《阿毗达磨大毗婆沙论》卷七十四¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第七十四
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
结蕴第二中十门纳息第四之四¶
问：怎样建立内处和外处？这是依据法建立，还是依据“我”建立？无论哪一种，有什么过失？答：两种都有过失。为什么？如果依据法建立，法并没有作用；在一切都没有作用的法中，怎样建立内处和外处？如果依据“我”建立，“我”的真实本性并不存在，又怎样能依据“我”建立内处和外处？
答：这里只依据法建立，不过不是依据一切法建立。六识身是染污法和清净法的所依止处：作为六识所依的法，称为内处；作为六识所缘的法，称为外处。因此，是依据法建立内处和外处的名称。
复次，如果一法是根，就建立为内处；如果一法是根所取的对象，就建立为外处。复次，如果一法是具有境界的主体，就建立为内处；如果一法是境界，就建立为外处。
有说，内处和外处是依据“我”建立的。“我”就是心，因为我执依心而生，所以在心上假立“我”的名称。如契经说：
由于善于调伏自我，智者得以生到天上；
应当善于调伏自心，心得调伏便能引生安乐。
既然善于调伏心就是善于调伏“我”，便可知道“我”是假立在心上的。这个“我”的所依建立为内处，“我”的所缘建立为外处。
不过，“内”“外”这两个名称并不是绝对真实、固定不变的：对于我属于内的，对于他人便称为外；对于我属于外的，对于他人却可能称为内。尽管如此，姑且依据同一个有情的相续来建立内外之名，并不是完全没有定准。
如契经说：“你们这些比丘，应当如实了知内六处。”
问：对于外六处也应当如实了知，世尊为什么只劝人了知内处？
答：世尊是要使众弟子多从内门修习静虑。如契经说：“你们这些比丘，应当观察内根，不应攀缘外境。”
复次，世尊是要使众弟子在内修习静虑时，不作虚妄增益。如契经说：“你们这些比丘，应当在内修定，不要妄自增益常、乐、我、净。你们这些比丘，应当在内修定，如实观察诸行无常、是苦、是空、非我，并观察因、集、生、缘。”在任何时候，都应以这八种圣慧行相观察诸有。
复次，世尊是要使众弟子在内修习不共静虑。如世尊说：“你们这些比丘，应当在内修定，不应修习各种共通的静虑，也就是观下地为粗、苦、障，观上地为静、妙、离。你们这些比丘，应当在内修定，也就是应当修习不共静虑，观察诸有如疾病、如痈疮、如利箭，能带来恼害，是无常、是苦、是空、非我。”
依靠这八种殊胜的寻思之杖，就能普遍摧伏一切诸有中的受生。
复次，这部契经虽然只劝人观察内六处，但因为内处是外处的所依，也就同时劝人观察外处。为什么？因为有了“我”，便有“我所”；有我见，便有我所见；有五种我见，便有十五种我所见；有我执，便有我所执；有我痴，便有我所痴；有我爱，便有我所爱。人们正是为了养护内在的“我”，才向外寻求各种资具。
复次，世尊是要使众弟子先对内法修习念住。修行者先缘内法修习念住，修到成就圆满以后，才缘外法修习。由于以上种种因缘，世尊只劝人了知内处。
如契经说有六内处，契经又说有六触处。
问：这两组各有六种的处，有什么差别？
或有说，这二者没有差别。为什么？六内处就是六触处，六触处也就是六内处；名称的声音虽然不同，意义却没有差别。
复有说，二者也有差别，就是名称本身有差别：一种称为内六处，一种称为六触处。
复次，属于同分的称为六触处，属于彼同分的称为六内处。复次，能够生起触的称为六触处，不能生起触的称为六内处。复次，具有实际作用的称为六触处，没有实际作用的称为六内处。若作是说，现在的六处称为六触处，过去和未来的六处称为六内处。
复次，已经生起的称为六触处，尚未生起的称为六内处。若作是说，过去和现在的六处称为六触处，未来的六处称为六内处。
复次，心、心所法正在依止其上安住的，称为六触处；心、心所法没有正在依止其上安住，只是空有其位而流转的，称为六内处。
复次，眼等六处在作为触的所依这一意义上，称为六触处；在作为其余心、心所法的所依这一意义上，称为六内处。
