阿毗达磨大毗婆沙论卷三十¶
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阿毗达磨大毗婆沙论卷三十¶
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
杂蕴第一中爱敬纳息第四之二¶
什么是供养恭敬？乃至广说。
问：为什么还要作这一番论说？
答：前文虽然分别说明了供养和恭敬的自性，却还没有总说二者可以缘同一个境界而生起。现在想要显示供养和恭敬能够缘同一个境界而生起，所以作此论。
什么是供养恭敬？
答：有一类人面对佛、法、僧，亲教师、轨范师，以及其他任何有智慧、值得尊重的同梵行者，施设供养，并且恭敬而住。如果对某个对象同时具有供养和恭敬，就是供养恭敬。
这里所说的“一类人”，意义同前，包括异生和圣者。
对佛施设供养、恭敬而住，只能施设财供养，不能施设法供养。为什么？因为佛对一切法已经达到究竟，不必再向他人受学；没有人能为世尊说法，使佛生起前所未有的善巧觉慧。
对于法施设供养、恭敬而住，有些版本并不说“供养法”，因为对涅槃没有提供助缘的意义。前文说，供养就是能为他法提供助缘；涅槃不需要助缘，所以不说供养涅槃。
但另有版本说可以供养法。涅槃虽没有被资助而生长的意义，却可以因供养而变得显明：人们以财物和教法供养涅槃，使一切有情恭敬、寻求证得它，由此辗转断除障碍，最终证得涅槃。
复次，法有两种：一是世俗法，即名身等教法；二是胜义法，即究竟涅槃。对胜义法虽没有使其生长的意义，对世俗教法却有使其生长的意义，所以对法也可以作供养恭敬。
问：布施给法的物品，应当由谁接受？
答：布施给世俗教法的物品，应由说法师接受；或者应用这些物品书写正法。布施给胜义法的物品，应当勤加守护，如同守护属于窣堵波的物品。
对僧众施设供养、恭敬而住，通于财供养和法供养两种。
财供养僧众，是用香、花、衣服、饮食等物供养僧众，或者举办五年大会等事。
法供养僧众，是以三契声等为大众宣说正法，或者在大众中讨论、抉择义理，或者在大众中赞美功德、申述所愿，使大众欢喜。诸如此类，都叫作对僧众的法供养。
对亲教师、轨范师和其他任何有智慧、值得尊重的同梵行者施设供养、恭敬而住，也通于财供养和法供养两种。
财供养，是用衣服、钵、饮食、汤药以及任何其他沙门资具供养他们。法供养，是劝他们受持三藏，或者为他们解释义理，使他们没有疑惑滞碍——
或者劝请他们修习正行。诸如此类，都叫作法供养。
对于以上所说三宝和师友这些殊胜境界，应当按照具体情况施设供养、恭敬而住；对于其余境界则不一定具备，四句分别应当依照前文说明。
问：供养和恭敬在哪些地方同时具备？
答：欲界同时具备，色界和无色界不具备。欲界四趣同时具备，地狱趣不具备，因为地狱中没有财供养，只有法供养。
问：财供养和法供养分别由谁施设、由谁接受？
答：佛能对一切有情施设财供养和法供养；一切有情按照具体情况接受。任何有情都能按照具体情况对佛施设财供养，却不能施设法供养，因为没有人能为佛说法，也不可能使佛生起前所未有的善巧觉慧。
独觉除佛以外，能对一切有情施设财、法两种供养；这些有情按照具体情况接受。任何有情都能按照具体情况对独觉施设财供养，却不能施设法供养。
舍利子除佛和独觉以外，能对一切有情施设财、法两种供养；这些有情按照具体情况接受。任何有情都能按照具体情况对舍利子施设财供养，却不能施设法供养。
大目乾连除佛、独觉和舍利子以外，能对一切有情施设财、法两种供养；这些有情按照具体情况接受。任何有情都能按照具体情况对大目乾连施设财供养，却不能施设法供养。
依次类推，直到利根者能按照具体情况对钝根者施设财、法两种供养——
钝根者按照具体情况接受。钝根者能按照具体情况对利根者施设财供养，却不能施设法供养；利根者按照具体情况接受。
