阿毗达磨大毗婆沙论卷四十二¶
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阿毗达磨大毗婆沙论卷四十二¶
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
杂蕴第一中无義纳息第七之四¶
什么是难满？乃至广说。
问：为什么撰作这一部分论？
答：为了分别契经的义理。契经说有难满，也有难养。契经虽然这样说了，却没有分别其中的义理。契经是本论所依据的根本，其中没有说明的内容，现在应当说明。由于这个原因，撰作这一部分论。
什么是难满？
答：吃得很重、吞食很重，吃得很多、吞食很多，吃得量大、吞食量大，少量食物不能满足需要，称为难满。“吃得很重”等名称虽然不同，本体并没有差别，全都是为了显示难满的意义。
什么是难养？
答：贪吃、极其贪吃，饕餮、极其饕餮，耽著、极其耽著，嗜好、极其嗜好，喜好咀嚼，喜好品尝啜饮，挑选以后才吃，挑选以后才吞食，不能随所得食物便得到满足，称为难养。“贪吃、极其贪吃”等名称虽然不同，本体并没有差别，全都是为了显示难养的意义。
难满和难养有什么差别？
答：就是前面所说的差别。
问：为什么又撰作这一部分论？
答：为了使心存疑惑的人获得确定的认识。这两种法彼此相似：世人看见难满的人，共同说他难养；看见难养的人，共同说他难满。有人因此生疑：这两者是不是同一种法？为了使这种疑惑得到确定的解答，显示这两种法各有不同的意义，所以撰作这一部分论。
也就是说，前面所说吃得很重、吞食很多等，少量食物不能满足需要，称为难满；贪吃、极其贪吃等，不能随所得食物便得到满足，称为难养。
复次，多欲就是难满，因为希望得到许多食物；不喜足就是难养，因为要经过挑选才肯进食。这里的文字从略，只依据食物来说明；应知，对于衣服等物也同样具有这两种意义。有些底本没有这段辨别二者的问答。
问：为什么这里没有询问二者的差别？
答：本来应当询问却没有询问，当知其中有所省略。
复次，因为答案与前面所说没有不同，所以不再询问；不像多欲和不喜足，它们的答案与前面不同，所以必须另加分别。
什么是易满？乃至广说。
问：为什么撰作这一部分论？
答：为了分别契经的义理。契经说有易满，也有易养。契经虽然这样说了，却没有分别其中的义理。契经是本论所依据的根本，其中没有说明的内容，现在应当说明。
复次，前面已经说明难满和难养，现在要说明直接对治它们的法，所以撰作这一部分论。
什么是易满？
答：不吃得很重、不吞食很重，不吃得很多、不吞食很多，不吃得量大、不吞食量大，只需少量食物便能满足需要，称为易满。“不吃得很重”等名称虽然不同，本体并没有差别，全都是为了显示易满的意义。
什么是易养？
答：不贪吃、不极其贪吃，不饕餮、不极其饕餮，不耽著、不极其耽著，不嗜好、不极其嗜好，不喜好咀嚼，不喜好品尝啜饮，不挑选食物才吃，也不挑选食物才吞食，随所得食物便能满足需要，称为易养。“不贪吃”等名称虽然不同，本体并没有差别，全都是为了显示易养的意义。
易满和易养有什么差别？
答：就是前面所说的差别。
问：为什么又撰作这一部分论？
答：为了使心存疑惑的人获得确定的认识。这两种法彼此相似：世人看见易满的人，共同说他易养；看见易养的人，共同说他易满。有人因此生疑：这两者是不是同一种法？为了使这种疑惑得到确定的解答，显示这两种法各有不同的意义，所以撰作这一部分论。
也就是说，前面所说不吃得很重等，只需少量食物便能满足需要，称为易满；不贪吃等，随所得食物便能满足需要，称为易养。
复次，少欲就是易满，因为不希求许多食物；喜足就是易养，因为不挑选食物。这里的文字从略，只依据食物来说明；应知，对于衣服等物也同样具有这两种意义。有些底本没有这段辨别二者的问答。
问：为什么这里没有询问二者的差别？
答：本来应当询问却没有询问，应知其中有所省略。
