《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百九十二¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一百九十二
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
见蕴第八·念住纳息第一之六¶
当时，世尊说完这番话，便进入初静虑，依次进入各种定，乃至进入灭尽定。
这时，尊者阿难问尊者阿泥律陀：“世尊现在已经般涅槃了吗？”
答：“还没有，只是进入灭尽定而已。”
又问：“你怎么知道？”
答：“我亲自听佛说过：‘世尊进入第四静虑，依不动寂静定而般涅槃，世间之眼灭去。’”
问：尊者阿难是已经知道而问，还是不知道而问？如果已经知道，为什么还要问？如果不知道，怎么能称为知道佛心？
有说：尊者阿难已经知道。
问：
如果如此，为什么还要问？
答：也有已经知道却特意发问的情形，因为要发起言论。例如世尊有时也是已经知道却特意发问。
复次，尊者阿难想显示尊者阿泥律陀具有殊胜功德，所以虽然知道仍然发问。尊者阿泥律陀虽然具有殊胜功德，大众却不知道；阿难想使大众知道，所以特意发问。
有说：尊者阿难并不知道。
问：如果如此，怎么能称为知道佛心？
答：佛出定以后，阿难能够知道佛先前的心；当时之所以不知道，是因为佛仍然住在定中。
复次，尊者阿难安住平常状态的心时，能够知道佛心。当时，他的心被两种忧愁烦恼覆盖，所以不知道佛心：一、失去眷属的忧恼；二、失去大师的忧恼。
问：尊者阿泥律陀怎么知道？
有说：世尊临涅槃时进入与声闻共通的等至，所以他能够知道。
评曰：不应作是说。因为佛当时显现进入的，是一切声闻、独觉所不共的静虑、解脱、等持、等至。
问：如果如此，他怎么知道？
答：世尊当时生起了与声闻、独觉共通的入定心和出定心，尊者阿泥律陀能够知道这些心，因为属于他的所缘境界。
譬如象王渡过深河时，如果正在河中，没有人知道它在哪里；但只要观察它入水、出水的痕迹，便能知道象王入水、出水的位置。同样，世尊安住极深的等至河流时，一切声闻、独觉都不能直接看见；但只要观察如同入水、出水痕迹的入定心、出定心，便能知道世尊进入了哪一种定，又从哪一种定出来。
如经中说，当时尊者大迦叶波这样想：“我应当用什么熄灭焚烧如来身体的火？”随即又想：“我现在应当用香乳熄灭。”他一生起这一心，便有四道香乳从空中降下，使焚烧如来身体的火同时熄灭。
问：为什么一定要用香乳熄灭焚烧如来身体的火？
答：为了显示这与仙人的惯例相似。那个国家的习俗是：仙人命终，用乳熄灭焚身之火；享受欲乐的人命终，用酒熄灭焚身之火。佛在一切仙人中最为殊胜，是第一仙人，所以现在也用香乳灭火。
复次，为了使佛的舍利极为清净，所以用乳灌洗。
复次，佛的生身由乳长养，所以现在的舍利也用乳沐浴。
复次，乳的性质肥润，又能灭火。有些物质虽然肥润，却不能灭火，反而使火燃烧得更旺，例如酥、油等；有些物质虽然能灭火，性质却不肥润，例如水、酒等。只有乳既肥润又能灭火，所以只用乳。
由于这些义理，尊者大迦叶波显现四道香乳，用来熄灭焚烧如来身体的火。
如经中说，佛涅槃七昼夜以后，尊者阿难右绕焚烧如来的火堆，说偈颂：
千层衣服缠裹佛身而火葬，只有两件衣服没有烧毁；
就是最外层和贴身的一件，这是十分奇特的事。
问：为什么世尊只有两件衣服没有烧毁？
答：因为信敬佛的诸天神等以威力护持，使它们没有烧毁。