问：如果没有人能用法供养佛，契经所说又该怎样解释？如经中说：“比丘，很好！很好！你竟能用和雅、清妙、明了、易解、优美响亮的声音讽诵正法，使我欢喜。”
答：世尊这样说，是想使闻俱胝耳获得无所畏，并不是佛接受他的法供养。
他的亲教师迦多衍那派他前往佛陀那里，为居住边远寒冷国家的比丘请求五件事：
一、允许经常沐浴。
二、允许用皮革作贴身的坐卧垫具。
三、允许常穿覆盖全脚的皮鞋。
四、允许由一位持律者作为第五人，五位比丘便可授具足戒。
五、如果有比丘派使者把衣服送给另一位比丘，而那位比丘不肯接受，应当怎样处置这件衣服？
闻俱胝耳遵照亲教师的命令来到佛前。世尊威仪尊重，连帝释、梵天、护世四王尚且不能随便靠近、正面直视，何况闻俱胝耳，怎敢贸然提出请求？佛陀知道这件事，便告诉阿难：“你可以把他带到我的寝室，为他铺设卧具，让他住在那里。”
阿难遵照教导办理，佛陀与闻俱胝耳同住。到了后半夜，知道他已经消除疲倦，便告诉他：“你应当为我诵出自己所理解的法。”
闻俱胝耳用三契声诵出自己所理解的法。世尊十分欢喜。为了使他不再畏惧、能够提出自己的请求，所以赞叹说：“很好！很好！”乃至广说。并不是佛接受他的法供养。
有作是说，世尊是赞叹他过去修习清净业道，所以感得这种使人乐于听闻的美妙声音；不是为了接受他的法供养。
有余师说，世尊是赞叹他能够善巧诵持《波罗衍拏经》《见谛经》等；不是为了接受他的法供养。
或有说，这位比丘在丰马国成办各种佛事，世尊赞叹他，是要使那个国家无量有情更加敬重他、从他受法；不是为了接受他的法供养。
复有说，佛赞叹弟子有许多不同因缘，并不是为了受法。有时是为了使对方获得无畏之心，就像这里赞叹闻俱胝耳——
有时是为了制止人们诽谤对方，如佛告诉无灭尊者：“我现在背痛，你可以为比丘们宣说近坚固法，只有你能宣说这样的殊胜法。”
有时是想使对方的言说具有威严，使人肃然信受，如佛告诉目连：“只有你能为劫比罗城的释迦族人等宣说微妙法。”
有时是想显示对方功德广大，如佛赞叹舍利子：“你能说法如狮子吼，你所说的是决定之说。”
问：另一部契经所说又该怎样解释？如经中佛告诉阿难：“很好！很好！正如你所说，由于精进而迅速证得无上菩提。我听到你的话，心中生起深切欢喜。”
答：佛是因为庆喜所说正合时宜，所以这样说，并不是为了接受他的法供养。
世尊为了教化有情，曾经远行，身体疲劳、背部疼痛，便来到一棵树下，把七条衣折叠四层作卧具，用五条衣覆盖身体，以僧伽胝作枕，如狮子王那样右胁而卧。他告诉阿难：“你可以为比丘们说法，不应让时间白白过去。”
当时阿难遵奉佛陀旨意，为比丘大众宣说七觉支：“诸位仁者，念等觉支，是我的世尊亲自觉悟、亲自宣说的；它依厌离、依离染、依灭而修，回向于舍。”依次直至舍等觉支，也都作同样的广说。
世尊听到他讲说精进等觉支时，便生起了忆念过去的智见：“我在过去三个无数劫中，由于精进之力，所修加行迅速达到圆满，很快证得无上正等菩提。”忆念以后，生起殊胜欢喜。
由于这种欢喜的力量，佛陀的背痛便痊愈了。他随即起身整理衣服，结跏趺坐，告诉阿难：“你刚才是在为大众宣说精进吗？”
阿难回答：“是的，世尊。”
佛陀赞叹他说：“很好！很好！我由于精进而迅速证得菩提；你现在宣说精进，所以使我欢喜。”这是赞叹他说法正合时宜，并不是接受法供养。
问：毗奈耶所说又该怎样解释？如其中佛说：“阿难，我现在增益了出离善法，生起极大欢喜。”如果佛不接受他人的法供养，出离善法怎么会得到增长？
答：佛把他人的事看作自己的事，所以在他人的善法增长时这样说。
