阿毗达磨大毗婆沙论卷二十三¶
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阿毗达磨大毗婆沙论卷二十三¶
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
杂蕴第一中智纳息第二之十五¶
有没有对于随眠的灭已经以身作证，智慧却没有看见这个灭？答：应当作四句分别。
第一，有些随眠的灭已经以身作证，智慧却没有看见这个灭。例如异生远离欲界染污，乃至远离无所有处染污时，本地、本品各种随眠的灭；圣者现观苦谛时，见苦所断各种随眠的灭；现观集谛时，见集所断各种随眠的灭；现观道谛时，见道所断各种随眠的灭；以及在修道阶段，随相应情形运用苦智、集智、道智和世俗智，远离欲界乃至非想非非想处染污时，本地、本品修所断各种随眠的灭。又，随相应情形运用苦智、集智、道智和世俗智证得圣果，以及转变根性修习完成时，所证得的已断随眠之灭，也属于这一句。
第二，有些随眠的灭，智慧已经看见，却没有以身作证。例如现观灭谛时，智慧看见见苦、见集、见道及修所断各种随眠的灭；在修道阶段，以灭智远离欲界乃至非想非非想处染污时，排除证得圣果的阶段——
随着当下所观境界，智慧看见已经断除和尚未断除各种随眠的灭；以及其余一切异生、圣者，在没有证得相应择灭却看见灭时，智慧所见的各种随眠之灭。
第三，有些随眠的灭，既已经以身作证，智慧也看见了这个灭。例如现观灭谛时，见灭所断各种随眠的灭；在修道阶段，以灭智远离欲界乃至非想非非想处染污时，既已证得又正在观察的各种随眠之灭；以及以灭智转变根性修习完成时，既已证得又正在观察的各种随眠之灭。
第四，有些随眠的灭，既没有以身作证，智慧也没有看见，即排除以上三种情形的其他随眠之灭。
有没有在同一个刹那中，对于随眠的灭已经以身作证，智慧却没有看见这个灭？答：应当作四句分别。譬如以灭法智证得一来果时：
第一，有些随眠的灭已经以身作证，智慧却没有看见，即色界、无色界见所断各种随眠的灭。
第二，有些随眠的灭，智慧已经看见，却没有以身作证，即欲界修所断最后三品随眠的灭。
第三，有些随眠的灭，既已经以身作证，智慧也看见，即欲界一切见所断随眠，以及修所断前六品随眠的灭。
第四，有些随眠的灭，既没有以身作证，智慧也没有看见，即色界、无色界修所断各种随眠的灭。
如同以灭法智证得一来果时，一个刹那中可以作这四句；预流、一来或不还圣者以灭智转变根性时，一个刹那中也都可以作这四句。
什么是“因境断识”？答：苦智已经生起、集智尚未生起时，如果一种心由见集所断，又以见苦所断法为所缘，就是因境断识。
这里，如果一种识的因已经断除，所缘境也已经断除，识自身却尚未断除，就称为因境断识。
有些人主张，遍行随眠及其相应、俱有法对于自部的非遍行法不构成遍行因。他们这样说：苦智已经生起、集智尚未生起时，如果一种心由见集所断，又以见苦所断法为所缘，这个心的因已经全部断除，所缘境也已全部断除，而它自身尚未断除，所以称为因境断识。
这时，如果一种见集所断心，以见集、见灭、见道或修所断法为所缘，这个心的因虽然已经全部断除，所缘境却尚未断除，所以不是因境断识。这时，如果一种见集所断心，综合缘取见苦、见集、见灭、见道及修所断法，这个心的因虽然已经全部断除，所缘境却有的已断、有的未断，所以也不是因境断识。
有些人主张，遍行随眠及其相应、俱有法对于自部也构成遍行因。他们这样说：苦智已经生起、集智尚未生起——
如果一种心由见集所断，又以见苦所断法为所缘，这个心的自部因虽然尚未断除，他部因却已经全部断除，所缘境也已经全部断除，而它自身尚未断除，所以称为因境断识。