复次，因为答案与前面所说没有不同，所以不再询问；不像少欲和喜足，它们的答案与前面不同。
应知，这里有些人吃得少，却称为难满。例如只需吃一个食团便足以满足需要，却吃两个食团等。
有些人吃得多，却称为易满。例如必须吃一斛食物才能满足需要，而他只吃这一数量，不再多吃。
从前有一头名叫磨荼的母象，从外地驮着佛陀舍利来到迦湿弥罗国。凭借这一福业，它命终以后在这里得到男身，出家修道，证成阿罗汉。由于过去习惯的力量，他每天必须吃一斛食物才能满足需要。临近般涅槃时，他召集过去曾经前来供养、拜见他的比丘尼，说：“我将为你们讲述我的殊胜之法。”
比丘尼众讥讽说：“尊者既然这样容易满足，确实有殊胜之法。”
阿罗汉说：“你们不要轻视我，我确实容易满足。”
比丘尼说：“每天吃一斛食物，怎么能说容易满足？”
阿罗汉说：
“你们不知道，我在这一生以前曾是一头母象，驮着佛陀舍利来到这个国家。凭借这一善业，我现在得到人身，出家修道，证成阿罗汉。由于过去残余习惯的力量，我每天本来需要吃一斛五斗饭；但我始终自己节制食量，只吃一斛。像这样容易满足的人，除了我还有谁？”
当时，比丘尼们顶礼悔过。
胜军王也因为福德的力量，每天能吃两大斛饭、喝两大斛甘蔗汁。这些甘蔗汁和米饭，分别由一根甘蔗和一枝稻穗生出；然而他自己节制食量，各只食用一斛。这些人虽然吃得很多，却称为易满。
有些人挑选食物，所以称为难养。例如吃粗劣食物已经足以满足需要，却由于贪吃而仍要挑选食物。
有些人挑选食物，却称为易养。例如吃粗劣食物不能维持身体，必须挑选适合的食物才能满足需要，但对美食并不耽著。
有些有情贪心很大，食量却小，例如乌鸦、鸱鸟等；有些食量很大，贪心却小，例如象、马等；有些贪心和食量都大，例如猫、狗等；有些贪心和食量都小——
例如龟、蟹等。
难满和难养全都属于欲界，通于六识，以贪这一不善根为自性。易满和易养全都通于三界系和不系，通于六识，以无贪善根为自性。
如契经说，四种圣种全都以喜足为自性。这四种圣种将在后面《定蕴》“不还纳息”中广泛说明。
杂蕴第一·思纳息第八之一¶
什么是思？什么是虑？对于上述各章和解释各章的义理，已经领会以后，现在应当广泛解释。
问：为什么撰作这一部分论？
答：为了制止其他宗派的主张，显示正确义理。
或有执思和虑就是心。例如譬喻者主张，思、虑只是心的不同状态，没有另外的本体。为了遮止这种主张，显示思和虑是心所法，各有独立本体。
或复有执思与虑的声音虽然不同，本体却没有差别。例如声论者主张，“思”和“虑”的音韵虽然不同，并没有不同本体。为了遮止这种主张，显示这两者的本体也各不相同，所以撰作这一部分论。
什么是思？
答：思、等思、增思、思性、思类、心行、意业，称为思。本论的造论师善于了解不同名称所表达的意义，所以用种种名称显示思的本体；文字虽然不同，本体并没有差别。
问：这里所说的思，是哪一种思？
有作是说：这里说的是牵引一期众同分的思。
有余师说：这里说的是使一期众同分圆满的思。
评曰：应作是说，这里总括说明一切意业。无论是能够牵引一期众同分的思，还是能够使一期众同分圆满的思；无论有漏还是无漏；无论在意地还是在前五识中，全都称为思，因为它们全都有造作的相状。
什么是虑？
答：虑、等虑、增虑、称量、筹度、观察，称为虑。本论的造论师善于了解不同名称所表达的意义，所以用种种名称显示虑的本体；文字虽然不同，本体并没有差别。
问：这里所说的虑，是哪一种虑？
有作是说：这里说的是通达四圣谛的虑，也就是见道等如实观察四圣谛。
有余师说：这里主要说修所成的虑，也就是暖、顶、忍和世第一法。
或有说：这里主要说思所成的虑，也就是不净观、持息念等，乃至四念住。
复有说：这里主要说闻所成的虑，也就是分别诸法的自相和共相，安立诸法的自相和共相，消除对于事物本体的愚昧和对于所缘的愚昧，对诸法既不增加也不减少。