有情之中，许多人依佛法生起清净信而出家，受具足戒，诵持三藏，居住阿练若处寂静思惟，进入正决定，证得果位，远离欲染，乃至穷尽诸漏；或者种下投生天界和获得解脱的种子。佛陀知道这些事，生起极大欢喜，心想：“无量有情由于我的威力，使世间、出世间善法得到增长；他们所成办的，就是我所成办的事，实在值得深深庆喜。”所以作这样的说法。
但佛世尊必定不从他人接受法供养，因为佛的法身功德已经极其圆满。佛的生身仍须依赖衣服、饮食等资具，所以会从他人接受财供养。
什么是身力？乃至广说。
问：为什么作这一番论说？
答：为了制止他宗、显示正义。
或有执：分别论者主张身力和身劣没有各自不同的本体。他们说，心有力量时便称为身力，心没有力量时便称为身劣，所以身力、身劣没有独立本体。为了遮止这种执见，显示身力和身劣各有不同本体，属于触处，所以作此论。
或复有执：法密部主张身力的本体就是精进，身劣的本体就是懈怠。为了制止这种执见，显示另有身力和身劣，并不是精进、懈怠等法，所以作此论。
有执：譬喻者主张身力和身劣没有确定本体。他们说，象的力量胜过马，马的力量又胜过牛，所以可知力和劣没有确定本体。为了遮止这种执见，显示身力和身劣有确定本体，属于触处，所以作此论。
一切法的自性都是确定的，一切有为法各有胜劣，其本体也是确定的。例如眼根见色清楚明了，便说是殊胜的见；见色不清楚明了，便说是低劣的见——
广说乃至意识了知诸法，也都是这样。其中各自具有确定的胜劣性质；应知身力和身劣也是这样。
问：如果身力和身劣各有确定自性，譬喻者的诘难又该怎样解释？
答：象、马等互相比较时，胜劣的名称虽然不确定，却各有确定本体。马与象相比，组成劣性的那些大种较多，组成力的大种较少；马与牛相比，组成劣性的大种较少，组成力的大种较多。马是这样，其余种类也当知。
因为组成力与劣的各类大种各不相同，所以在互相比较时，名称虽然不确定，本体却始终有别。
为了制止以上他宗的不同执见，并显示身力和身劣确实各有不同本体，所以作此论。
什么是身力？
答：身体勇敢、强猛、强壮、健全、轻快、敏捷，能够成办事情，就是身力。本论论师善于用不同文句表达同一义理，所以用多种词语显示身力；身力的本体并没有差别。
什么是身劣？
答：身体不勇敢、不强猛、不强壮、不健全、不轻快、不敏捷，不能成办事情，就是身劣。本论论师善于用不同文句表达同一义理，所以用多种词语显示身劣；身劣的本体并没有差别。
身力和身劣由几个处所摄？由几种识认识？
答：由一个处所摄，即触处；由两种识认识，即身识和意识。其中，身识只能了知它们的自相，意识能了知它们的自相和共相。
这段话直接遮止分别论者所执的“身力和身劣没有独立本体”，显示二者各有独立本体。如果没有本体，就不应由触处所摄、由两种识认识；心有力量或没有力量，并不是触处所摄，也不是这两种识所认识的对象。
譬如两个力士互相角力摔跤，手腕刚一接触，便能知道彼此的强弱。这里论主引用眼前可见的事例作比喻，是想使愚者和智者都能了解。
由这个事例，也直接遮止法密部所执的“身力就是精进，身劣就是懈怠”，显示身力和身劣不是精进、懈怠等法。如果不是这样，手腕刚一接触，怎么能知道彼此的强弱？精进和懈怠不是用手一触便能知道的。
又如强者抓住弱者时，彼此也能知道力量的胜劣。这里论主引用第二个比喻，再次显示这一义理，使人容易了解。
由这个事例，也直接遮止譬喻者所执的“身力和身劣没有确定本体”，显示二者各有确定本体。如果不是这样，就不应当刚一抓住对方，便知道彼此胜劣；依相对关系假立的法，身识必定不能直接了知。
问：身力和身劣以什么为自性？
有作是说，以四大种为自性。
问：哪一种大种增长，叫作身力？哪一种大种增长，叫作身劣？
有说，并不是哪一种大种特别增长；只是四大种有强盛的便称为身力，有羸弱的便称为身劣。
有说，地界增长，所以叫作身力；水界增长，所以叫作身劣。外在物体也是这样：担山木等由于地界增长，本体坚固强韧；柳、瓜、瓠等由于水大增长，本体空虚脆弱。