有说：因为佛的愿力护持，使内外都保持清净。一件衣服在内，护持如来的遗骨，使它们不散落、不被沾污——
一件衣服在外，护持所有灰烬，使它们不随风飘散。
有说：这表示如来的正法有内外两种护持。所谓内护，就是清净的苾刍、苾刍尼等；所谓外护，就是具有清净信心的国王、大臣等。这是正法的威力使两件衣服没有烧毁。
有说：这表示如来的内心和外身全都清净。所谓心清净，是指已经永远远离一切烦恼及其习气；所谓身清净，是指由能感最殊胜相好的异熟业所引生。
如论中说有四有，就是本有、中有、生有、死有。“有”这一词表示许多义理，已经在前面广泛说明。这里的“有”，是指属于众同分、有情数的五蕴。
什么是本有？
答：除去出生阶段和死亡阶段的诸蕴，处在两者中间的各种有。这就是以一期生命中的五蕴或四蕴为自性。
问：为什么这种有称为本有？
答：因为它由过去所造的业引生，所以称为本有。
问：如果如此，其余各种有也应当是本有，因为全都由过去所造的业引生。
答：由过去所造的业引生，而且粗显、容易觉察、明显、能够直接看见的，才称为本有。其余各种有虽然也由过去所造的业引生，却微细隐蔽、难以觉察、不明显、不能直接看见，所以不这样称呼。
什么是死有？
答：死亡阶段的诸蕴，也就是命终时以五蕴或四蕴为自性。
什么是中有？
答：除去死亡阶段和出生阶段的诸蕴，处在两者中间的各种有，也就是以两有之间的五蕴为自性。
问：为什么这种有称为中有？
答：因为它在两有中间生起，所以称为中有。
问：如果如此，其余各种有也应当是中有，因为全都在两有中间生起。
答：在两有中间生起，又不由任何一趣所摄的，才称为中有。其余各种有虽然也在两有中间生起，却由相应的一趣所摄，所以不称为中有。
什么是生有？
答：出生阶段的诸蕴，也就是结生时以五蕴或四蕴为自性。
问：这四有中，有几种只是一刹那？有几种属于相续？
答：两种只是一刹那，就是死有、生有；两种属于相续，就是其余的本有、中有。
问：这四有中，有几种染污？有几种不染污？
答：全都通于染污、不染污两种。
问：这四有中的心，有几种染污？有几种不染污？
答：生有心只有染污；其余三有中的心通于染污、不染污。
问：这四有中，有几种有漏？有几种无漏？
答：全都只有有漏。
问：处在这四有时的心，有几种有漏？有几种无漏？
答：两种只有有漏，就是处在死有、生有时的心；两种通于有漏、无漏，就是处在其余本有、中有时的心。
问：处在这四有时，有几种只生起同分心？有几种能生起不同分心？
答：两种只生起同分心，就是处在死有、生有时；两种能生起同分心、不同分心，就是处在其余本有、中有时。
凡是欲有，是否全都有五行？乃至广说。
这里用“行”这一词表示诸蕴。过去的如来、应、正等觉把蕴称为行；现在的释迦牟尼如来、应、正等觉把行称为蕴。因为过去佛说五行，现在佛说五取蕴，所以本阿毗达磨说“五行”，是要显示现在佛所说的五蕴，就是过去佛所说的五行。
问：为什么过去佛把蕴称为行，现在佛却把行称为蕴？
答：因为佛观察所教化的有情，随其所应而说。过去佛所教化的有情，听见称作“行”便能获得正确理解；现在佛所教化的有情，听见称作“蕴”便能获得正确理解。
问：为什么称为行？
答：因为流转，所以称为行。也就是说，前生诸蕴因为后生诸蕴而称为流转，或后生诸蕴因为前生诸蕴而称为流转。
如果生在欲界，以欲界心作为同分心，因为它与相应的命根、众同分属于同分；以色界心、无色界心和无漏心作为不同分心，因为它们不与相应的命根、众同分属于同分。
如果生在色界，以色界心作为同分心；以欲界心、无色界心和无漏心作为不同分心。
如果生在无色界，以无色界心作为同分心；以无漏心作为不同分心。