或复有说：这里主要说生来所得的虑，也就是受持、转读三藏十二分教，使它们得到究竟流布。
评曰：应作是说，这里总括说明一切般若。无论生来所得、闻所成、思所成、修所成，还是通达圣谛；无论有漏还是无漏；无论在意地还是在前五识中，全都称为虑——
因为它们全都有观察的相状。思和虑有什么差别？
问：为什么又撰作这一部分论？
答：为了使心存疑惑的人获得确定的认识。这两种法彼此相似：世人看见思很多的人，共同说这个人虑很多；看见虑很多的人，共同说这个人思很多。有人因此生疑：这两者是不是同一种法？为了使这种疑惑得到确定的解答，显示这两种法的本体各不相同，所以撰作这一部分论。
思和虑有什么差别？
答：思是业，虑是慧。这就是二者的差别。
复次，思具有造作的相状，虑具有观察的相状。
复次，能够分别可爱果和不可爱果，使二者不相混杂，是思的相状；能够分别诸法的自相和共相，使人不再疑惑，是虑的相状。
问：一切不善法和有漏善法全都能够招感可爱或不可爱的异熟果，为什么只说思能够分别可爱果和不可爱果，不说其他法？
答：因为思最为殊胜。思在招感可爱果和不可爱果方面力量最强，所以特别说思。例如作偈、书写、染色等事虽然还需要其他条件，却因为人的作用最强而用人来命名；这里也是这样。
问：其他心、心所也能分别诸法的自相和共相，为什么说这种作用属于慧，不属于其他法？
答：因为慧最为殊胜。慧在分别诸法自相和共相方面作用最强，所以特别说慧。所举譬喻与前面相同。
问：哪一种慧能够分别诸法的自相？哪一种慧能够分别诸法的共相？
答：分别一个事物的相状，是分别自相；分别许多事物的相状，是分别共相。
复次，分别一个个蕴等，是分别自相；分别两个蕴、三个蕴等，是分别共相。
复次，闻所成慧和思所成慧大多分别自相；修所成慧大多分别共相。
复次，不属于十六行相的慧大多分别自相；属于十六行相的慧只分别共相。
复次，在修习圣谛阶段的慧大多分别自相；在现观阶段的慧只分别共相。
复次，分别观察各个圣谛的慧，称为分别自相；总体观察各种圣谛的慧，称为分别共相。
问：应当怎样了解这两种慧？
答：如同种种物品靠近帝青宝时，各自的相状不再显现，全都变得和帝青宝同一颜色；分别共相的慧，应知亦尔。如同种种物品远离帝青宝时，青、黄等颜色各自显现；分别自相的慧，应知亦尔。
复次，如同太阳升起时，光明普遍照耀，所有黑暗顿时消除；分别共相的慧，应知亦尔。如同太阳升起以后，逐渐照见各种物品，使墙壁、孔隙、山岩、幽深林薮全都显现；分别自相的慧，应知亦尔。
复次，如同一个人拿着灯刚进入暗室时，顿时破除所有黑暗；分别共相的慧，应知亦尔。如同灯进入暗室以后，逐渐照见瓶、衣、器具、箱箧等各种物品；分别自相的慧，应知亦尔。
复次，如同镜子从远处映照时，各别相状不能显现；分别共相的慧，应知亦尔。如同镜子从近处映照时，各别相状清楚显现；分别自相的慧，应知亦尔。
复次，如同一个人从远处观看山林等物；分别共相的慧，应知亦尔。
如同一个人从近处观看山林等物；分别自相的慧，应知亦尔。
问：这里所说的闻所成慧、思所成慧和修所成慧，各有什么相状？
有作是说：对于三藏十二分教加以受持、转读，使它们得到究竟流布，称为闻所成慧；依此生起思所成慧，依思所成慧生起修所成慧；修所成慧断除烦恼、证得涅槃。如同依金矿产生黄金，依黄金产生金刚，金刚能够摧毁山石等物。
评曰：应作是说，对于三藏十二分教加以受持、转读，使它们得到究竟流布，这是生来所得的慧；依此生起闻所成慧，依闻所成慧生起思所成慧，依思所成慧生起修所成慧；修所成慧断除烦恼、证得涅槃。如同依种子生芽，依芽生茎，依茎又生枝、叶、花、果。
复次，依闻而生的，称为闻所成慧；依思而生的，称为思所成慧；依修而生的，称为修所成慧。
复次，由闻引生的，称为闻所成慧；由思引生的，称为思所成慧——
由修引生的，称为修所成慧。
复次，依所缘力量生起的，称为闻所成慧；依因的力量生起的，称为思所成慧；依这两种力量共同生起的，称为修所成慧。