这时，如果一种见集所断心，以见集、见灭、见道或修所断法为所缘，这个心的因有的已断、有的未断，所缘境却尚未断除，所以不是因境断识。这时，如果一种见集所断心，综合缘取见苦、见集、见灭、见道及修所断法，这个心的因和所缘境都各有已断、未断，所以不是因境断识。
因境断识的自性已经显示，接下来应当说明哪些随眠会在其中随增。
问：在这种识中，有多少随眠会随增？答：十九种。
问：十九种随眠全都在同一个心中随增吗？答：不是。
实际情形是：尚未远离欲界染污，苦法智已经生起、集法智尚未生起时，如果一种心由欲界见集所断，又以见苦所断法为所缘，这就是因境断识。欲界见集所断的七种随眠会在其中随增：其中四种既作为相应随眠、又作为所缘随眠而随增，即邪见、见取、疑、无明；三种只作为所缘随眠而随增，即爱、恚、慢。
已经远离欲界染污、尚未远离色界染污，苦类智已经生起、集类智尚未生起时，如果一种心由色界见集所断，又以见苦所断法为所缘，这就是因境断识。色界见集所断的六种随眠会在其中随增：其中四种既作为相应随眠、又作为所缘随眠而随增，如欲界所说；两种只作为所缘随眠而随增，即爱和慢。
问：尚未远离欲界染污的人，也可以具有色界的这种因境断识，为什么只说已经远离欲界染污的人？答：这里说的是烦恼有可能实际现行的情形；必须先远离下地染污，上地烦恼才能实际现行，所以这样说。
已经远离色界染污，苦类智已经生起、集类智尚未生起时，如果一种心由无色界见集所断，又以见苦所断法为所缘，这就是因境断识。无色界见集所断的六种随眠会在其中随增：其中四种既作为相应随眠、又作为所缘随眠而随增，两种只作为所缘随眠而随增，如色界所说。
这里有一种诵本写作“已经远离色界染污，尚未远离无色界染污”，不应这样诵读；因为“集类智尚未生起”已经显示此人尚未远离无色界的见所断染污。
问：在修所断法中，也可以建立因境断识。譬如已经断除上上品，乃至下中品烦恼的人，对于尚未断除的其余八品乃至一品心，如果这些心以先前已经断除的一品乃至八品烦恼为所缘，先前各品因已经断除，所缘境也已经断除，似乎也应当称为因境断识。为什么不说？
答：按理也应当说；之所以没有说，当知这里有所省略。
复次，这里只说一种识以异部法为因、以另一异部法为所缘，而且因和所缘都已断、识自身尚未断的情形。修所断心以自部法为因，也以自部法为所缘；虽然因和所缘都已断，却不在这里称为因境断识。
复次，这里所说的“因”是遍行因，因为遍行因必定属于染污，其他因却不一定；这里所说的“识”也只指与随眠相应的各种染污心。由于这些条件，这里所说的因境断识只存在于三界见集所断心中。
问：为什么在广说诸因之后，接着说明各种随眠？答：因为应当通过十四件事觉知阿毗达磨藏的义理，即六因、四缘、摄属、相应、成就和不成就。如果通过这十四件事，对阿毗达磨的理解没有错谬，才称为阿毗达磨师，并不是只会背诵文字就能这样称呼。
有余师说，应当通过七件事觉知阿毗达磨藏的义理，即善巧了知因、善巧了知缘、善巧了知自相、善巧了知共相、善巧了知摄与不摄、善巧了知相应与不相应、善巧了知成就与不成就。如果通过这七件事，对阿毗达磨的理解没有错谬，才称为阿毗达磨师，并不是只会背诵文字就能这样称呼。
因此，在广说诸因之后说明各种随眠，在义理上没有过失。
《大毗婆沙论·杂蕴第一》补特伽罗纳息第三之一¶
一个补特伽罗在这一生的十二支缘起中，多少属于过去，多少属于未来，多少属于现在？这一章及解释章义的内容已经领会，接下来应当广泛说明。
问：为什么要作这一番论述？答：为了制止其他宗派的主张，显示正确义理。
或有执过去、未来的实体并不实有，现在法虽然实有，却属于无为。为了制止这种主张，要显示过去、未来的实体真实存在，现在法则是有为法，并由时间世所摄。
或复有执缘起属于无为法，分别论者就是这样主张的。
问：他们为什么会有这种主张？答：因为他们依据契经。契经说：“无论如来出世还是不出世，法住、法性始终如此；佛陀亲自以正觉证知以后，为他人开示。”乃至广说。他们因此认为缘起是无为法。