凡是欲有，是否全都有五行？凡有五行，是否全都是欲有？
答：应作四句。
有欲有而没有五行的，就是欲界有情安住不同分心，以及安住无想定、灭尽定。那时欲有只有二行。
有五行而不是欲有的，就是色界有想天安住同分心；以及无想天有情尚未进入无想状态。那时全都具备五行。无想天处在有心位时，必定不生起不同分心；然而这些行并不是欲有。
既是欲有又有五行的，就是欲界有情安住同分心。那时欲有具备五行。
既不是欲有又没有五行的，就是色界有想天安住不同分心，以及安住无想定、灭尽定；无想天有情已经进入无想状态；或生在无色界。那时分别只有二行、四行或一行，这些行又不是欲有。
凡是色有中的有想天，是否全都有五行？凡有五行，是否全都是色有中的有想天？
答：应作四句。
有色有中的有想天而没有五行的，就是色界有想天安住不同分心，以及安住无想定、灭尽定。那时色有中的有想天都只有二行。
有五行而不是色有中有想天的，就是欲界有情安住同分心，以及无想天有情尚未进入无想状态。那时虽然全都有五行，这些行却不是色有中的有想天。
既是色有中的有想天又有五行的，就是色界有想天安住同分心。那时色有中的有想天具备五行。
既不是色有中的有想天又没有五行的，就是欲界有情安住不同分心，以及安住无想定、灭尽定；无想天有情已经进入无想状态；或生在无色界。那时分别只有二行、四行或一行，这些行又不是色有中的有想天。
凡是色有中的无想天，是否全都有二行？凡有二行，是否全都是色有中的无想天？
答：应作四句。
有色有中的无想天而没有二行的——
就是无想天有情尚未进入无想状态。那时色有中的无想天具备五行，理由如前。
有二行而不是色有中无想天的，就是欲界有情安住不同分心，以及安住无想定、灭尽定；色界有想天安住不同分心，以及安住无想定、灭尽定。那时虽然全都只有二行，这些行却不是色有中的无想天。
既是色有中的无想天又有二行的，就是无想天有情已经进入无想状态。那时色有中的无想天只有二行。
既不是色有中的无想天又没有二行的，就是欲界有情、色界有想天安住同分心，或生在无色界。那时分别有五行、四行或一行，这些行又不是色有中的无想天。
凡是无色有，是否全都有四行？凡有四行，是否全都是无色有？
答：凡有四行的全都是无色有，因为欲界、色界有情没有四行；但有些无色有没有四行——
就是无色界有情安住不同分心。那时无色有只有一行。
是否有某种有具备五行？乃至广说。
问：为什么又撰作这一部分论？
答：前文虽然成立了有只具二行的有，却还没有遮止有只具三行的有，也还没有成立有只具一行的有。现在为了遮止有只具三行的情形，并成立有只具一行的情形，所以撰作这一部分论。
是否有某种有具备五行？
答：有，就是欲界有情和色界有想天安住同分心，以及无想天有情尚未进入无想状态。他们当时必定具备属于自地、现在的五行。
是否有某种有具备四行？
答：有，就是无色界有情安住同分心。
是否有某种有具备三行？
答：没有，因为没有任何有情只由三蕴构成。为什么？心与心所法必定不相分离，受、想、思等恒常相应。
是否有某种有具备二行？
答：有，就是欲界有情和色界有想天安住不同分心，或安住无想定、灭尽定；以及无想天有情已经进入无想状态。他们当时只有二行。
是否有某种有只具一行？
答：有——
就是无色界有情安住不同分心。他们当时只有一行。
是否有某种有完全没有行？
答：没有，因为没有任何有情不是由蕴构成；一切有情必定具有属于自地的命根等法。
见蕴第八·三有纳息第二之一¶