复次，依他人力量生起的，称为闻所成慧；依自身力量生起的，称为思所成慧；依这两种力量共同生起的，称为修所成慧。
复次，依资粮力量生起的，称为闻所成慧；依自性力量生起的，称为思所成慧；依这两种力量共同生起的，称为修所成慧。
复次，依外在力量生起的，称为闻所成慧；依内在力量生起的，称为思所成慧；依这两种力量共同生起的，称为修所成慧。
复次，依教法力量生起的，称为闻所成慧；依义理力量生起的，称为思所成慧；依禅定力量生起的，称为修所成慧。
问：这三种慧有什么差别？
答：闻所成慧在一切时候都依名称了解义理。具有这种慧的人会思考：“素怛缆、毗奈耶和阿毗达磨所说的是什么意思？
“亲教师、轨范师和同修梵行者所说的是什么意思？其他论典等所说的是什么意思？”他随着自己所忆念的内容，全都能够理解。
思所成慧有时依名称了解义理，有时不依名称也能了解义理。修所成慧在一切时候都不依名称而了解义理。
譬如三个人进入水池沐浴：第一人没有学过浮水，第二人学过却还不熟练，第三人已经熟练掌握。没有学过浮水的人在一切时候都要攀住岸边、草木等，然后才能沐浴；闻所成慧，应知亦尔。学过却还不熟练的人，有时要攀附，有时不必攀附，也能沐浴；思所成慧，应知亦尔。已经熟练掌握的人在一切时候都不必攀附任何东西，能够自在沐浴；修所成慧，应知亦尔。
复次，闻所成慧可以作为三种慧的因。思所成慧只作为思所成慧的因，不作为闻所成慧的因，因为闻所成慧较为低劣；也不作为修所成慧的因，因为二者系属不同界地。修所成慧只作为修所成慧的因，不作为闻所成慧的因，因为闻所成慧较为低劣；也不作为思所成慧的因，因为思所成慧同样较为低劣——
并且系属不同界地。
复次，闻所成慧只以闻所成慧为果，不以其余两种慧为果，因为其余两种慧更为殊胜。思所成慧是前两种慧的果，不是修所成慧的果，因为修所成慧更为殊胜，而且系属不同界地。修所成慧是闻所成慧和修所成慧两种慧的果，不是思所成慧的果，因为二者系属不同界地。
复次，闻所成慧现在前时，只修闻所成慧；思所成慧现在前时，只修思所成慧；修所成慧现在前时，能够修三种慧。
问：为什么闻所成慧和思所成慧现在前时只修同类，修所成慧却能够修三种？
答：闻所成慧和思所成慧不依禅定而生，力量低劣，现在前时只能修习同类。这里只因为当下反复修习而称为“修”，并不修得未来的同类或其他种类。修所成慧依禅定而生，力量更为强盛，现在前时能够修同类，也能够修其他种类。修同类时，对现在法作习修，对未来法作得修；修其他种类时，只对未来法作修。
复次，闻所成慧和思所成慧在最初一个刹那现在前时，只成就现在；从第二个刹那以后现在前时，成就过去和现在；后来不再生起时，只成就过去。前所未得的修所成慧，在最初一个刹那现在前时成就未来；从现在的第二个刹那以后，成就过去、现在、未来三世；后来不再生起时，只成就过去和未来。
有余师说：反复修习闻所成慧和思所成慧而达到殊胜的人，这两种慧现在前时，也能修得未来的同类善法。
依他们的说法，各时位所成就的法便不同于前面的说明。
上述三种慧，就界系属来说：欲界有两种，即闻所成慧和思所成慧；色界有两种，即闻所成慧和修所成慧；无色界只有修所成慧。
问：为什么欲界没有修所成慧？
答：欲界不是定界，不是修习之地，也不是离染之地；在欲界想要修习时，仍会归入思所成慧。
问：为什么色界和无色界没有思所成慧？
答：色界和无色界是定界，是修习之地，也是离染之地；在这两界想要思惟时，便会归入修所成慧。
问：为什么无色界没有闻所成慧？
答：因为无色界没有耳根可以听闻正法。闻所成慧必须以耳根听闻正法以后，经过辗转引发才能现在前。
有作是说：欲界具足三种慧，色界、无色界如前面所说。欲界的修所成慧，是与现观边世俗智、空空三摩地、无愿无愿三摩地、无相无相三摩地，以及尽智时所修的欲界善根相应的慧；但这种慧极少，所以各处不加说明。