有余师说，身力和身劣不是四大种，而是所造触。
问：七种所造触中，哪一种增长叫作身力？哪一种增长叫作身劣？
有说，重触增长叫作身力，轻触增长叫作身劣；外物也是这样，沉重的本体强，轻盈的本体弱。
有说，这二者是所造触，却不属于七种所造触；也就是说，在七种以外，另有身力和身劣两种所造触。
评曰：应作是说，四大种和所造触共同构成身力、身劣的自性。四大种和所造触如果调和，便共同称为身力；如果不调和，便共同称为身劣。
如契经说：“菩萨的身体具备那罗延力。”这种力量究竟有多大？
有作是说：
- 十头普通牛的力量，等于一头毫牛的力量；
- 十头毫牛的力量，等于一头青牛的力量；
- 十头青牛的力量，等于一头普通象的力量；
- 十头普通象的力量，等于一头香象的力量；
- 十头香象的力量，等于一个大诺健那的力量；
- 十个大诺健那的力量，等于一个钵罗塞建提的力量；
- 十个钵罗塞建提的力量，等于半个那罗延的力量；
- 两个半那罗延的力量，等于一个那罗延的力量。
菩萨的身力，便与一个那罗延的力量相等。
有余师说，这种计量太小，应当这样说：
- 十头普通牛的力量，等于一头毫牛的力量；
- 十头毫牛的力量，等于一头青牛的力量；
- 十头青牛的力量，等于一头普通象的力量；
- 十头普通象的力量，等于一头野象的力量；
- 十头野象的力量，等于一头羯拏鲁诃象的力量；
- 十头羯拏鲁诃象的力量，等于一头阿罗择迦象的力量；
- 十头阿罗择迦象的力量，等于一头殑耆洛迦象的力量；
- 十头殑耆洛迦象的力量，等于一头雪山象的力量。
- 十头雪山象的力量，等于一头香山象的力量；
- 十头香山象的力量，等于一头青山象的力量；
- 十头青山象的力量，等于一头黄山象的力量；
- 十头黄山象的力量，等于一头赤山象的力量；
- 十头赤山象的力量，等于一头白山象的力量；
- 十头白山象的力量，等于一头嗢钵罗象的力量；
- 十头嗢钵罗象的力量，等于一头拘牟陀象的力量；
- 十头拘牟陀象的力量，等于一头钵特摩象的力量；
- 十头钵特摩象的力量，等于一头奔茶利迦象的力量；
- 十头奔茶利迦象的力量，等于一头钵特莫迦象的力量；
- 十头钵特莫迦象的力量，等于一头大钵特莫迦象的力量；
- 十头大钵特莫迦象的力量，等于一头大香象的力量；
- 十头大香象的力量，等于一个大诺健那的力量；
- 十个大诺健那的力量，等于一个钵罗塞建提的力量；
- 十个钵罗塞建提的力量，等于一个娑浪伽的力量；
- 十个娑浪伽的力量，等于一个伐浪伽的力量；
- 十个伐浪伽的力量，等于一个遮怒罗的力量。
- 十个遮怒罗的力量，等于一个伐罗遮怒罗的力量；
- 十个伐罗遮怒罗的力量，等于半个那罗延的力量；
- 两个半那罗延的力量，等于一个那罗延的力量。
菩萨的身力，与这样一个那罗延的力量相等。
或有说，这种计量仍然太小。菩萨身体中有十八个大关节，每一个大关节都各有一个那罗延的力量。
复有说，这种计量仍然太小。菩萨身体中有十八个大关节，每一个大关节各有十八个那罗延的力量。
或复有说，这种计量仍然太小。菩萨身体中大小总共有三百二十个关节，最小的关节有一个那罗延的力量；大一级的关节有两个那罗延的力量，此后关节越大，力量便依次加倍。
有余者复说，这种计量仍然太小。菩萨的身力，等于一千头蔼罗伐拏龙象王的力量。
这位象王的力量有多大？象王全身洁白鲜明，如拘牟陀白莲花的颜色；七支安住良好，并有六根象牙。
它的头呈鲜红色，如因达罗瞿博迦的颜色。身体左右两胁各宽二踰缮那半，前后两部分各长一踰缮那，周身总计七踰缮那，高一踰缮那半。这是它通常的身体，变化出来的身量则不一定。
