《阿毗达磨大毗婆沙论》卷七十五¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第七十五
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
结蕴第二中十门纳息第四之五¶
五取蕴就是色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴和识取蕴。
问：为什么要作这番论述？
答：为了分别契经的意义。契经说有五取蕴，即从色取蕴直到识取蕴。契经虽然这样说了，却没有广泛辨明其意义。契经是本论所依据的根本；契经中没有详细说明的，现在应当加以分别，所以作这番论述。
问：什么是色取蕴？
答：凡是有漏而能成为取著对象的色法，无论处在过去、未来、现在，能令人对它生起欲，或者生起贪、嗔、痴、恐怖，或者随之生起某一种与心相应的随烦恼，就称为色取蕴。
这里，“生起欲”和“生起贪”是指生起爱结；“生起嗔”是指生起恚结；“生起痴”是指生起无明结。
关于“生起恐怖”，有作是说：这里不应当说“或者生起恐怖”。为什么？恐怖本身就是烦恼；既然已经说到烦恼，也就已经说到恐怖。
问：如果这样，这种恐怖以哪一种烦恼为自性？
有作是说，以有身见为自性。为什么？执著有“我”的人，大多容易恐惧；既然已经说到有身见，也就已经说到恐怖。
有余师说，以爱为自性。为什么？有爱的人，大多容易恐惧。
复有说，以无智为自性。为什么？没有智慧的人，大多容易恐惧；既然已经说到无明，也就已经说到恐怖。
评曰：应作是说，在这些所生起的法中，应当把恐怖另行说出。为什么？另有一个与心相应的心所，以它为恐怖的自性。它归在其余这一类与心相应的心所法中，并不属于各种烦恼。
问：以恐怖为自性的心所在什么地方存在？
答：它存在于欲界，不存在于色界、无色界。
问：如果以恐怖为自性的心所在色界中不存在，应当怎样解释契经所说的话？如契经说：“比丘，当知有一批先出生在极光净天的天神，看见后来出生的天神望见劫火的火焰而心生恐怖，便安慰他们说：‘大仙，不要害怕！大仙，不要害怕！我曾多次看见这劫火的火焰焚烧空无一物的梵宫，随后就在原处熄灭。’”又应当怎样解释偈颂所说的话？如颂说：
听说长寿诸天，具有妙色与名誉；
内心深怀厌恶恐惧，如同鹿面对狮子。
答：经文和偈颂都是对“厌”使用了“怖”这个名称。
问：如果这样，“厌”和“怖”有什么差别？
答：名称本身就是差别：那一种称为厌，这一种称为怖。
尊者世友这样说：怖只存在于欲界，厌则通于三界。
复作是说：怖属于烦恼品，厌属于善根品。
复作是说：怖通于染污和无覆无记，厌则只有善性。
一位大德说：对于可能造成衰损的事情，心中深深疑虑而想远离，称为怖；已经远离以后，心中深深憎恶，称为厌。以上就是厌与怖的差别。
问：异生和圣者，哪一类有恐怖？
有作是说，异生有恐怖，圣者没有恐怖。为什么？因为圣者已经远离五种怖畏。五种怖畏是：一、不活畏；二、恶名畏；三、怯众畏；四、命终畏；五、恶趣畏。
评曰：应作是说，异生和圣者两者都有恐怖。
问：圣者已经远离五种怖畏，为什么仍有恐怖？
答：圣者虽然没有五种大怖畏，却仍有其他暂时发生的小恐怖。
问：哪些圣者仍有其他小恐怖？是在有学位，还是在无学位？
有作是说，只有处在有学位的圣者仍有其他小恐怖，因为恐怖只属于烦恼品。
评曰：应作是说，有学位和无学位都可能有恐怖。有学是指预流者、一来者和不还者；无学是指阿罗汉与独觉，但要排除佛世尊。佛没有恐怖、毛发竖立等现象，因为佛已如实通达一切法，获得了无畏。
