”又如一个人的衣服破了，有人问：“你的衣服现在破了，以什么为自性？”衣服破损的人回答：“我的衣服原来完整，现在已经破了，哪里还有什么自性？”
同样，身心之中原来具有殊胜功德，现在只是退失了它们，退本身还能有什么自性？
评曰：退的自性是“不成就”，属于无覆无记，也就是“非得”，由心不相应行蕴所摄，并归入“复有所余如是类法”的心不相应法中。
应知，退与顺退法不同。退以不成就、非得为自性，属于无覆无记的心不相应行蕴；顺退法以一切不善法和有覆无记法为自性。
这就像僧破与破僧罪不同：僧破以僧众不和合为自性，属于无覆无记的心不相应行蕴；破僧罪以虚诳语为自性。僧众成就“破”这一状态，破僧者成就破僧罪。
同样，退与顺退法彼此不同。因此，退的自性决定真实存在，属于心不相应行蕴，也就是非得；这一义理完全成立。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第六十