有余师说：欲界和色界全都具足三种慧，无色界只有修所成慧。
或有说：欲界和色界全都具足三种慧，无色界有思所成慧和修所成慧两种。
复有说：三界全都具足三种慧。
评曰：应知这里初说为善。
就所依地来说，闻所成慧存在于五地，即欲界和四静虑。
有说：它存在于六地，即前述五地再加静虑中间。
有说：它存在于七地——
即前述六地再加未至地。
思所成慧只存在于一地，即欲界。
修所成慧如果是有漏，存在于十七地，即四静虑、四近分、静虑中间、四无色定和四无色近分；如果是无漏，存在于九地，即四静虑、未至地、静虑中间和下三无色定。
就所依身体来说，闻所成慧依欲界、色界身体；思所成慧依欲界身体；修所成慧依三界身体。
就行相来说，有作是说：闻所成慧和思所成慧不具有十六行相，因为它们是有漏法；修所成慧具有十六行相或其他行相。
评曰：应作是说，三种慧全都通于十六行相和其他行相，因为十六行相既通有漏，也通无漏。
问：如果三种慧全都通于十六行相和其他行相，这三种慧又有什么差别？
答：前面已经说明种种差别。此外，闻所成慧和思所成慧凭自身力量不能修得未来法，却能凭其他法的力量在未来被修得；修所成慧凭自身力量就能修得未来法。这就是三者的差别。
就所缘来说，三种慧全都缘一切法。
就念住来说，三种慧全都通于四念住。
就智来说，闻所成慧和思所成慧只是世俗智；修所成慧通于十智。
就相应根来说，闻所成慧和修所成慧与乐、喜、舍三根相应；思所成慧与喜、舍二根相应。
就是否与三摩地俱起来说，闻所成慧和思所成慧不与三种三摩地俱起，因为它们是有漏法；修所成慧有时与三种三摩地俱起，有时不与它们俱起。
就过去、未来、现在来说，三种慧全都属于三世，也能缘三世及离开三世的法。
就善、不善、无记来说，三种慧全都是善，也能缘善、不善、无记三种法。
就系属和不系来说，闻所成慧系属于欲界和色界——
思所成慧只系属于欲界；修所成慧系属于色界、无色界，或者不系。三种慧全都能缘三界系和不系法。
就有学、无学、非学非无学来说，闻所成慧和思所成慧只是非学非无学；修所成慧通于三种。三种慧全都能缘这三种法。
就见所断、修所断、不应断来说，闻所成慧和思所成慧只属修所断；修所成慧通于修所断和不应断。三种慧全都能缘这三种法。
就缘名称还是缘意义来说，三种慧全都既缘名称，也缘意义。
就缘自己的相续、他人的相续还是非相续来说，三种慧全都能缘这三种对象。
就存在于意地还是前五识身来说，三种慧都只存在于意地，因为前五识中没有由加行所得的善法。
就由加行得、离染得还是生得来说，三种慧全都通于加行得和离染得，不属于生得。闻所成慧和思所成慧属于离染得，是因为远离有顶染污时会获得它们。
有说：三种慧虽然属于加行得，也可以说属于生得，因为从上地命终而投生下地时，也会重新获得它们。
有余师说：闻所成慧如果在欲界，只属于加行得；如果在色界，既可以说属于加行得，也可以说属于生得。
说它属于加行得，是因为必须在欲界通过加行修习闻所成慧，观察诸法的自相和共相，达到极其纯熟以后，从欲界命终、投生色界时才会获得。
说它属于生得，是因为虽然在欲界通过加行修习闻所成慧，观察诸法的自相和共相，但在尚未投生色界以前仍不能获得色界的闻所成慧，必须投生色界以后才会获得。
思所成慧只属于加行得。修所成慧通于加行得、离染得和生得三种，因为它能在加行、离染和投生时获得。
问：声闻、独觉和如来分别具足这三种慧中的几种？
答：如来虽然具足三种慧，主要却由修所成慧显示。为什么？因为如来自然觉悟，具足十力、四无所畏、大悲等由修习所得的功德。
独觉虽然具足三种慧，主要却由思所成慧显示。为什么？因为独觉虽然自然觉悟，却没有十力、四无所畏等由修习所得的功德，而且要经过许多思虑才进入圣道。
声闻虽然具足三种慧，主要却由闻所成慧显示。为什么？因为声闻听闻说法的声音而进入圣道。