至于“或者随之生起某一种与心相应的随烦恼”，是指缘色法而生起的其余遍行烦恼，以及由修道所断的其余烦恼等。
问：什么是受取蕴？
答：凡是有漏而能成为取著对象的受，无论处在过去、未来、现在，能令人对它生起欲，或者生起贪、嗔、痴、恐怖，或者随之生起某一种与心相应的随烦恼，就称为受取蕴。这里的广泛解释与前文相同。应知差别在于：在“随之生起某一随烦恼”中，是指缘这种受而生起的其余遍行烦恼，以及见所断的其余非遍行烦恼。
如同受取蕴，对于想取蕴、行取蕴和识取蕴也应作同样的广说，应知。以上说明的就是取蕴的自性，也就是取蕴的我、物、自体、相、分、本性。
自性已经说明，现在应当说明所以。
问：为什么称为“取蕴”？“取蕴”是什么意思？
答：取蕴由取所生，又能生起取，所以称为取蕴。
复次，取蕴由取而转，又能使取运转，所以称为取蕴。
复次，取蕴由取牵引，又能牵引取，所以称为取蕴。
复次，取蕴由取长养，又能长养取，所以称为取蕴。
复次，取蕴由取增广，又能增广取，所以称为取蕴。
复次，取蕴由取流布，又能使取流布，所以称为取蕴。
复次，这些蕴从属于取，所以称为取蕴，如同臣子从属于国王，所以称为王臣。一切有漏诸行全都没有“我”；假如有人问它们：“你从属于谁？”就应当如实回答：“我从属于取。”
复次，各种取应当在这些蕴中生起时，就在其中生起；应当在其中安住时，就在其中安住；应当执取它们时，就执取它们，所以称为取蕴。
复次，各种取在这些蕴中增长广大，所以称为取蕴。
复次，各种取在这些蕴中得到长养和摄受，所以称为取蕴。
复次，各种取染著在这些蕴上，难以舍离，如同尘垢染著衣服，所以称为取蕴。
复次，各种取深深爱著这些蕴，如同鱼、鳖等爱著河流池沼，所以称为取蕴。
复次，这些蕴是各种取的巢穴和居宅，所以称为取蕴。依靠这些蕴，贪、嗔、痴、慢、见、疑、缠、垢都能生起、增长。
应知，这里是依据同分的取建立取蕴之名：依据欲界的取，称为欲界取蕴；依据色界的取，称为色界取蕴；依据无色界的取，称为无色界取蕴。如同依据三界中各自同分的取建立取蕴之名，依据九地的取，应知也是如此；所以在界、地方面不会杂乱。
如果从不同有情的相续来说，则可能发生交错：可以依据自己所起的取，把他人的蕴称为取蕴；也可以依据他人所起的取，把自己的蕴称为取蕴。如果在不同相续之间完全不能这样交错，那么一切外在事物都应当不是取蕴，因为外物之中没有各种取。然而，各种外物是依据有情的取而建立取蕴之名，因为外物与有情的取会彼此促使对方生起、增长。
问：蕴与取蕴有什么差别？
答：名称本身就是差别：前者称为蕴，后者称为取蕴。
复次，蕴通于有漏和无漏，取蕴则只有有漏。
复次，蕴统摄三谛，取蕴统摄二谛。
复次，蕴统摄十七界以及一界的一部分，取蕴统摄十五界以及三界的一部分。
复次，蕴统摄十一处以及一处的一部分，取蕴统摄十处以及二处的一部分。
复次，蕴统摄五蕴，取蕴则各自只统摄五蕴的一部分。
复次，在蕴中，属于流转的受到呵责，属于还灭的受到赞叹；在取蕴中，属于流转的受到呵责，没有属于还灭而受到赞叹的。
以上就是蕴与取蕴的差别。
六界就是地界、水界、火界、风界、空界和识界。
问：为什么要作这番论述？
答：因为作论者的意愿就是如此。本论师依照自己的意愿作这番论述，又不违背法相，所以不应责难。