为了制止这种主张，要显示缘起是有为法，因为缘起落在过去、现在、未来三世之中，而无为法没有任何一种落在三世之中。
问：如果缘起法不是无为，应当怎样会通他们所引的契经？答：那部经是在说明因果关系决定不变。无论佛陀出世还是不出世，无明都决定是诸行的因，诸行也决定是无明的果；依此类推，直至生决定是老死的因，老死决定是生的果。“法住、法性”是决定不变的意思，不是无为的意思；经文用意是这样。
否则，契经也说：“无论如来出世还是不出世，法住、法性始终如此：色恒常以色为自相，乃至识恒常以识为自相；地恒常以坚硬为自相，乃至风恒常以运动为自相；喝梨德鸡恒常是苦味，羯竹迦卢呬尼恒常是辛味。”难道五蕴等也全都是无为法吗？五蕴等既然是有为法，缘起也是这样。
五蕴等是依据各自自相决定不变而这样说，缘起则是依据因果关系决定不变而这样说。为了制止以上其他宗派的不同执著，显示正确义理，所以作这一番论述。
这里造论者提出论题以后，应当辨明五件事：一、为什么只说一个补特伽罗；二、所说的是哪一种补特伽罗；三、为什么只说这一生；四、所说的这一生是什么；五、所说的现在是什么。
为什么只说一个补特伽罗？为了避免论述过于繁广的过失。如果说一切补特伽罗，文字既繁广又没有必要；因为说明一人，就能知道其余人也同样如此。
所说的是哪一种补特伽罗？是完整经历十二支、如同逐级登上阶梯的人。也就是说，过去生起无明和行，引得现在的识、名色、六处、触、受；现在又生起爱、取、有，引得未来的生和老死，这才是这里所说的一个补特伽罗。如果过去生起无明和行，引得现在的识乃至受，现在却不再生起爱、取、有以引得未来的生和老死，就不是这里所说的人。
如同“智蕴”说，成就八支的人称为有学行者——
那里所说的是哪一种有学？是完整经历各种三摩钵底、如同逐级登上阶梯的人。也就是说，先进入有寻有伺定，接着进入无寻无伺定，再进入无色定，然后进入灭尽定；从灭尽定出定以后，生起有漏心现在前，这才是那里所说的人。如果同样依次进入各定，从灭尽定出定以后却生起无漏心现在前，就不是那里所说的人。
又如经中说，先看见一个女子容貌端正、年轻健美、充满喜悦；后来又看见她衰老瘦弱；再看见她重病困苦；再看见她死亡一日至七日；再看见尸体膨胀腐烂、流出脓液；再看见骨节分离、血肉全无；最后又看见骸骨腐败，颜色如鸠鸽。只有一个女子完整经历以上各阶段，才是那部经所说的人；如果没有完整经历，就不是。这里也是这样——
只说完整经历十二支的人，不说其余人。
为什么只说这一生？因为说明现在这一生，就能知道过去生和未来生也同样如此，所以不再说其余二世。
所说的这一生是什么？是一期众同分。
所说的现在是什么？是一期众同分意义上的现在，不是刹那意义上的现在，也不是某一阶段意义上的现在。
一个补特伽罗在这一生的十二支缘起中，多少属于过去，多少属于未来，多少属于现在？答：两支属于过去，即无明和行；两支属于未来，即生和老死；八支属于现在，即识、名色、六处、触、受、爱、取、有。
问：十二支在过去、未来、现在全都具备，为什么这里只说过去、未来各有两支，现在有八支？答：为了使没有慧眼的人，能够根据现在的因推知未来的果，根据现在的果推知过去的因，从而知道过去、未来同样存在，所以这样说。
现在的因，是爱、取、有；由此推知的未来果，是生、老死。现在的果，是识、名色、六处、触、受；由此推知的过去因，是无明、行。
世尊想使没有慧眼的人，依据现在的因果推知过去和未来存在；这样，他们便能成办所应作的修行。以此为门，也能知道过去世有果、未来世有因，所以造论者只作这样的说明。
复次，说过去有无明、行两支，就否定生死本来不存在而现在才新生的主张；说未来有生、老死两支，就否定生死存在以后又彻底归于无有的主张；说现在有八支，则成立生死因果相续。这样，如来教化众生的事业已经圆满，所以作这样的说明。