复次，这三种慧全都可以称为闻所成慧，如经中说“多闻的人能够了知法”等；全都可以称为思所成慧，正如这里所说，“虑”就是慧，由于虑与思相似，所以也称为思；全都可以称为修所成慧，如经中说：“什么是应当修习的法？就是善的有为法。”
契经又说有三种慧：第一，言说究竟慧，就是这里所说的闻所成慧；第二，思虑究竟慧——
就是这里所说的思所成慧；第三，出离究竟慧，就是这里所说的修所成慧。一切由加行生起的善心、心所，全都归入这三种慧的类别。
什么是寻？乃至广说。
问：为什么撰作这一部分论？
答：为了制止其他宗派的主张，显示正确义理。
或有执寻和伺就是心，例如譬喻者。为了遮止这种主张，显示寻和伺是心所法。
或复有执寻和伺是假有。为了遮止这种主张，显示这两种法都是真实存在的法，所以撰作这一部分论。
什么是寻？
答：心的寻求、辨了、显示、推度、构画、分别性、分别类，称为寻。“心的寻求”等名称虽然不同，本体并没有差别，全都是为了清楚显示寻的自性。
什么是伺？
答：心的伺察、随行、随转、随流、随属，称为伺。“心的伺察”等名称虽然不同，本体并没有差别，全都是为了清楚显示伺的自性。
寻和伺有什么差别？
答：心的粗显性质称为寻，心的细微性质称为伺。这就是二者的差别。
问：为什么又撰作这一部分论？
答：为了使心存疑惑的人获得确定的认识。这两种法彼此相似：世人看见寻很多的人，共同说他伺很多；看见伺很多的人，共同说他寻很多。有人因此生疑：这两者的本体是不是同一？为了使这种疑惑得到确定的解答，显示这两种法各有不同的本体，所以撰作这一部分论。
问：这里所说心的粗显性质和细微性质，显示什么意义？
有作是说：它直接显示心的粗显性质和心的细微性质。如果这样说，寻和伺就应当以心为自性；而且二者不能相应，因为同一个事物不能同时具有粗显和细微两种性质。
有余师说：它显示心处在粗显状态时有寻的性质，处在细微状态时有伺的性质。如果这样说，就应当显示寻和伺不能在同一个心中俱起，因为心处在粗显和细微状态时属于不同刹那。
评曰：应作是说，这里显示在同一个心中，粗显性质称为寻，细微性质称为伺。这样说，便显示同一个心中既有寻，也有伺；寻使心粗显，伺使心细微。
问：同一个心中的粗显、细微两种法为什么不互相矛盾？
答：因为二者所起的作用不同。寻的性质猛利，伺的性质迟钝，它们共同辅助同一个心，所以虽然一个粗显、一个细微，却不互相矛盾。
问：寻和伺的粗细相状是怎样的？
答：如同把针和鸟羽捆在一起触碰身体，会同时生起锐利和迟钝的感受；寻和伺也是这样。
又如把等量的醋和水混合以后放入口中，会产生锐利和迟钝的认识；寻和伺也是这样。
又如把等量的盐和炒面混合以后放入口中，会产生锐利和迟钝的认识；寻和伺也是这样。
《施设足论》说，如同敲击钟、铃以及铜器、铁器等，声音发出、延续时，先粗重而后细微；寻和伺也是这样。
《法蕴足论》说，如同天上震雷、人吹螺贝等，声音最初很大，后来渐小；寻和伺也是这样。
又有一种说法认为，如同鸟在空中飞翔，鼓动翅膀以后向前滑翔，前一阶段粗重，后一阶段细微；寻和伺也是这样。
上述说法全都只显示：寻和伺的作用增强时有前后差别，并不是说二者不能俱起。
有作是说：如同把熟酥放在冷水上，又受到日光照触，因为水和阳光的共同作用，熟酥既不融化，也不凝结。同样，同一个心具有寻和伺，由这两种力量共同任持，既不纯粹粗显，也不纯粹细微。所以寻和伺可以彼此相应；寻使心粗显，伺使心细微。
这里简略说有三种分别：
一、自性分别，即寻和伺。
二、随念分别，即与意识相应的念。
三、推度分别，即意地中不在定的慧。
欲界的前五识身只有自性分别一种。虽然也有念，却不是随念分别，因为前五识不能忆念；虽然也有慧，却不是推度分别，因为前五识不能推度。
欲界意地具足三种分别。
初静虑的三识身只有自性分别一种。虽然有念和慧，却不属于其余两种分别，义理如前所说。
初静虑意地如果不在定，具足三种分别；如果在定，具有自性分别和随念分别两种。虽然也有慧，却不是推度分别，因为一旦推度便会出定。