复次，不应诘问这位本论师。为什么？世尊建立十八界以后，又从中简略取出一部分而建立六界。因此，这六界在十八界中统摄五界全体和四界的一部分。五界全体，就是前五识界；四界的一部分，就是色界、触界、意界和意识界的一部分。这里，空界统摄色界的一部分；地、水、火、风四界统摄触界的一部分；识界统摄意界和意识界的一部分。意界和意识界通于有漏、无漏，识界却只统摄其中的有漏部分。由此可知，这六界在十八界中统摄五界全体和四界的一部分。
问：暂且不论本论师，世尊为什么从十八界中简略取出一部分，建立六界？
答：因为观察到受教化者各有不同需要。所教化的人中，有些对于所知境只愚昧于一小部分，有些对于一切所知境都愚昧；对于一小部分愚昧的人，为他说六界；对于一切都愚昧的人，为他说十八界。
复次，世尊所教化的人有利根，也有钝根；为利根者说六界，为钝根者说十八界。
复次，世尊所教化的人有开智者，也有说智者；为开智者说六界，为说智者说十八界。
复次，世尊所教化的人有喜欢简略者，也有喜欢广说者；为喜欢简略者说六界，为喜欢广说者说十八界。
复次，为了对十八界简略显示分类门径，所以说六界。十八界中有些是色法，有些不是色法；说到前五界，当知已经说了其中所有属于色法的界；说到识界，当知已经说了其中所有不属于色法的界。
复次，十八界中有有见的，也有无见的；说到空界，当知已经说了其中所有有见的界；说到其余五界，当知已经说了其中所有无见的界。
复次，十八界中有有对的，也有无对的；说到前五界，当知已经说了其中所有有对的界；说到识界，当知已经说了其中所有无对的界。
复次，十八界中有相应的，也有不相应的；说到识界，当知已经说了其中所有相应的界；说到其余五界，当知已经说了其中所有不相应的界。如同相应和不相应，对于有所依和无所依、有所缘和无所缘、有行相和无行相、有警觉和无警觉，应知也是如此。
复次，因为这六界能够生起、养育和增长有情的色身与无色身，所以又建立六界。能生起有情色身、无色身的是识界；能养育它们的是地、水、火、风四界；能增长它们的是空界。
复次，因为这六界能够引生、任持和增广有情的色身与无色身，所以又建立六界。
能引生有情色身、无色身的是识界；能任持它们的是地、水、火、风四界；能增广它们的是空界。
复次，因为这六界是有情最根本、周遍运行、从无始以来，以及尚不可分别和已经可以分别的组成因素，所以又建立六界。
所谓有情最根本的组成因素，是指投生欲界、色界的有情，从结生心直到死有，从来没有这六界不具势用的时候。
所谓有情周遍运行的组成因素，是指欲界、色界的一切有情，从结生心直到死有，从来没有这六界不具增上作用的时候。
所谓有情从无始以来的组成因素，是指从不可知的本际以来，各类有情从结生心直到死有，从来没有这六界不发生作用的时候。
所谓尚不可分别和已经可以分别的有情组成因素，是说有些有情尚不能分辨是男是女，例如处在羯剌蓝、頞部昙、闭尸、键南等阶段，这六界在其中同样具有势用；有些有情已经可以分辨是男是女，例如处在钵罗奢佉等阶段——
这六界在其中也同样具有势用。
尊者妙音这样说：因为这六界在有情进入母胎时具有增上势用，所以又建立六界。
由于以上种种因缘，佛世尊才从十八界中简略取出一部分，建立这六界的差别。
问：什么是地界？
答：坚硬性。地界总的虽以坚硬为性，这种坚硬性却有无边差别，内在部分与外在部分的坚硬性各不相同。
内在部分的坚硬性，是指头发、体毛、指甲、牙齿、尘垢、皮肤、肌肉、筋、骨、脉、心、脾、肾、肝、肺、胃、肚、肠、粪便、生藏、熟藏、手、脚、肢节等处所具有的坚硬性。这些坚硬性有强有弱，例如脚的坚硬性胜过手的坚硬性。有情如果短时间用手行走，手上的皮、血、肉很快就会全都损坏；如果用脚行走，直到这一期众同分结束，脚上的皮、血、肉也不会全都损坏。由此可知，内在部分的坚硬性有强有弱。