凡是舍弃欲有而使欲有相续的，是否全都是欲界法灭去、欲界法现在前？对于这一章及解释章中义理，已经领会以后，应当广泛分别。
然而，“有”这一词表示许多义理。这里把属于众同分、有情数的五蕴称为有。
例如论中说：“从欲界死亡又生到欲界的人，是否全都使欲有相续？”乃至广说。那里也是把属于众同分、有情数的五蕴称为有。
又如说：“被各种缠所缠的地狱有相续时，最初获得的各种根和大种，对于这一心、心所法只构成增上缘。”乃至广说。
又如说：“欲有相续时，最初获得几种由业所生的根？”乃至广说。
又如说四有，就是本有、死有、中有、生有。当知，这些文字全都把属于众同分、有情数的五蕴称为有。
又如对颇勒窭那说：“识食所牵引的，能够招感后有，使后有现在前。”那里把相续受生时的心及其眷属称为有。
又如对阿难陀说——
“这种业有能够牵引后有。”那里把牵引后有的思称为有。
又如说“取缘有”，那里把一个阶段中的五蕴称为有。
尊者妙音说：“那里把牵引后有的业称为有。”
又如说：“什么是有法？就是一切有漏法。”那里把各种有漏法称为有。
又如说七有，就是地狱有、旁生有、鬼界有、人有、天有、业有、中有。那里把五趣、五趣的因和通往五趣的方便称为有。
又如说：“什么是欲有？就是能够招感欲界后有的业。”乃至广说。那里把业和异熟称为有，并不把取所缘的有称为有。
问：如果如此，后文所说的话怎样会通？如论中说：“欲有由欲界一切随眠随增。”乃至广说。欲有中的五部业全都能够招感异熟，所以可以说由欲界一切随眠随增。色有、无色有中，只有修所断的业能够招感异熟，为什么可以说由色界、无色界一切随眠随增？
答：后文应作是说：“欲有由欲界一切随眠随增；色有、无色有由色界、无色界的遍行随眠及修所断随眠随增。”本来应作是说而没有说，当知，那里把有及其眷属全都称为有，因为与有法和合的法也称为有。
有余师说：前文把业和异熟称为有，不把取所缘的有称为有；后文不仅把业和异熟称为有，也把取所缘的有称为有。
彼不应作是说。造论者依据章句建立法门，不可能章中所说与法门中所说彼此不同，所以如前所说为善。
问：为什么称为有？
答：因为能够使某法存在，也能够使某法不存在，所以称为有。
问：如果如此，圣道也应当称为有，因为圣道也能使某法存在、使某法不存在。
答：能够使某法存在、使某法不存在，又能长养、摄受利益、任持各种有的，才称为有。圣道虽然也能使某法存在、使某法不存在，却会损坏、离散各种有，所以不称为有。
复次，能够使某法存在、使某法不存在，又能使各种有相续流转，使通往老死的道路不间断的，才称为有。圣道虽然也能使某法存在、使某法不存在，却使各种有不再相续、不再流转，截断通往老死的道路，所以不称为有。
复次，能够使某法存在、使某法不存在，又是趣向苦集之行，趣向三有、世间、流转、生死、老死积集之行的，才称为有。圣道虽然也能使某法存在、使某法不存在，却是趣向苦灭之行，趣向三有、世间、流转、生死、老死灭去之行，所以不称为有。
复次，能够使某法存在、使某法不存在，又是有身见所依之事、颠倒所依之事、随眠所依之事、爱所依之事，是贪、瞋、痴的安住处，具有污垢、毒害，由各种有所摄，落入苦谛、集谛的，才称为有。
圣道虽然也能使某法存在、使某法不存在，却不是有身见所依之事，乃至不是爱所依之事；不是贪、瞋、痴的安住处；没有污垢、秽恶、混浊、毒害；不由各种有所摄，也不落入苦谛、集谛，所以不称为有。
有余师说：因为是承载痛苦的容器，所以称为有。