复次，说过去有两支，就否定常见——
说未来有两支，就否定断见；说现在有八支，就显示中道。这样，如来教化众生的事业已经圆满，所以作这样的说明。
复次，说过去有两支，是显示生死有因；说未来有两支，是显示生死有果；说现在有八支，是显示因果相续。因此，有情能够成办所应作的修行，所以这样说。
复次，说过去有两支，是消除对于前际的愚昧；说未来有两支，是消除对于后际的愚昧；说现在有八支，是消除对于中际的愚昧。因此，有情能够成办所应作的修行，所以这样说。
复次，这里只说明一生中的因果，其余各生的因果可以依义类推，所以这样说。
《品类足论》这样说：“什么是缘起法？即一切有为法。”
问：本论所说的缘起，与《品类足论》有什么差别？答：本论的说法意义不完全明确，彼论的说法意义完全明确；本论有所省略，彼论没有省略；本论含有隐密用意，彼论没有；本论依据特殊原因而说，彼论没有这种限制；本论依据世俗，彼论依据胜义。
本论只说属于有情数的缘起法，彼论兼说属于有情数和不属于有情数的缘起法；本论只说有根的缘起法，彼论兼说有根和无根的缘起法；本论只说有心的缘起法，彼论兼说有心和无心的缘起法；本论只说有执受的缘起法，彼论兼说有执受和非执受的缘起法。
复次，缘起有四种：一、刹那缘起；二、连缚缘起；三、分位缘起；四、远续缘起。本论说的是分位缘起和远续缘起，彼论说的是刹那缘起和连缚缘起。
问：为什么本论只说属于有情数的缘起法？答：因为造论者的意愿如此，乃至广说。
复次，不应当责问造论者为什么如此，因为造论者依据契经作论；契经只说属于有情数的缘起法，所以本论也这样说。
问：由这个问题又产生另一个问题：为什么世尊只说属于有情数的缘起法？答：因为观察所教化的对象。佛陀观察相应有情，知道只为他们说明属于有情数的缘起法，他们就能理解并成办所应作的修行，所以这样说。
复次，因为属于有情数的法最能随顺“有支”。有情数法从无始以来轮转三有，相续不断，其中“有”的意义最为突出，所以称为“有”；有情数法随顺这种“有”，所以称为有支。因此，世尊只说属于有情数的缘起法；本论依据契经，也只这样说。
复次，各类有情从无始以来轮转生死，遭受极大苦恼，全都因为迷惑执著属于有情数的法。所以世尊只为他们开示属于有情数的缘起法；本论依据契经，也作这样的说明。
问：这种缘起以什么为自性？答：这里所说的缘起，以五蕴或四蕴为自性。欲界、色界以五蕴为自性，无色界以四种非色蕴为自性。
如同说“自性”，说“我、物、相、分、本性”也都表示同一意义。
缘起的自性已经说明，现在应当解释其他问题。
问：为什么称为“缘起”？“缘起”是什么意思？答：等待各种缘而生起，所以称为缘起。等待哪些缘？即因缘等四缘。
或有说，因为确有能够依缘生起的法，所以称为缘起。也就是说，具有特定体性和特征、能够从缘生起的法才属于缘起；没有体性和特征、不能生起的法则不是。
复有说，因为从确实存在的缘生起，所以称为缘起。也就是说，必须有缘，法才能生起。
有作是说，因为各别依缘而生起，所以称为缘起。也就是说，各种不同事物，各自从相应的不同因缘和合而生起。
或复有说，因为各种法平等、如其所应地从缘生起，所以称为缘起。
问：有些法从四缘生起，即心、心所法；有些法从三缘生起，即灭尽定和无想定；有些法从二缘生起，即一切色法和其余心不相应行。既然所依缘数不同，为什么说各种法平等从缘生起，所以称为缘起？
答：正因为各类法严格依各自相应的缘数生起，所以称为“平等”。应当从四缘生起的，全都从四缘生起，不从三缘或二缘生起；应当从三缘生起的，全都从三缘生起，不从四缘或二缘生起；应当从二缘生起的，全都从二缘生起，不从三缘或四缘生起。因此称为平等。