它有八千头龙象作为眷属，身体全都洁白鲜明如拘牟陀白莲，具有六牙，七支安住良好，头部鲜红如上好的胭脂。如果转轮王出现在世间，这些象中便会有一头前来归应。
三十三天将要前往园林游玩时，由于诸天的福德力，念头才刚生起，就使大象王的牙齿显现异样颜色。象王于是心想：“天帝释等现在需要骑乘我进入园林游玩。”它便从贍部洲隐没，在天帝释宫殿前出现。
象王在身体上变化出三十二个头，每个头都像原来的头一样具有六牙，颜色也相同。加上原来的头，总共有三十三个。每一根牙上变化出七座池，每座池中变化出七朵莲花，每朵花上变化出七座宝院，每座宝院内变化出七座宝台——
每座宝台中变化出七顶宝帐，每顶宝帐内变化出七位天女，每位天女变化出七名侍者，每名侍者又变化出七位伎女，演奏各种音乐。
完成这些变化以后，天帝释和他的眷属登上原来的头；其余三十二位天神和各自眷属，登上变化出来的三十二个头；其余一万座城中的诸天家族，登上象王的背。
象王轻盈飞起，如旋风吹起莲叶，又如风飘桦树皮，乘空前往游玩的园林。当时诸天完全看不出有人在前、有人在后；到达以后，同时下来，各自进入游乐林中，欢娱受乐。龙象王这时也把自己变化成天子形象，一同游玩受乐。蔼罗伐拏的力量就是这样。
有作是言，这种力量仍然太小。菩萨身体中有十八个大关节，每个大关节都各有如一千头蔼罗伐拏龙象王那样的力量。
有余者复言，这种力量仍然太小。菩萨身体中大小总共有三百二十个关节——
最小的关节已有一千倍蔼罗伐拏龙象王的力量，此后关节越大，力量便依次加倍。
大德说：“这种力量仍然太小。应当说，菩萨的意力无边，身力也同样无边。”
怎么知道是这样？从前菩萨在名叫吉祥的人那里接受吉祥草，前往菩提树下，亲自铺草为座，结跏趺坐，立下坚固誓愿：“如果我的一切漏还没有永远穷尽，还没有证得无上菩提，我终究不起此座。”
无上菩提从未来世即将进入现在时，三千大千世界发生六种震动，菩萨的毛发却连一根也不曾动摇。由此可知，菩萨的身力如同意力一样，没有边际。
问：如果这样，契经为什么只说菩萨身体具有那罗延力？
答：这种力量受到世间共同钦佩重视，所以用它作比喻；菩萨的真实力量其实并不只到这种程度。
问：菩萨为什么积集这种身力？
答：为了显示自己具有的一切都最为殊胜。菩萨的色身、力量、族姓、自在、眷属、财富、地位、功德、名声、智见和威猛全都殊胜，所以能使骄傲自大的有情归伏、领受正法。
复次，为了给无上正等菩提提供所依，所以积集这种身力。佛的无上正等菩提必须依靠这种身体，才能安住。假使把无上正等菩提放在妙高大山王顶，妙高山也会碎成微尘，因为十力、四无所畏等功德极其重大。
因此，三千大千世界的贍部洲中有一座金刚座，上抵地层边际，下依金轮。菩萨坐在这座金刚座上成就正等觉，除此以外，没有其他坚固的所依处。
所以菩萨刚成佛时，正要经行，只是缓缓把脚按在地上，便使大地发生六种震动；必须先生起胜解，才能经行。
复次，为了摄引所要教化的有情，如同派遣使者，所以积集这种力量。无上觉把这种力量作为使者，先摧伏有情的骄慢，然后才度化他们。
所以菩萨在家时，与释迦族人作各种角力比赛，没有一次不获胜。将要般涅槃时，又以身力降伏众力士，度化他们。
佛世尊教化因缘将要穷尽，准备进入寂灭，便前往拘尸城波波邑。五百名力士听说后，为佛修整道路。那条路上有一块巨石，长六十肘、宽三十肘。力士们想把它移走，用尽全身力量，也不能使它移动。
世尊到达以后，看见他们，便问：“各位童子，你们想做什么？”
力士们听到“童子”这个称呼，十分茫然，暗自想：“我们的力量在贍部洲号称第一，世尊怎么把我们叫作童子？”他们这样想过以后，一同回答佛陀：“我们正在为世尊修整道路，合力搬动这块石头，却不能使它移动。世尊能否怜悯我们，把这块石头移开？”
佛说：“我能。你们退远一些。”佛便用脚趾把石头挑起，放在掌中；又把它抛向空中，落下时重新接住；再用口把它吹散，化作微尘；接着使它恢复原状，丢在道路旁边。