第二、第三、第四静虑的心，如果不在定，具有随念分别和推度分别两种；没有自性分别，因为这些地没有寻和伺。如果在定，则只有随念分别一种。
无色界心如果不在定，具有两种分别，没有自性分别——
如果在定，则只有随念分别一种。
各种无漏心随其所依地而有差别：有的只有两种分别，也就是没有推度分别；有的只有随念分别一种；没有具足三种分别的无漏心，因为无漏心没有不定状态。
什么是掉举？乃至广说。
问：为什么撰作这一部分论？
答：为了制止其他宗派的主张，显示正确义理。或有执掉举和心乱没有不同的本体。为了遮止这种主张，显示二者的本体各不相同，所以撰作这一部分论。
什么是掉举？
答：心不寂静、不止息、躁动、掉举，以及心的躁动性质，称为掉举。“不寂静”等名称虽然不同，本体并没有差别，全都是为了清楚显示掉举的自性。
什么是心乱？
答：心散乱、流荡、不安住、不专注于同一境界，称为心乱。“心散乱”等名称虽然不同，本体并没有差别，全都是为了清楚显示心乱的自性。
掉举和心乱有什么差别？
答：不寂静的相状称为掉举，不专注同一境界的相状称为心乱。这就是二者的差别。
问：为什么又撰作这一部分论？
答：为了使心存疑惑的人获得确定的认识。这两种法彼此相似：世人看见掉举的人，共同说这是心乱；看见心乱的人，共同说这是掉举。有人因此生疑：这两者是不是同一种法？为了使这种疑惑得到确定的解答，显示这两种法的本体各不相同，所以撰作这一部分论。
所谓不寂静的相状，是说它使心躁动，障碍具有五支或四支的禅定；所谓不专注同一境界的相状，是说它使心向外在的色、声、香、味、触流荡。
问：掉举和心乱的相状是怎样的？
答：如同一个人坐在床上，别人一拉便使他站起；掉举也是这样，因为它发动心。如同站起以后再加鞭策，使他向前行走；心乱也是这样，因为它使心在各种境界之间屡次转移。
又如使水从泉眼中涌出；掉举也是这样，因为它使心躁动。如同水涌出以后流入并充满各个池塘；心乱也是这样，因为它使心流动、散开。
问：心乱以什么为自性？
答：以染污的三摩地为自性。
有作是说：另有一种心所称为心乱，并不是三摩地。
评曰：应作是说，前说为善。三摩地与烦恼相应，使心在不同境界中屡次转移，便称为心乱。
掉举和心乱虽然恒常相应，但依据哪一种作用较为增强，可以作四句分别：
第一，有一种心称为有掉举，不称为有心乱，即心专注一个境界，三摩地却极其躁动的时候。
第二，有一种心称为有心乱，不称为有掉举，即心面对许多境界，三摩地却不很躁动的时候。
第三，有一种心既称为有掉举，也称为有心乱，即心面对许多境界，三摩地又极其躁动的时候。
第四，有一种心既不称为有掉举，也不称为有心乱，即心专注一个境界，三摩地又不很躁动的时候。
大德说：“凡是称为有心乱的心，也称为有掉举；但有些心称为有掉举，不称为有心乱，即心专注一个境界，三摩地却极其躁动的时候，如同沿着一条道路不断奔跑而从不停息。”
复次，这里由于说明了心所法，现在应当说明大地法等类别。
大地法有十种：一、受；二、想；三、思；四、触；五、欲；六、作意；七、胜解；八、念；九、三摩地；十、慧。
大烦恼地法也有十种：一、不信；二、懈怠；三、放逸；四、掉举；五、无明；六、忘念；七、不正知；八、心乱；九、非理作意；十、邪胜解。
这两类大地法的名称虽然共有二十个，实际本体却只有十五种。大地法中的受、想、思、触、欲，名称有五个，本体也有五种；大烦恼地法中的不信、懈怠、放逸、掉举、无明，名称有五个，本体也有五种；其余十个名称的本体却只有五种：大烦恼地法中的忘念，就是大地法中的念；不正知就是其中的慧；心乱就是其中的三摩地；非理作意就是其中的作意；邪胜解就是其中的胜解。
不过，大地法通于染污和不染污，大烦恼地法则只有染污。念等五法随顺善法方面的力量很强，大多建立在各种善法类别中，有人可能因此怀疑它们只是不染污法，所以又把它们列入烦恼地法。