外在部分的坚硬性，是指大地、山岭、砂砾、石头、砖、瓦、草、木、螺、蚌、䗾、蛤、铜、铁、金、银、白镴、铅、锡、末尼、珍珠、珊瑚、琥珀、珂贝、璧玉、帝青、大青、末罗羯多、杵藏、石藏、飒颇胝迦、红颇黎、吠琉璃等物所具有的坚硬性。这些内在、外在部分的种种坚硬性——
因为特相相同，所以总括为一个聚合，统称为地界。
问：什么是水界？
答：湿润性。水界总的虽以湿润为性，这种湿润性却有无边差别，内在部分与外在部分的湿润性各不相同。
内在部分的湿润性，是指眼泪、汗液（原文作“污”）、鼻涕、唾液、脂肪、油膏、骨髓、脑髓、涎液、胆汁、痰、癊、脓、血、尿等所具有的湿润性。外在部分的湿润性，是指江、河、池、沼、泉、井、沟、渠、四大海等所具有的湿润性。
这些内在、外在部分的种种湿润性，因为特相相同，所以总括为一个聚合，统称为水界。
问：什么是火界？
答：温热性。火界总的虽以温热为性，这种温热性却有无边差别，内在部分与外在部分的温热性各不相同。
内在部分的温热性，是指身体中的热、等热、遍热。依靠这些温热性，所饮、所食、所啖的东西都容易消化成熟，使身体安稳；如果它们过度增强，就会形成热病。
外在部分的温热性，是指火炬、油灯、蜡烛、陶窑、灶、炉等火聚的烈焰，焚烧城市、村庄、山岭、树林和旷野的火焰，以及药草、日轮、末尼、天宫、龙宫所发出的光焰和地狱等处各种火焰的温热性。
应作是说：内在火界的温热性比外火更热。为什么？如果把饮食放在锅釜中，下面燃起炽烈的火，经过一昼夜，仍不能使饮食的形状、颜色发生像在腹中经过片刻那样的变化。
这些内在、外在部分的种种温热性，因为特相相同，所以总括为一个聚合，统称为火界。
问：什么是风界？
答：轻等动性。风界总的虽以运动为性，这种运动性却有无边差别，内在部分与外在部分的运动性各不相同。
内在部分的运动性，是指上行风、下行风、住胁风、住腹风、住背风、如针风、如刀风、荜茇罗风、婆呾瑟耻罗风、婆呾寠拉摩风、入息风、出息风，以及随身体各部分和肢节运行之风所具有的运动性。
外在部分的运动性，是指四方风、有尘风、无尘风、毗湿缚风、吠岚婆风、小风、大风、风轮风等所具有的运动性。
这些内在、外在部分的种种运动性，因为特相相同，所以总括为一个聚合，统称为风界。
问：什么是空界？
答：如契经说，有眼穴中的空隙、耳穴中的空隙、鼻穴中的空隙、面门中的空隙、咽喉中的空隙、心脏内部的空隙、心脏旁边的空隙、饮食通过之处的空隙、储存饮食之处的空隙、排出饮食之处的空隙，以及各肢节、毛孔等处的空隙。这就称为空界。
阿毗达磨这样说：“什么是空界？就是邻碍色。”“碍”是积聚的意思，也就是墙壁等有色物；与这种有碍积聚相邻的色，称为邻碍色。例如墙壁之间、丛林之间、树叶之间、窗户之间、往来通道和手指之间等处的空隙，这就称为空界。
有作是说，这段文字应当写作：“什么是空界？就是邻难除色。”色法有两类：第一类容易移除，即属于有情数的色；第二类难以移除，即不属于有情数的色。空界色大多是邻近墙壁、树木等非有情色而建立的，所以称为邻难除色。
旧时的阿毗达磨论师和迦湿弥罗国的论师都说，空界无处不有——
骨、肉、筋、脉、皮、血等身体部分，以及白昼、黑夜、明、暗、形色、显色等处，都有这种空界色。
问：缘空界色会不会生起眼识？
有说，缘空界色不会生起眼识。空界色虽然是眼识的境界，这种眼识却毕竟不会生起。