复次，这是依据增上缘而说平等。每一个法正在生起时，排除自身以外的其余一切法，全都对它构成增上缘。
复次，因为同一心品的各种法一同生起，所以称为平等。如论中说，一切有情的心及其相应法，都是一同生起、一同安住、一同消灭。
复次，因为各种法全都只有一个刹那，所以称为平等。
复次，因为从无始以来直至证得无学果，每一个有情全都具有这十二支，所以称为平等。
问：各类有情有的较早入般涅槃，有的较晚入般涅槃，怎能说缘起法平等？答：因为全都具备十二支，所以称为平等。
复次，因为全都必须得到涅槃以后，才舍离缘起，所以称为平等。
复次，从总体上看，缘起没有开端，也没有终点，一切有情共同具有这种法，所以称为平等。
复次，较早入般涅槃的人，在缘起法中已经行于世的部分较少、以后未行于世的部分较多；较晚入般涅槃的人，已经行于世的部分较多、以后未行于世的部分较少，所以仍称为平等。也就是说，一切有情全都具有无量的过去、未来缘起法；实际流转于时间中的数量虽然有少有多，缘起法的总体数量却全都相等。
如契经说，佛陀告诉苾刍：“我将为你们说明缘起法和缘已生法。”
问：缘起法与缘已生法有什么差别？有作是言，二者没有差别。为什么？《品类足论》说：“什么是缘起法？即一切有为法。什么是缘已生法？即一切有为法。”所以可知二者没有差别。
有余师说，二者也有差别。首先，名称本身就不同：这个称为缘起法，那个称为缘已生法。
复次，因称为缘起法，果称为缘已生法。如同因和果这样区别，能作与所作、能成与所成、能生与所生、能转与所转、能起与所起、能引与所引、能续与所续、能相与所相、能取与所取，应知亦尔。
复次，先前生起的称为缘起法，后来生起的称为缘已生法。复次，过去法称为缘起法，未来法和现在法称为缘已生法。复次，过去法和现在法称为缘起法，未来法称为缘已生法。
复次，无明称为缘起法，行称为缘已生法；依此类推，直至生称为缘起法，老死称为缘已生法。
胁尊者说，无明只称为缘起法，老死只称为缘已生法，中间十支既称为缘起法，也称为缘已生法。
尊者妙音说，过去两支只称为缘起法，未来两支只称为缘已生法，现在八支既称为缘起法，也称为缘已生法。
尊者望满作四句分别：第一，是缘起法而不是缘已生法，即未来法；第二，是缘已生法而不是缘起法，即过去、现在阿罗汉最后一刹那的五蕴；第三，既是缘起法也是缘已生法，即排除过去、现在阿罗汉最后五蕴以外的其余过去、现在法；第四，既不是缘起法也不是缘已生法，即无为法。
《集异门足论》和《法蕴足论》都这样说：如果无明生起行的关系决定、安住而不杂乱——
就既称为缘起法，也称为缘已生法；如果无明生起行的关系不决定、不安住而有杂乱，就只称为缘已生法，不称为缘起法。依此类推，直至生支为止；老死支除外，其余各支都应知。
尊者世友说，如果一种法是因，就称为缘起法；如果一种法具有因，就称为缘已生法。复次，如果一种法能作为和合，就称为缘起法；如果一种法由和合而成，就称为缘已生法。复次，如果一种法能使他法生，就称为缘起法；如果一种法有自己的生，就称为缘已生法。复次，如果一种法能使他法起，就称为缘起法；如果一种法有自己的起，就称为缘已生法。复次，如果一种法是能作，就称为缘起法；如果一种法具有能作因，就称为缘已生法。
大德说，直接运转的称为缘起法，随之运转的称为缘已生法。
尊者觉天说，各种法正在生起时称为缘起法，已经生起以后称为缘已生法。
契经所说缘起法和缘已生法，就是以上这些差别。
这里所说的只是分位缘起，即在十二个生命阶段上建立十二支，每一支的相应阶段中都具备五蕴。
尊者设摩达多说，一个刹那中就可以具有十二支。譬如生起贪心而伤害众生性命时：与贪心相应的愚痴是无明；与它相应的思是行；相应心是识；发动有表业时必定有同时生起的名色；各种根彼此伴随帮助，就是名色和六处；相应触是触；相应受是受；贪本身是爱；和贪相应的各种缠是取；所发动的身、语二业是有；这些法的生起就是生；成熟变化就是老；消灭败坏就是死。以瞋心或痴心杀生时只有十一支，因为没有爱支。