有说：这五法随顺染污法方面的力量也很强，所以再次列出。昏沉随顺禅定，其余烦恼又不遍于一切染污心，所以不把它们列入这组大烦恼地法。
这里可以作四句分别：
第一，是大地法而不是大烦恼地法，即受、想、思、触、欲。
第二，是大烦恼地法而不是大地法，即不信、懈怠、放逸、掉举、无明。
第三，既是大地法，也是大烦恼地法，即忘念、不正知、心乱、非理作意、邪胜解。
第四，既不是大地法，也不是大烦恼地法，即排除上述各项的其他法。
有些人主张心乱不是三摩地；他们说，这两类大地法的名称有二十个，本体有十六种。依他们的主张，所作四句也与前面不同：第一句有六种法——
即前述五种再加三摩地；第二句也有六种法，即前述五种再加心乱；第三句有四种法，即前述五种重合的法中除去心乱；第四句如前面所说。
评曰：这里前说为善。
小烦恼地法有十种：一、忿；二、恨；三、覆；四、恼；五、谄；六、诳；七、憍；八、悭；九、嫉；十、害。
大善地法有十种：一、信；二、精进；三、惭；四、愧；五、无贪；六、无瞋；七、轻安；八、舍；九、不放逸；十、不害。
大不善地法有五种：一、无明；二、昏沉；三、掉举；四、无惭；五、无愧。
大有覆无记地法有三种：一、无明；二、昏沉；三、掉举。
大无覆无记地法有十种，就是前面大地法中的受等十法。
问：“大地法”等名称是什么意思？
答：在一切心中都能找到的法，称为大地法。无论染污或不染污、有漏或无漏、善或不善或无记、三界系或不系、有学或无学或非学非无学、见所断或修所断或不应断、在意地或在前五识身，在一切心中全都能找到，所以称为大地法。
在一切染污心中都能找到的法，称为大烦恼地法。无论不善或无记、系属于欲界或色界或无色界、见所断或修所断、在意地或在前五识身，烦恼生起时全都能找到，所以称为大烦恼地法。
应知，这里的不信等五法只与一切染污心俱起，所以建立为大烦恼地法；忘念等五法则如前面所说。
只在一部分染污心中能够找到的法，称为小烦恼地法。忿等七法只属于不善；谄、诳、憍——
则有时属于不善，有时属于无记。忿等七法只系属于欲界；谄和诳系属于欲界及初静虑；憍系属于三界。这十种法又全都只属修所断，只存在于意地；其中任何一种生起时，第二种必定不会同时生起，因为它们互相违背，所以称为小烦恼地法。
只在一切善心中都能找到的法，称为大善地法。无论有漏或无漏、生得善或加行善、三界系或不系、有学或无学或非学非无学、在意地或在前五识身，在一切善心中全都能找到，所以称为大善地法。
在一切不善心中都能找到的法，称为大不善地法。无论见苦所断、见集所断、见灭所断、见道所断或修所断，无论在意地还是在前五识身，在一切不善心中全都能找到，所以称为大不善地法。
应知，这里的无惭和无愧——
只在一切不善心中都能找到，所以称为大不善地法。昏沉和掉举为烦恼与缠所摄，通与一切不善心相应；而且它们障碍止和观的力量很强，所以又建立在不善地法中。无明属于随眠，遍与一切不善心相应，所以也列入不善地法。其余随眠和随烦恼不具备这种意义。
在一切有覆无记心中都能找到的法，称为大有覆无记地法。无论是欲界中与萨迦耶见、边执见相应的心，还是色界、无色界中与一切烦恼相应的心；无论在意地还是在前五识身，在一切有覆无记心中全都能找到，所以称为大有覆无记地法。
应知，这里没有另外的心所法，只是分类为有覆无记性；其中只有无明、昏沉和掉举属于烦恼与缠，障碍止、观的力量最强，或者属于随眠，并且遍在一切有覆无记心中都能找到，所以把它们列入有覆无记地法。
在一切无覆无记心中都能找到的法，称为大无覆无记地法。无论系属于欲界、色界或无色界，无论在意地还是在前五识身，无论属于异熟生、威仪路、工巧处还是神通果心，全都能找到，所以称为大无覆无记地法。
应知，这里没有另外的心所法，只是分类为无覆无记性。受等十法遍在一切无覆无记心中都能找到，所以把它们列入无覆无记地法。
说一切有部《发智论·大毗婆沙论》卷四十二