力士们惊叹不已，见到了从未见过的事。
他们恭敬顶礼、合掌，又问佛陀：“这是如来的哪一种神力？”
世尊告诉他们：“把石头举到掌中、抛向空中、重新接住并丢到路旁，都是我父母所生身体的力量；用口把它吹成微尘，是神通力；使它重新合成原状，是胜解力。”
力士们听后欢喜踊跃，又问：“还有什么力量能胜过世尊这些力量吗？”
佛回答：“有，就是无常力。”佛又告诉力士们：“无论是我父母所生身体的力量，还是神通力和胜解力，今天半夜全都会被无常力灭坏。”
力士们听到佛这样说，对世间深深生起厌离。佛陀便按照他们的情况宣说法要，使这些力士和当时其他无量天、人获得清净法眼，永远远离恶趣，也不再有第八有等过患。
所以，为了摄引所要教化的有情，如同派遣使者，菩萨才积集这种身力。
问：菩萨在什么时候身力达到圆满？
答：二十五岁时达到圆满。从这以后直到五十岁，力量都不会减退；超过五十岁以后，世尊的身力才逐渐衰退。
有说，世尊的身力始终不减，如同意力不会衰退。
评曰：如来的法身虽然没有衰退，生身的力量却必定有所减退，因为各种异熟果都会衰退。所以邬陀夷尊者说：“现在看见世尊的色身和力量已经衰减，各根也发生变化。”这里所说的根，是五色根。
问：其他有情也有这种力量吗？
答：这种力量不与任何其他有情共同，只有处在最后一身的菩萨才能具有。最初那种说法所计量的菩萨力量已经减至极少，其他有情尚且很难获得，何况第二、第三等说法所计量的力量，其他有情怎么可能具有？
不过，这个贤劫的世界最初形成时，有些有情具有那罗延力，有些具有半那罗延力，有些具有钵罗塞建提力，有些具有摩诃诺健那力。这样的力士遍满世间。此后力量逐渐减少，直到今天，已经完全没有那样的力量。
佛陀在世时，有三位释迦族人具有钵罗塞建提力，即阿难陀、设摩释子和瞿波释女。当时具有摩诃诺健那力、象力、马力、牛力等的人，也多得无法计数。
麟角喻独觉也有那罗延力。部行喻独觉的力量则不能一概而定，因为他们多数原是声闻种姓，后来遇到特殊因缘而证得无学果。
部行独觉虽然爱乐寂静，却会聚众而居，如五百位仙人在同一处证果。麟角喻独觉根性极其殊胜，又乐于独自出世；当知他们像佛一样，必定不会有两位同时出现在世间。连舍利子那样的人尚且不会有两位同时出现，何况麟角喻独觉胜过他许多倍？
声闻的力量不能一概而定，情形如同部行喻独觉。
各类转轮王的力量也不相同：统治四洲的转轮王有那罗延力；统治三洲的有伐浪伽力；统治二洲的有钵罗塞建提力；统治一洲的有摩诃诺健那力。
这四类转轮王的轮宝也有差别：统治四洲的具有金轮宝，大小正好四俱卢舍；统治三洲的具有银轮宝，大小正好三俱卢舍；统治二洲的具有铜轮宝，大小正好二俱卢舍；统治一洲的具有铁轮宝，大小正好一俱卢舍。
正如四种轮宝有这些差别——
应知其余各种宝物也有优劣：统治四洲者的其余宝物最为殊胜，依次直到统治一洲者的其余宝物最为低劣。
问：各种有情的身力既然不同，骨节的构造也有差别吗？
答：也有差别。普通力量者的骨节彼此相离；具有象力、马力者的骨节彼此靠近；具有大诺健那力者的骨节彼此相接，如两块木板拼接；具有钵罗塞建提力者的骨节彼此钩连；具有那罗延力者的骨节环环相扣；菩萨的骨节则彼此交错，如龙盘绕打结，所以最为殊胜。
佛陀的身力已经说完，下面应当说明意力。
佛世尊成就十力、四无所畏、大悲、三念住等不可思议的无边功德，按照作用差别建立种种名称。其中十种功德称为意力。哪十种？
一、处非处智力。
二、业法集智力。
三、静虑、解脱、等持、等至发起杂染与清净智力。
四、种种界智力。
五、种种胜解智力。
六、根胜劣智力。
七、遍趣行智力。
八、宿住随念智力。
九、死生智力。
十、漏尽智力。