这种说法虽然也有道理，这里所说的却是分位缘起：依据十二个阶段建立十二支，每一支的阶段都具备五蕴，并不是一个刹那中具有十二支。
不过，《识身足论》复作是说：由于不了知可爱境界而生起贪著时，其中的无知就是无明——
贪著的活动是行；了别境界的是识；与识同时生起的诸蕴是名色；名色所依的诸根是六处；六处和合是触；领受触的是受；欣求所受的是爱；爱增广以后是取；能够引生后有的业是有；诸蕴生起是生；诸蕴成熟变化是老；诸蕴消灭败坏是死；内心烧热是愁；哀伤哭泣是悲；与五识相应的不平等感受是苦；与意识相应的不平等感受是忧；心中焦灼是恼。乃至广说。
问：前一种说法和后一种说法有什么差别？答：前一种说的是一个心，后一种说的是多个心；前一种说的是一个刹那，后一种说的是一段相续。这就是二者的差别。
《识身足论》虽然也依多个心相续说明十二有支，却和本论不同。因为彼论所说十二有支大多是各别的法，其中有些可以同时生起；本论所说十二有支的每个阶段都具备五蕴，而且各阶段时间不同。
《施设足论》说：“什么是无明？即过去的一切烦恼。”彼不应作是说；如果这样说，就舍弃了无明自身的特征。应作是说：“什么是无明？即过去处于烦恼作用的阶段。什么是行？即过去处于业作用的阶段。什么是识？即结生相续心及其助伴。什么是名色？即结生以后，眼等四种色根尚未生起、六处尚未圆满之间的五个阶段：羯剌蓝、頞部昙、闭尸、键南、钵罗奢佉。这就是名色阶段。什么是六处？即四种色根已经生起、六处已经圆满，也就是钵罗奢佉阶段——”
“但眼等诸根还不能成为触的所依，这是六处阶段。”
“什么是触？即眼等根虽然已经能够成为触的所依，却还不能了知苦乐差别，也不能回避各种损害因缘，会触碰火、触碰刀，会吃毒物、吃粪秽；这时对于食物、淫欲和生活资具的爱还没有实际现行，这是触阶段。”
“什么是受？即已经能够区别苦乐，也能回避损害因缘，不再触碰火、刀，不再吃毒物、粪秽；这时已经生起对于食物的爱，却尚未生起淫欲爱和资具爱，这是受阶段。”
“什么是爱？即已经生起食物爱、淫欲爱和资具爱，却尚未为这些对象四处追求、不辞劳倦，这是爱阶段。”
“什么是取？即由于以上三种爱而四处追求，即使经历许多危险艰难也不辞劳倦，却还没有为了后有造作善业、恶业，这是取阶段。”
“什么是有？即追求各种对象时，也为了后有造作善业、恶业，这是有阶段。”
“什么是生？即现在的识阶段，处在未来时称为生阶段。”
“什么是老死？”
“即现在的名色、六处、触、受阶段，处在未来时合称为老死阶段。”
复次，有说：无明有两种，一、与其他烦恼杂起的无明；二、不与其他烦恼杂起的无明。又可以分为两种，一、所缘事明显的无明；二、所缘事不明显的无明。
无明缘行也有两种，一、思业；二、思已业。行缘识也有两种，一、与悔相伴；二、不与悔相伴。识缘名色也有两种，一、属于可爱趣；二、属于不可爱趣。名色缘六处也有两种，一、由长养而成；二、由异熟而生。六处缘触也有两种，一、有对触；二、增语触。触缘受也有两种，一、身受；二、心受。受缘爱也有两种，一、淫欲爱；二、资具爱。爱缘取也有两种，一、从见这一门运转；二、从爱这一门运转。取缘有也有两种，一、从内门运转；二、从外门运转。有缘生也有两种，一、刹那意义上的生；二、众同分意义上的生。生缘老死——
其中，老有两种：一、眼睛能够看见的老；二、智慧才能看见的老。死也有两种：一、刹那意义上的死；二、众同分意义上的死。
如契经说，佛陀告诉苾刍：“我过去手持吉祥草前往菩提树下，到达以后铺设草座，结跏趺坐，顺向和逆向观察十二缘起：因为这个存在，所以那个存在；因为这个生起，所以那个生起。也就是无明缘行，乃至生缘老死；老死又引生愁、悲、苦、忧、恼。”