问：如果如此，它也是承载快乐的容器。如经中说：“大名，如果色完全只有痛苦，不是快乐，不随顺快乐，也不增长喜乐，只是远离快乐的因，有情便不应当对色生起贪染。大名，正因为色并非完全只有痛苦，也是快乐，也随顺快乐，也增长喜乐，不只是远离快乐的因，所以有情对色生起贪染。”佛又明确建立互不混杂的三种受，就是乐受、苦受、不苦不乐受。这样看来，有漏法也是承载快乐的容器，为什么只说因为承载痛苦而称为有？
答：因为痛苦多。生死之中，痛苦多、快乐少，随顺痛苦的法多、随顺快乐的法少。因为快乐少，所以把它归入痛苦一方。如同一滴蜂蜜落入盛毒的容器，不会称为蜜器，仍然称为毒器，因为毒多。这里也是这样。
复有说者：因为令人恐惧，所以称为有。
问：如果如此，涅槃也应当称为有。如经中说：“苾刍，各类愚夫、没有听闻正法的异生，对涅槃生起极大恐惧，心想：‘我将不再存在，我所有的将不再存在；我以后不会存在，我所有的以后不会存在。’”他们既然对涅槃生起恐惧，涅槃也应当称为有。
答：对三有生起恐惧是正确的，对涅槃生起恐惧却是错误的，因为涅槃并不可怕，所以不称为有。
复次，能使异生、圣者全都生起恐惧的，才称为有；涅槃只使异生生起恐惧，所以不称为有。
相续有五种：一、中有相续；二、生有相续；三、阶段相续；四、法相续；五、刹那相续。
中有相续，是指死有诸蕴灭去、中有诸蕴生起；死有诸蕴因为中有诸蕴而称为相续，所以称为中有相续。
生有相续，是指中有诸蕴灭去、生有诸蕴生起；中有诸蕴因为生有诸蕴而称为相续，所以称为生有相续。
阶段相续，是指羯逻蓝阶段灭去、頞部昙阶段生起；羯逻蓝阶段因为頞部昙阶段而称为相续。乃至壮年阶段灭去、老年阶段生起；壮年阶段因为老年阶段而称为相续，所以称为阶段相续。
法相续，是指善法无间，染污法或无记法现在前；善法因为后续的染污法、无记法而称为相续。染污法、无记法无间，各有其余两类法现在前，广说也是如此，所以称为法相续。
刹那相续——
是指前一刹那无间，后一刹那现在前；前一刹那因为后一刹那而称为相续，所以称为刹那相续。
这五种相续全都摄在两种相续中，就是法相续、刹那相续，因为中有相续、生有相续、阶段相续也都属于法与刹那。
欲界具备五种相续。色界有四种，除去阶段相续。无色界有三种，除去中有相续、阶段相续。天、地狱和化生有情有四种相续，除去阶段相续；其余有情全都具备五种。
有说：天和化生有情也具备五种相续。
五种相续之中，这里依两种相续展开论说，就是中有相续、生有相续。
凡是舍弃欲有而使欲有相续的，是否全都是欲界法灭去、欲界法现在前？
答：凡是舍弃欲有而使欲有相续的，全都是欲界法灭去、欲界法现在前。这是指从欲界命终，又生到欲界。
从死有前往中有时，所谓舍弃欲有，是指欲界死有——
所谓欲有相续，是指欲界中有；所谓欲界法灭去，是指欲界死有诸蕴；所谓欲界法现在前，是指欲界中有诸蕴。
从中有前往生有时，所谓舍弃欲有，是指欲界中有；所谓欲有相续，是指欲界生有。所谓欲界法灭去——
是指欲界中有诸蕴；所谓欲界法现在前，是指欲界生有诸蕴。
问：如果安住欲界无覆无记心而命终，住在中有时不再成就死有，住在生有时不再成就中有，可以称为“舍弃”。如果安住善心或染污心而命终，住在中有时仍然成就死有，住在生有时仍然成就中有，怎么称为“舍弃”？
有说：这里只依安住无覆无记心而命终的人来说，所以没有过失。
有说：这里依不再现行而说舍弃。虽然住在中有时仍然成就死有，住在生有时仍然成就中有，因为不再现行，所以说是舍弃。
有说：这里把弃舍、背离前一组蕴称为舍弃，并不是说明成就或不成就的含义。