问：这十力以什么为自性？
答：以智为自性。佛的意力由智构成，以智为本体，并由智所摄。如契经说：“对于可能与不可能，如实了知。”乃至广说。
自性已经说完，下面应当说明它所以得名的意义。
问：为什么称为“力”？“力”是什么意思？
答：不能被屈服，是力的意义；不能被制伏、不能被摧毁、不能被伤害、不能被扭转、不能被遮蔽，能够普遍觉知、能够荷担重任，坚固、最胜并能制伏他人，也都是力的意义。
从界系属来说，宿住随念智力和死生智力属于色界系；其余各力如果是有漏，就属于三界系，如果是无漏，就不属于任何界系。
从所依地来说，宿住随念智力和死生智力存在于四根本静虑，因为二者属于神通性质。近分定、无色定和不定地不是神通的所依，所以没有这两力。其余各力如果是有漏，存在于十一地，即欲界、四静虑、四无色、未至定和静虑中间；如果是无漏，存在于九地。
从所依身体来说，十力全都依欲界人趣贍部洲的大丈夫身，因为只有依靠这种身体才能成佛。
从行相来说，处非处智力和遍趣行智力生起十六行相，或者其他行相；业法集智力生起缘苦、集的八种行相——
或者其他行相。第三、第四、第五、第六智力生起缘苦、集、道的十二种行相，或者其他行相。宿住随念智力和死生智力生起其他行相，不属于十六行相。
关于漏尽智力，有些人主张它因为缘诸漏穷尽的境界而得名；他们说，它生起缘灭的四种行相，或者其他行相。有些人主张它因为依于诸漏已尽之身而得名；他们说，它生起十六行相，或者其他行相。
从所缘来说，处非处智力缘一切法；业法集智力只缘苦谛和集谛；第三、第四、第五、第六智力缘苦、集、道三谛，不缘灭谛；遍趣行智力缘四谛；宿住随念智力缘欲界、色界过去阶段的五蕴；死生智力缘色处。
漏尽智力如果因为缘诸漏穷尽的境界而得名，就缘灭谛；如果因为依于诸漏已尽之身而得名，就缘一切法。
从念住来说，种种胜解智力和宿住随念智力只属于法念住；死生智力只属于身念住——
漏尽智力如果因为缘诸漏穷尽的境界而得名，就只属于法念住；如果因为依于诸漏已尽之身而得名，就通于四念住。其余各力全都通于四念住。
从智的种类来说，处非处智力和遍趣行智力通于十智；业法集智力只通于八智，除去灭智和道智；第三、第四、第五、第六智力只通于九智，除去灭智；宿住随念智力和死生智力只属于世俗智。
漏尽智力如果因为缘诸漏穷尽的境界而得名，就只通于六智，即法智、类智、灭智、尽智、无生智和世俗智；如果因为依于诸漏已尽之身而得名，就通于十智。
从是否与三摩地同时生起来说，处非处智力和遍趣行智力可以与空、无愿、无相三三摩地同时生起，也可以不与它们同时生起；业法集智力缘苦、集时，可以与空、无愿三摩地同时生起，也可以不与它们同时生起；第三、第四、第五、第六智力缘苦、集、道时，可以与空、无愿三摩地同时生起，也可以不与它们同时生起；宿住随念智力和死生智力不与三三摩地同时生起。
漏尽智力如果因为缘诸漏穷尽的境界而得名，就可以与无相三摩地同时生起，也可以不与它同时生起——
如果因为依于诸漏已尽之身而得名，就可以与三三摩地中的任何一种同时生起，也可以不与它们同时生起。
从相应根来说，总的说来，十力全都可以与三根相应，即乐根、喜根和舍根。
从过去、未来、现在来说，十力全都通于三世。
从缘哪一世来说：处非处智力和遍趣行智力缘三世以及超离三世的法；第二、第三、第四、第五、第六智力缘三世。宿住随念智力在过去和现在生起时，只缘过去；在未来时，可以缘三世。
死生智力在过去时缘过去，在现在时缘现在；未来中将会生起的死生智力缘未来，决定不会生起的死生智力则可以缘三世。
漏尽智力如果因为缘诸漏穷尽的境界而得名，就缘超离三世的法；如果因为依于诸漏已尽之身而得名，就缘三世以及超离三世的法。
从善、不善、无记来说，这十力本身全都是善。