问：菩萨怎样顺向和逆向观察十二缘起？答：由因推求果，称为顺向观察；由果推求因，称为逆向观察。
复次，从微细进入粗显，称为顺向观察；从粗显进入微细，称为逆向观察。与粗细一样，可见与不可见、现今可见与现今不可见、明显与不明显，也应知。
复次，从亲近的因观察遥远的果，称为顺向观察；从遥远的果观察亲近的因，称为逆向观察。与亲近、遥远一样，在这里、在那里，现在前、不现在前，属于这一期众同分、属于另一期众同分，也应知。
问：这部经说“无明缘行”，为什么不说“无明是行的因”？答：其他经也说无明是行的因。如《大因缘法门经》中，佛陀告诉阿难：“老死有这样的因、这样的缘、这样的端绪，也就是生。”如同说生是老死的因，依此类推，乃至也说无明是行的因。
问：虽然有一部经说无明是行的因，更多经却说无明缘行，有什么用意？答：如果说“无明是行的因”，就只说明染污的行；如果说“无明缘行”，则兼说染污和不染污的行。
复次，如果说“无明是行的因”，就只说明罪行；如果说“无明缘行”，则兼说罪行、福行和不动行。
复次，如果说“无明是行的因”，就只说明四缘中的因缘；如果说“无明缘行”，则可以兼说四缘。因此，多数经说无明缘行。
问：为什么只说无明缘行，不说行缘无明？答：按理也应当说行缘无明；之所以没有说，当知这是有所省略的说法。
复次，无明缘行的力量随顺、亲近、强盛；行缘无明却不是这样。复次，无明缘行的意义决定成立；行缘无明却不一定，因为阿罗汉的有漏业不会生起无明。
复次，行缘无明的关系本身也要依靠无明的力量。如契经说，不如理作意因为从愚痴生起，所以能够引发无明。因此，只说无明缘行。
复次，行对于无明只有作为缘的意义；无明对于行却既是因，也是缘。因此，只说无明缘行。
复次，这部经说的是分位缘起，前一阶段的诸蕴称为无明，后一阶段的诸蕴称为行，前因引生后果，彼此依次相引，所以不说行缘无明。
问：无明作为缘可以通遍生起其余十二支，为什么只说无明缘行？答：按理也应当说无明缘其余各支；之所以没有说，当知这是有所省略的说法。
复次，无明缘行的作用最为随顺，其余关系却不是。复次，无明缘行的作用最为强盛，其余关系却不是。
复次，无明对于行构成亲近的缘，所以特别说明；对于识等其余十支只构成遥远的缘，所以不说。与亲近、遥远一样，在这里、在那里，现在前、不现在前，属于这一期众同分、属于其他众同分，也同样如此。
复次，无明对于行构成不共的缘，所以特别说明；对于识等其余十支只构成许多法共有的缘，所以不说。
复次，这部经说的是分位缘起，各阶段前后依次辗转相生。如果说无明缘无明，就没有前后次序；如果说无明直接缘识等后支，又不符合依次生起的次序。因此，只说无明缘行。
问：这部经说“行缘识”，其他地方说“名色缘识”，另一些地方又说“由二缘生识”。这三种说法有什么差别？
答：行缘识，是说明业的差别；名色缘识，是说明识所住处的差别；由二缘生识，是说明所依和所缘的差别。
复次，行缘识，是说明最初牵引识的时候；名色缘识，是说明牵引以后守护识的时候；由二缘生识，是说明守护以后使识增长的时候。
复次，行缘识，是说明结生相续的时候；名色缘识，是说明结生以后安住的时候；由二缘生识，是说明安住以后领纳境界的时候。
复次，行缘识，是从业所成名色来说明；名色缘识，是从异熟名色来说明；由二缘生识，是从作为所依和所缘的名色来说明。
复次，行缘识，是说明恶趣中的识；名色缘识，是说明欲界人趣、天趣中的识；由二缘生识，是说明色界、无色界中的识。
胁尊者说，行缘识是说明中有识；名色缘识是说明生有识；由二缘生识是说明本有识。
有余师说——
行缘识只说明染污识；名色缘识和由二缘生识则兼说染污识和不染污识。如同依染污、不染污这样分别，依有覆、无覆，有罪、无罪，退、非退分别，也应知。