复有说，缘空界色也会生起眼识。
问：如果这样，为什么看得并不清楚？
答：这种空界色在白昼被明色覆盖，在夜间被暗色覆盖，所以眼根虽然能看见它，却看不清楚。
问：虚空与空界有什么差别？
答：虚空不是色法，空界是色法；虚空无见，空界有见；虚空无对，空界有对；虚空无漏，空界有漏；虚空是无为法，空界是有为法。
问：如果虚空是无为法，应当怎样解释契经所说的话？如契经说，世尊用手触摸虚空，然后告诉比丘众。难道佛是用手触摸无为法以后，才告诉弟子吗？
答：那部契经是对空界使用“虚空”这个名称，并不是说虚空可以用手触摸。其他契经也说，佛告诉比丘：“如果有画师或画师的弟子拿着各种颜料前来，说：‘我能在虚空中彩画出种种图案形象。’会有这种事吗？”比丘回答佛：“不会有这种事。”那里也是对空界使用“虚空”这个名称。
又有偈颂说：
走兽归于山林，飞鸟归于虚空，圣者归于涅槃；
诸法归于分别。
这首偈颂也是对空界使用“虚空”这个名称。又有偈颂说：
虚空中没有鸟的踪迹，外道中没有真正的沙门；
愚人喜爱戏论，如来却没有戏论。
这首偈颂也是对空界使用“虚空”这个名称。还有契经说：“飞鸟行于虚空，踪迹难以显现，也无法寻得。”那里同样是对空界使用“虚空”这个名称。
有些地方问的是虚空，回答时却使用空界。如《品类足论》这样说：“什么是虚空？就是有虚空，无障无碍，色法能在其中运行，并且周遍增长。”
问：为什么问的是虚空，回答时却使用空界？
答：虚空极其微细，难以显示说明；空界的相状较粗，容易开示。为了用粗显的空界显示微细的虚空，所以这样说。
问：根据什么理由知道虚空真实存在？
尊者世友这样说：因为佛曾经宣说，所以知道虚空存在。契经中，佛处处说到虚空；因此可知，虚空确实存在。
问：只是因为信受教法，才知道虚空存在，还是虚空也能由现量获得？
答：虚空也能由现量获得。如果没有虚空，一切存在之物都应当没有可以容纳它们的地方；既然确有能够容纳各种事物的处所，就知道虚空存在。
复作是说：因为确有往来和聚集的处所，所以知道虚空存在。如果没有它们的原因，往来和聚集也不会存在；这里所说的原因就是虚空，因为虚空是容纳它们的原因。
复作是说：因为有碍之物确有容身之处，所以知道虚空存在；如果没有虚空，它们就没有可以容身的地方。
复作是说：如果没有虚空，一切地方都应当有障碍；既然现见有无障碍的地方，就知道虚空决定真实存在，因为无障碍相就是虚空。
一位大德说：虚空不可认识，因为它不是所知的事物。所知事物有色与非色两类，虚空与两者都不相应；所知事物又有“此”与“彼”的规定性，虚空与两者也都不相应。“虚空”这个名称，只是世间分别假立的。
评曰：应作是说——
虚空真实存在；不能因为那位大德不了知虚空，就断定它不存在。依据前面所说的教证和理证，可知虚空真实存在。
问：如果这样，虚空有什么作用？
答：虚空是无为法，没有作用。不过，它能给种种空界作直接的增上缘；种种空界能给种种大种作直接的增上缘；种种大种能给有对的所造色等作直接的增上缘；有对的所造色又能给心、心所法作直接的增上缘。如果没有虚空，这样辗转相承的因果次序全都不能成立。为了不致发生这种过失，所以应当承认虚空的实体和特相真实存在，不应否定。
问：什么是识界？
答：五识身以及有漏意识。
问：为什么不把无漏识建立为识界？
答：因为它与这里识界的特相不相应。凡是能够长养诸有、摄益诸有、任持诸有的法，才建立在六界中；无漏意识却能减损诸有、使诸有散坏、破灭诸有，所以不建立在六界中。