有欲界法灭去、欲界法现在前，却不是舍弃欲有、使欲有相续的，就是没有命终而欲界法灭去、欲界法现在前。具体是什么情形？就是羯逻蓝阶段无间，頞部昙阶段现在前；乃至壮年阶段无间，老年阶段现在前；善法无间，染污法或无记法现在前——
染污法无间，善法或无记法现在前；无记法无间，善法或染污法现在前；前一刹那无间，后一刹那现在前。
凡是舍弃欲有而使色有相续的，是否全都是欲界法灭去、色界法现在前？
答：凡是舍弃欲有而使色有相续的，全都是欲界法灭去、色界法现在前。这是指从欲界命终，生到色界。
从死有前往中有时，所谓舍弃欲有，是指欲界死有；所谓色有相续，是指色界中有；所谓欲界法灭去，是指欲界死有诸蕴；所谓色界法现在前，是指色界中有诸蕴。
有欲界法灭去、色界法现在前，却不是舍弃欲有、使色有相续的，就是没有命终而欲界法灭去、色界法现在前。具体是什么情形？
这里有说：欲界善心无间，未至定现在前。
有说：欲界善心无间，未至定或初静虑现在前。
有说——
欲界善心无间，未至定、初静虑或静虑中间现在前。
尊者妙音说：“欲界善心无间，未至定、初静虑、静虑中间或第二静虑现在前。为什么？如同超定时初静虑无间，第三静虑现在前，这里也应当如此。”
复次，欲界有四种变化心，就是初静虑果乃至第四静虑果。欲界的初静虑果变化心无间，清净初静虑现在前；乃至欲界的第四静虑果变化心无间，清净第四静虑现在前。
凡是舍弃欲有而使无色有相续的，是否全都是欲界法灭去、无色界法现在前？
答：是。
反过来说，凡是欲界法灭去、无色界法现在前的，是否全都是舍弃欲有而使无色有相续？
答：是。
问：这里为什么不说没有命终而欲界法灭去、无色界法现在前的情形？
答：道理上必定没有住在无色界而不命终，却发生欲界法灭去、无色界法现在前的情形。
问：难道不会有住在欲界而不命终，欲界法的得灭去、无色界法的得现在前吗？
答：这里说明同类法灭去、同类法现在前。没有住在欲界而不命终，却发生欲界同类法的得灭去、无色界同类法的得现在前的情形，所以不说。
有说：这里说明心、心所法灭去，心、心所法现在前。没有住在欲界而不命终，却发生欲界心、心所法灭去、无色界心、心所法现在前的情形，所以不说。
凡是舍弃色有而使色有相续的，是否全都是色界法灭去、色界法现在前？
答：凡是舍弃色有而使色有相续的，全都是色界法灭去、色界法现在前。这是指从色界命终，又生到色界。
从死有前往中有时，所谓舍弃色有，是指色界死有；所谓色有相续，是指色界中有；所谓色界法灭去，是指色界死有诸蕴——
所谓色界法现在前，是指色界中有诸蕴。
从中有前往生有时，所谓舍弃色有，是指色界中有；所谓色有相续，是指色界生有；所谓色界法灭去，是指色界中有诸蕴；所谓色界法现在前，是指色界生有诸蕴。
这里，无论安住无覆无记心而命终，还是安住善心或染污心而命终，全都称为舍弃色有。
相关问答的分别，应知，如同前面。
有色界法灭去、色界法现在前，却不是舍弃色有、使色有相续的，就是没有命终而色界法灭去、色界法现在前。具体是什么情形？
初静虑无间，第二静虑或第三静虑现在前；第二静虑无间，初静虑、第三静虑或第四静虑现在前；第三静虑无间，初静虑、第二静虑或第四静虑现在前；第四静虑无间，第二静虑或第三静虑现在前。
善法无间，染污法或无记法现在前；染污法、无记法的情形也同样说明；前一刹那无间，后一刹那现在前。
凡是舍弃色有而使欲有相续的，是否全都是色界法灭去、欲界法现在前？
答：凡是舍弃色有而使欲有相续的，全都是色界法灭去、欲界法现在前。这是指从色界命终，生到欲界。
从死有前往中有时，所谓舍弃色有，是指色界死有；所谓欲有相续，是指欲界中有——
所谓色界法灭去，是指色界死有诸蕴；所谓欲界法现在前，是指欲界中有诸蕴。