复有说，行缘识是说明识支阶段的识；名色缘识是说明名色支阶段的识；由二缘生识是说明六处支及其后各阶段的识。
问：这部经说“识缘名色”，其他地方又说“名色缘识”，这两种说法有什么差别？答：识缘名色，是显示识的作用；名色缘识，是显示名色的作用。
复次，识和名色互相为缘，如同两束芦苇彼此依靠而站立；又如象、马、船和乘坐、驾驭者彼此依靠，才能到达目的地。识和名色也是这样：因为有识为缘，名色才能相续生起；因为有名色为缘，识才能安住。所以说二者互相为缘。
复次，识缘名色，是说明最初结生相续的时候；名色缘识，是说明结生以后的阶段。复次，识缘名色，是说结生时识能生起名色；名色缘识，是说结生以后识依靠名色而安住。复次，识缘名色，是说明由识所生的名色；名色缘识，是说明能够使识生起的名色。复次，识缘名色，是依据前后次序而说；名色缘识，是依据二者同时存在而说。
问：这部经说“名色缘六处”，似乎没有遍及胎、卵、湿、化四生的有情。胎生、卵生、湿生有情的诸根逐渐生起，可以说名色缘六处；化生有情的诸根顿时生起，怎能说名色缘六处？似乎只应当说识缘生六处。
有作是说，这部经只说明欲界的胎、卵、湿三生，不说明上界化生，也没有过失。
应作是说：这部经通说三界四生。化生有情最初受生时，诸根虽然全都具备，却还不敏锐；后来逐渐增长，才变得敏锐。诸根尚未敏锐时，最初一刹那称为识支；从第二刹那以后称为名色支；到诸根敏锐时，称为六处支。因此，这部经没有不能遍及四生的过失。
问：六处本来就包括在名色之中，为什么还说名色缘六处？答：前面已经说明：眼等四种色根尚未生起时，称为名色阶段；四根生起、六处圆满以后，称为六处阶段。化生有情虽然六根顿时生起，但诸根尚未敏锐时仍称为名色阶段，敏锐以后才称为六处阶段，所以没有过失。
问：这部经说“六处缘触”，其他地方说“名色缘触”，另一些地方又说“由二缘生触”。这三种说法有什么差别？
答：六处缘触，是显示触的所依。也就是说，一切外在对象的和合必定依靠内在诸根；因为内法的作用更为殊胜，所以只说所依，因而这部经说六处缘触。名色缘触，是显示触的自性。由二缘生触，是分别显示触的所依和所缘。
复次，六处缘触，是说明恶趣中的触；名色缘触，是说明欲界人趣、天趣中的触；由二缘生触，是说明色界、无色界中的触。
复次，六处缘触，是说明分位意义上的触；名色缘触，是说明现在刹那的触；由二缘生触，是说明根、境、识三者和合所生的触。
复次，六处缘触，是说明触支阶段的触；名色缘触，是说明前面各阶段的触；由二缘生触，是说明后面各阶段的触。
问：触和受同时生起，为什么这部经只说触缘受，不说受缘触？答：二者虽然同时生起，触却能作为受的缘，受不能以同样方式作为触的缘，因为触随顺受的力量更为强盛，受随顺触的力量却不如此。譬如灯和光虽然同时生起，光却由灯产生，不是灯由光产生；这里也是这样。
复次，这部经说的是分位缘起，前一阶段称为触，后一阶段称为受，所以不应这样责问。
问：为什么前一阶段的诸蕴称为触，后一阶段的诸蕴称为受？答：前一阶段还不能辨别苦乐境界的差别，只喜欢接触各种境界，所以称为触；后一阶段已经能够了知苦乐境界，回避危险、趋向安稳，所以称为受。
复次，前面已经说过，触和受虽然同时生起，触对于受的随顺力量却更强，所以触作为受的因，受不作为触的因。因在前、果在后，道理必定如此，不应责问。
问：为什么触随顺受的力量更强，受随顺触的力量不强？答：必须先由触接触境界，然后才感受境界是违逆还是随顺；并不是先感受违顺，然后才接触境界。所以，触随顺受的力量更强，受随顺触的力量较弱。
这是依据缘起的义理而说，不是依据相应因和俱有因而说。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第二十三