复次，凡是能使诸有相续生、老、病、死，在生死中流转不绝的法，才建立在六界中；无漏意识与此相反，所以不建立在六界中。
复次，凡是趋向苦与集的行，也是趋向有世间生、老、病、死之集的行，才建立在六界中；无漏意识与此相反，所以不建立在六界中。
复次，凡是有身见所依的事、颠倒所依的事、爱所依的事、随眠所依的事，是贪、嗔、痴安住的处所，具有垢、毒、秽、刺、过失和浑浊，落在诸有之中而由苦谛、集谛统摄的法，才建立在六界中；无漏意识与此相反，所以不建立在六界中。
尊者世友提出这个问题：“在这六界中，为什么不统摄无漏意识？”他随即自己回答：“这六界从诸漏而生，无漏意识不从诸漏而生。”
复作是说：这六界能生起诸漏，无漏意识不生起诸漏。
复作是说：这六界是我执所缘的对象，无漏意识不是我执所缘的对象。
复作是说：这六界是有情的所依，无漏意识不是有情的所依。
复作是说：这六界是异熟的所依，无漏意识不是异熟的所依。
复作是说：这六界是进入母胎的缘，无漏意识不是进入母胎的缘。
复作是说：这六界从无始以来便已存在，无漏意识并非从无始以来便已存在。
一位大德说：这六界是有情自体的组成部分，无漏意识不是自体的组成部分。
胁尊者说：这六界是生死的所依，无漏意识不是生死的所依。
由于以上种种因缘，无漏意识不建立为识界。
问：蕴、取蕴和界有什么差别？
答：名称本身就是差别，因为分别称为蕴、取蕴和界。
复次，对有为法建立蕴，对有漏法建立取蕴，对属于有情数的法建立界。
复次，蕴既有流转作用，也有还灭作用；取蕴只有流转作用；界则有结生、进入母胎的作用。
以上就是蕴、取蕴和界三者的差别。
又有二法，即有色法和无色法。
问：为什么要作这番论述？
答：为了遣除实有补特伽罗的主张，也为了显示智慧的殊胜。
所谓为了遣除实有补特伽罗的主张，是要显示只有有色法和无色法，毕竟没有真实的补特伽罗。
所谓为了显示智慧的殊胜，是说具有聪慧和殊胜智慧的人，能通过这二法通达一切，因为这二法周遍统摄一切法。
由于这两个理由，所以作这番论述。
问：什么是有色法？
答：十处以及一处的一部分。十处就是眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触处；一处的一部分就是法处的一部分。
问：什么是无色法？
答：一处以及一处的一部分。前一处就是意处；后一处的一部分就是法处的一部分。
问：这里哪些法称为有色法，哪些法称为无色法？
答：如果一法具有“色”这个名称，实体也确实是色法，就称为有色法；如果一法具有“非色”的名称，实体也确实不是色法，就称为无色法。
也有一些法虽然名称中有“色”字，实体却不是色法。如契经说：“由寂静解脱超越有色法，到达无色法。”应知，这里的“有色法”就是有色定。又如契经说：“以身亲证色定，具足安住。”又如有人说：“我现在正领受这样一类受。”又如佛说：“我把这样一类经典文句托付给你们，你们应当正确受持。”这些说法虽然使用了“色”这一名称，所指的实体却不是色法。
如果具有“色”这个名称，实体也确实是色法，才称为有色法。或者，色法的实体具有色法的作用；或者，色法的作用以色法的实体为依托；或者，实体和特相彼此相有，所以建立有色之名。
复次，如果一法的实体是四大种，或者是四大种所造色，就称为有色法；如果一法的实体不是四大种，也不是四大种所造色，就称为无色法。
复次，如果一法以大种为因，而且其实体是所造色，就称为有色法；如果一法不以大种为因，而且其实体不是所造色，就称为无色法。