有色界法灭去、欲界法现在前，却不是舍弃色有、使欲有相续的，就是没有命终而色界法灭去、欲界法现在前。具体是什么情形？
这里有说：未至定无间，欲界善心现在前。
有说：未至定或初静虑无间，欲界善心现在前。
有说：未至定、初静虑或静虑中间无间，欲界善心现在前。
尊者妙音说：“未至定、初静虑、静虑中间或第二静虑无间，欲界善心现在前。为什么？如同超定时第三静虑无间，初静虑现在前，这里也应当如此。”
复次，欲界有四种变化心，就是初静虑果乃至第四静虑果。清净初静虑无间，欲界的初静虑果变化心现在前——
乃至清净第四静虑无间，欲界的第四静虑果变化心现在前。
凡是舍弃色有而使无色有相续的，是否全都是色界法灭去、无色界法现在前？
答：凡是舍弃色有而使无色有相续的，全都是色界法灭去、无色界法现在前。这是指从色界命终，生到无色界。
从死有前往生有时，所谓舍弃色有，是指色界死有；所谓无色有相续，是指无色界生有；所谓色界法灭去，是指色界死有诸蕴；所谓无色界法现在前，是指无色界生有诸蕴。
有色界法灭去、无色界法现在前，却不是舍弃色有、使无色有相续的，就是没有命终而色界法灭去、无色界法现在前。具体是什么情形？就是第三静虑无间，空无边处现在前；第四静虑无间，空无边处或识无边处现在前。
凡是舍弃无色有而使无色有相续的，是否全都是无色界法灭去、无色界法现在前？
答：凡是舍弃无色有而使无色有相续的，全都是无色界法灭去、无色界法现在前。这是指从无色界命终，又生到无色界。
从死有前往生有时，所谓舍弃无色有，是指无色界死有；所谓无色有相续，是指无色界生有；所谓无色界法灭去，是指无色界死有诸蕴；所谓无色界法现在前，是指无色界生有诸蕴。
有无色界法灭去、无色界法现在前，却不是舍弃无色有、使无色有相续的，就是没有命终而无色界法灭去、无色界法现在前。具体是什么情形？
空无边处无间，识无边处或无所有处现在前；识无边处无间，空无边处、无所有处或非想非非想处现在前——
无所有处无间，空无边处、识无边处或非想非非想处现在前；非想非非想处无间，识无边处或无所有处现在前。
善法无间，染污法或无记法现在前；染污法、无记法的情形也同样说明；前一刹那无间，后一刹那现在前。
凡是舍弃无色有而使欲有相续的，是否全都是无色界法灭去、欲界法现在前？
答：是。
反过来说，凡是无色界法灭去、欲界法现在前的，是否全都是舍弃无色有而使欲有相续？
答：是。
问：这里为什么不说没有命终而无色界法灭去、欲界法现在前的情形？
答：道理上必定没有住在无色界而不命终，却发生无色界法灭去、欲界法现在前的情形。其余问答如同前面。
凡是舍弃无色有而使色有相续的，是否全都是无色界法灭去、色界法现在前？
答：凡是舍弃无色有而使色有相续的，全都是无色界法灭去、色界法现在前。这是指从无色界命终，生到色界。
从死有前往中有时，所谓舍弃无色有，是指无色界死有；所谓色有相续，是指色界中有；所谓无色界法灭去，是指无色界死有诸蕴；所谓色界法现在前，是指色界中有诸蕴。
有无色界法灭去、色界法现在前，却不是舍弃无色有、使色有相续的，就是没有命终而无色界法灭去、色界法现在前。具体是什么情形？就是识无边处无间，第四静虑现在前——
空无边处无间，第三静虑或第四静虑现在前。
暂且依照本文分别义理以后，还应当随其义理再作广泛分别。
问：如果从欲界命终，又生到欲界，他舍弃什么、获得什么、什么法灭去、什么法现在前？乃至如果从无色界命终，生到色界，他舍弃什么、获得什么、什么法灭去、什么法现在前？