从所缘的善恶性质来说，漏尽智力如果因为缘诸漏穷尽的境界而得名，就只缘善法；如果因为依于诸漏已尽之身而得名，就缘善、不善、无记三种。其余九力全都缘这三种。
有余师说——
第三智力只缘善法和无记法。
彼不应作是说，因为这种智力通缘杂染和清净的有为法，而杂染法中也有不善法。
从属于界系或不系来说，宿住随念智力和死生智力只属于色界系；其余八力如果是有漏，就属于三界系，如果是无漏，就属于不系。
从所缘属于界系或不系来说，宿住随念智力和死生智力缘欲界系、色界系的法；业法集智力缘三界系的法；漏尽智力如果因为缘诸漏穷尽的境界而得名，就缘不系法，如果因为依于诸漏已尽之身而得名，就缘三界系及不系法；其余各力全都缘三界系及不系法。
从有学、无学、非学非无学来说，宿住随念智力和死生智力只属于非学非无学；其余八力如果是无漏，就属于无学，如果是有漏，就属于非学非无学。
从所缘属于有学、无学或非学非无学来说，业法集智力、宿住随念智力和死生智力只缘非学非无学法——
漏尽智力如果因为缘诸漏穷尽的境界而得名，也只缘非学非无学法；如果因为依于诸漏已尽之身而得名，就缘有学、无学、非学非无学三种。其余各力全都缘这三种。
从见所断、修所断、不应断来说，宿住随念智力和死生智力只属于修所断；其余八力如果是有漏，就属于修所断，如果是无漏，就属于不应断。
从所缘属于见所断、修所断或不应断来说，业法集智力和宿住随念智力缘见所断、修所断法；死生智力缘修所断法；漏尽智力如果因为缘诸漏穷尽的境界而得名，就缘不应断法，如果因为依于诸漏已尽之身而得名，就缘见所断、修所断、不应断三种；其余各力全都缘这三种。
从缘名称还是缘义理来说，种种胜解智力、根胜劣智力和死生智力只缘义理；漏尽智力如果因为缘诸漏穷尽的境界而得名，也只缘义理，如果因为依于诸漏已尽之身而得名，就通缘名称和义理；其余各力全都通缘名称和义理。
从缘自身相续、他人相续或非相续来说，处非处智力和遍趣行智力缘这三种——
漏尽智力如果因为缘诸漏穷尽的境界而得名，就只缘非相续；如果因为依于诸漏已尽之身而得名，就缘自身相续、他人相续和非相续三种。其余各力全都缘自身相续和他人相续。
从由加行获得还是由离染获得来说，十力全都可以说是由加行获得，因为它们是经过三个无数劫积集殊胜加行而获得；也全都可以说是由离染获得，因为断除有顶染污、获得尽智时，便获得各种力。
问：这十力的加行是怎样的？
答：加行有两种：一是近加行，即顺决择分等；二是远加行，即最初生起的不退菩提心等。
问：业法集智力和死生智力都能缘业，二者有什么差别？
答：从因推入果，是业法集智力；从果推入因，是死生智力。正如因与果的方向不同，二者在从细入粗或从粗入细、从不能直接看见进入能够看见或反向而行、从远入近或从近入远等方面，也同样不同。
问：不能外在表示的无表业，是怎样被了知的？
答：从结果推入原因，从粗显推入微细，从可以直接看见推入不能直接看见，从接近推入遥远，就是这样了知无表业。
问：声闻、独觉二乘也有宿住随念智和死生智，为什么只有佛的这两种智建立为“力”？
答：前文所说不能被屈服等意义，才是力的意义。二乘虽然也有这两种智，却不具备这些意义，所以不称为力。例如舍利子虽然进入第四静虑，却不能了知一个人将投生到哪里、从哪里投生而来等事。
问：二乘也有了知诸漏永远穷尽的智，为什么不称为漏尽力？
答：佛智猛利，能迅速断除烦恼及其残余习气，二乘不能如此。
复次，佛智能够毫无错误地了知自己和他人相续中诸漏永远穷尽的准确时间，声闻、独觉没有这种能力。
复次，并不是因为自己知道自身诸漏已尽，就称为漏尽力；而是因为能够了知无边世界中各种有情诸漏穷尽的差别，又能为他们清楚无误地宣说穷尽诸漏的方便，才称为漏尽力。声闻、独觉不具备这样的意义。
《说一切有部发智大毗婆沙论》第三十卷