复次，如果一法可以种植、可以增长，就称为有色法；如果一法不可以种植、也不可以增长，就称为无色法。
尊者世友这样说：具有有色相的法，称为有色法。什么称为有色相？具有逐渐积集的特相，称为有色相。
复作是说：具有逐渐散坏的特相，称为有色相。
复作是说：具有可以取得的形体质碍之相，称为有色相。
复作是说：具有可以取得的方位处所之相，称为有色相。
复作是说：具有可以取得的大小之相，称为有色相。
复作是说：具有可以取得的障碍之相，称为有色相。
复作是说：具有可以取得的怨害之相，称为有色相。
复作是说：具有可以取得的损害之相，称为有色相。
复作是说：具有可以取得的增益之相，称为有色相。
复次，如果可以获得三类色相，就称为有色相。这三类是：有些色法有见、有对；有些色法无见、有对；有些色法无见、无对。
复作是说：具有可以牵来、引去的特相，称为有色相。
复作是说：具有变碍的特相，称为有色相。
问：如果具有变碍的特相才称为有色相，那么过去色、未来色、极微和无表色既然没有变碍，就应当没有有色相；如果没有有色相，它们的实体就应当不是色法。
答：它们也都是色法，因为都获得了色法的特相。过去色现在虽然没有变碍，却曾经有过变碍；未来色现在虽然没有变碍，将来却会有变碍；每一个极微单独存在时虽然没有变碍，众多极微积集起来便有变碍；无表色的自体虽然没有变碍，它的所依却有变碍，所以也称为具有变碍。它的所依是什么？就是四大种。因为所依有变碍，无表色也可以说有变碍，正如树木摇动时，影子也随之摇动。
复作是说：具有占据空间并形成障碍的特相，称为有色相。
复作是说：具有以大种为因的特相，称为有色相。
复作是说：一切色法并不共有同一种色相。为什么？眼处的色相不同，乃至法处所摄色的色相也不相同。
一位大德说：凡具有能坏和有对这两种色相的，就是有色相。
与前面所说的有色相相反，就称为无色相。具有这种无色相的法，称为无色法。
问：落在法处中的色，为什么不统摄在十种色处中？
答：能够依刹那和极微两方面加以分析的色，才建立在十种色处中。落在法处中的色虽然可以依刹那加以分析，却没有极微可供分析，所以不统摄在十种色处中。
复次，能够作为五识的所依或所缘的色，才建立在十种色处中。落在法处中的色不作为五识的所依或所缘，所以不统摄在十种色处中。
复次，具有障碍的色，才可以建立在十种色处中。落在法处中的色没有障碍，所以不统摄在十种色处中。
问：欲界的色法较多，还是色界的色法较多？
答：如果依据处的种类来说，欲界色较多，色界色较少。为什么？欲界色统摄两个处的全体和九个处的一部分，色界色只统摄九个处的一部分。
如果依据色法实体的数量来说，色界色较多，欲界色较少。为什么？因为色界的有情身与处所都极其广大。色界有情身体的形量广大，超过欲界；色界的处所也是如此。《施设足论》说：“如同从这里到梵众天的距离，从梵众天到梵辅天也有同样的距离。广说乃至，如同从这里到善见天的距离，从善见天到色究竟天也有同样的距离。”所以，色界的色法多于欲界。
又有二法，即有见法和无见法。
问：为什么要作这番论述？
答：为了遣除实有补特伽罗的主张，也为了显示智慧的殊胜。
所谓为了遣除实有补特伽罗的主张，是要显示只有有见法和无见法，毕竟没有真实的补特伽罗。
所谓为了显示智慧的殊胜，是说具有聪慧和殊胜智慧的人，能通过这二法通达一切，因为这二法周遍统摄一切法。
复次，为了制止他宗、显示正理。或有执主张一切法全都是有见法，如尊者妙音就是这样主张的。他说，一切法全都是慧眼的境界，所以全都是有见法。为了制止他的观点，显示一切法有些是有见法，有些是无见法。