答：从欲界命终又生到欲界的人，如果原来安住别解脱律仪，没有尚未舍失的不善身表业、语表业：
如果安住善心而命终，他舍弃善蕴二种、无记蕴二种，获得无记蕴二种；就在这时，善蕴五种、染污蕴一种、无记蕴二种灭去，善蕴一种、染污蕴四种、无记蕴二种现在前。
如果安住染污心而命终，他舍弃善蕴二种、无记蕴二种，获得无记蕴二种；就在这时，善蕴二种、染污蕴四种、无记蕴二种灭去，善蕴一种、染污蕴四种、无记蕴二种现在前。
如果安住无记心而命终，他舍弃善蕴二种、无记蕴五种，获得无记蕴二种；就在这时，善蕴二种、染污蕴一种、无记蕴五种灭去——
善蕴一种、染污蕴四种、无记蕴二种现在前。
如果这个人还有尚未舍失的不善身表业、语表业：
如果安住善心而命终，他舍弃善蕴二种、染污蕴二种、无记蕴二种，获得无记蕴二种；就在这时，善蕴五种、染污蕴二种、无记蕴二种灭去，善蕴一种、染污蕴四种、无记蕴二种现在前。
如果安住染污心而命终，他舍弃善蕴二种、染污蕴二种、无记蕴二种，获得无记蕴二种；就在这时，善蕴二种、染污蕴五种、无记蕴二种灭去，善蕴一种、染污蕴四种、无记蕴二种现在前。
如果安住无记心而命终，他舍弃善蕴二种、染污蕴二种、无记蕴五种，获得无记蕴二种；就在这时，善蕴二种、染污蕴二种、无记蕴五种灭去，善蕴一种、染污蕴四种、无记蕴二种现在前。
如果原来安住不律仪，没有尚未舍失的善身表业、语表业——
如果安住善心而命终，他舍弃染污蕴二种、无记蕴二种，获得无记蕴二种；就在这时，善蕴四种、染污蕴二种、无记蕴二种灭去，善蕴一种、染污蕴四种、无记蕴二种现在前。
如果安住染污心而命终，他舍弃染污蕴二种、无记蕴二种，获得无记蕴二种；就在这时，善蕴一种、染污蕴五种、无记蕴二种灭去，善蕴一种、染污蕴四种、无记蕴二种现在前。
如果安住无记心而命终，他舍弃染污蕴二种、无记蕴五种，获得无记蕴二种；就在这时，善蕴一种、染污蕴二种、无记蕴五种灭去，善蕴一种、染污蕴四种、无记蕴二种现在前。
如果这个人还有尚未舍失的善身表业、语表业，那么安住善心、染污心或无记心而命终等情形，应当像安住别解脱律仪而有尚未舍失的不善身表业、语表业的情形那样广泛说明。
如果原来既不安住律仪，也不安住不律仪，没有尚未舍失的善与不善身表业、语表业：
如果安住善心而命终，他舍弃无记蕴二种——
获得无记蕴二种；就在这时，善蕴四种、染污蕴一种、无记蕴二种灭去，善蕴一种、染污蕴四种、无记蕴二种现在前。
如果安住染污心而命终，他舍弃无记蕴二种，获得无记蕴二种；就在这时，善蕴一种、染污蕴四种、无记蕴二种灭去，善蕴一种、染污蕴四种、无记蕴二种现在前。
如果安住无记心而命终，他舍弃无记蕴五种，获得无记蕴二种；就在这时，善蕴一种、染污蕴一种、无记蕴五种灭去，善蕴一种、染污蕴四种、无记蕴二种现在前。
如果这个人有尚未舍失的善身表业、语表业，没有尚未舍失的不善身表业、语表业，那么安住善心、染污心或无记心而命终的情形，如同安住别解脱律仪、没有尚未舍失的不善身表业、语表业的人安住三种心而命终的说明。
如果这个人有尚未舍失的不善身表业、语表业，没有尚未舍失的善身表业、语表业，那么安住善心、染污心或无记心而命终的情形——
如同安住不律仪、没有尚未舍失的善身表业、语表业的人安住三种心而命终的说明。
如果这个人有尚未舍失的善与不善身表业、语表业，那么安住善心、染污心或无记心而命终的情形，如同安住别解脱律仪而有尚未舍失的不善身表业、语表业，以及安住不律仪而有尚未舍失的善身表业、语表业的人安住三种心而命终的说明。
说一切有部《发智论·大毗婆沙论》卷第一百九十二