由于这三个理由，所以作这番论述。
问：什么是有见法？
答：一处，就是色处。
问：什么是无见法？
答：十一处，就是其余十一处。
问：“有见”和“无见”是什么意思？
尊者世友这样说：能够显现、为人所见，并且可以指示它现在这里或那里，就是有见的意义；与此相反，就是无见的意义。
一位大德说：能被眼所照见，是眼所行之处，是眼的境界，就是有见的意义；与此相反，就是无见的意义。
胁尊者说：如果具有清楚可见的影像，就是有见的意义；与此相反，就是无见的意义。
问：十一种有色处中，为什么只把色处称为有见？
答：只有色处粗显而容易明白，广说如前文说明十一种色法中只有色处被建立为“色处”之名时所说。
这种有见法有二十类，即长、短、方、圆、正、不正、高、下，青、黄、赤、白，影、光、明、暗，云、烟、尘、雾。
复有说，这种有见法有二十一类，就是在前二十类之外，加上空这一种显色。
问：这二十种色之中，多少有显色而无形色，多少既有显色又有形色？
答：二十种色中，有八种有显色而无形色，即青、黄、赤、白、影、光、明、暗；其余十二种既有显色又有形色。
有说，这里应当作四句分别：
第一，有些色有显色而无形色，即青、黄、赤、白、影、光、明、暗；这八种色有显色可以了知，没有形色可以了知。
第二，有些色有形色而无显色，即身表色；它有形色可以了知，没有显色可以了知。
第三，有些色既有显色又有形色，即长、短、方、圆、正、不正、高、下、云、烟、尘、雾；这十二种色有显色和形色可以了知。
第四，有些色既无显色也无形色，即排除前三类特相后的空界色。
问：水中、镜中等处出现的影像，是真实存在，还是不真实存在？
譬喻者说，这些影像并不真实存在。为什么？面孔没有进入镜中，镜子也不在面孔之中，镜面上怎么会有面孔的影像生起？
阿毗达磨诸论师说，这些影像真实存在，因为它们能被眼看见，是眼识所缘，并由色处统摄。
问：面孔没有进入镜中，镜子也不在面孔之中，影像怎么会真实存在？
答：使色法生起的因缘有多种道理，并不只有一种，所以这种责难不能成立。例如，以月光、月爱珠和器皿为缘，就会有水产生；这些水并非不真实存在，因为所生的水确有水的作用。又如，以日光、日爱珠和牛粪末等为缘，就会有火产生；这些火并非不真实存在，因为所生的火确有火的作用。又如，以钻木取火的器具和人的功力为缘，就会有火产生；这些火并非不真实存在，因为所生的火确有火的作用。
同样，以水、镜等和人的面孔等为缘，就会有影像生起；这些影像并非不真实存在，因为所生影像能成为所缘，引生觉知和忆念。
问：世间所听到的山谷回声等，是真实存在，还是不真实存在？
譬喻者说，这些回声并不真实存在。为什么？一切声音都是刹那性的，在这里生起，就在这里消灭；才生起一刹那，便会自然消灭，怎么能到达山谷等处而生出回声？
阿毗达磨诸论师说，这些回声真实存在，因为它们能被耳听到，是耳识所缘，并由声处统摄。
问：声音在一处刹那生起，就在这一处消灭，怎么能到达山谷等处而生出回声？
答：使声音生起的因缘并不只有一种，而有多种道理，所以这种责难不能成立。例如，以唇、齿、舌、上颚、喉咙等彼此碰击为缘，就会发出声音；这些所发的声音并非不真实存在，因为它们能生起耳识。
同样，以原有声音和山谷等为缘，就会有回声生起；这些回声并非不真实存在，因为它们能成为所缘，引生觉知和忆念。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第七十五