胁尊者说：眼等六处就其自性而说，称为内六处；当它们实际有所作为时，称为六触处。这好比比丘的钵：只说钵的自性时，仅称为钵；比丘使用它时，便称为比丘钵。
尊者望满这样说：眼等六处就其自体而说，称为内六处；当它们作为触的所依时，称为六触处。这好比铁制的酥钵：只说自体时，仅称为铁钵；用来盛酥时，便称为铁酥钵。
问：眼等六处也是受等心所法的所依，为什么只称为触处，不称为受处等？
答：其实也应当称为受处等。没有这样说，当知这里只是有所省略。
复次，契经举出殊胜者，也就兼带显示了较次要者。在一切心和心所中，触最为殊胜；既然说“触处”，当知也就兼带显示它们可称为受处等。
复次，心、心所法以触为生命，由触维持，由触引发，并且凭借触的力量才能现前，所以称为触处。心和心所向各个境界分散流动，由触摄持，才能和合在一起。再说，如果没有触，所有心、心所法就应当如同尸体，不能接触各自所缘的境界；它们全都依靠触的力量，才有接触境界的作用，正如身体由于有命根才有觉触。因此，眼等六处只称为触处。
如契经说，六内处称为此岸，六外处称为彼岸。
问：六内处、六外处与此岸、彼岸有什么相似之处，契经才作这样的说法？
答：六内处、六外处分别作为心、心所法的所依和所缘，有近有远，类似此岸和彼岸，所以这样说。好比河的两岸，近处称为此岸，远处称为彼岸；六处对于心、心所法也是如此：作为所依的近，所以如同此岸；作为所缘的远，所以如同彼岸。
复次，就心、心所法最初进入和已经渡过而言，它们类似此岸和彼岸，所以这样说。如同有情最初进入河流的地方称为此岸，已经渡过以后到达的地方称为彼岸；同样，作为心、心所法所依的，如同最初进入之处，所以称为此岸；作为它们所缘的，如同已经渡到之处，所以称为彼岸。因此，内处、外处称为此岸、彼岸。
复次，契经说寂灭涅槃称为彼岸。涅槃只由外处中的法处统摄；它既然称为彼岸，内六处便得到此岸之名。如契经说：“萨迦耶是此岸，萨迦耶的灭尽是彼岸。”所谓萨迦耶，就是生死。
在生死之中，六内处的作用最为强盛，所以六内处得到此岸之名。六内处既然称为此岸，六外处便得到彼岸之名。
问：这里以什么法譬喻河流，才说六内处、六外处如同此岸、彼岸？
答：心、心所法如同河流，所以内处、外处如同此岸、彼岸。正如奔腾的河流冲卷两岸，把有情之物与无情之物一同带向大海；心、心所法也是如此，裹挟着由内处、外处所摄的有情，一同趋向生、老、病、死的大海。
问：在这条河中，什么是船筏？
答：八支圣道如同船筏。正如成百上千的众生依靠船筏，从河的此岸渡到彼岸，然后随意游赏；同样，无量无边的有情依靠圣道，从生死的此岸到达涅槃的彼岸，自在游赏。因此，八支圣道如同船筏。
如契经说，有八胜处，有十遍处。
问：那八胜处和十遍处既然也称为“处”，为什么只说有十二处？
答：八胜处和十遍处全都包含在这十二处中。它们的自性、俱有法和相应法，都由这里的意处、法处统摄。
如契经说，有四无色处，即空无边处、识无边处、无所有处和非想非非想处。
问：世尊为什么用“处”这个名称来称说四无色处？
答：为了破除外道把它们执为解脱的主张。外道把四无色处执为四种涅槃：第一，把空无边处执为“无身涅槃”；第二，把识无边处执为“无边意涅槃”；第三，把无所有处执为“净聚涅槃”；第四，把非想非非想处执为“世间窣堵波涅槃”。为了破除外道这些关于涅槃的执著，佛说四无色是受生之处，并不是真正的解脱；只有真正的解脱才称为涅槃。
如契经说，另外还有二处：一是无想有情处，二是非想非非想处。
问：世尊为什么宣说这二处？
答：为了破除外道把它们想成解脱的观念。外道对于这二处生起解脱想；为了破除他们的想法，佛说这二者是受生之处，并不是真正的解脱。
复次，为了破除外道把它们想成不再返回之处的观念。外道对于这二处生起不还想；为了破除他们的想法，佛说这二者是退还之处。从那里命终以后，还会退回各界、各趣、各类生中，在生死中流转，没有止息之期。
复次，为了破除外道把它们想成不再散坏之处的观念。外道执著这二处是真正的解脱，此后不再散坏；为了破除他们的执著，佛说这二者是散坏之处。从那里命终以后，会分散转往各界、各趣、各类生中，在生死中流转，没有止息之期。从无想有情天命终，必定散落到欲界受生；从非想非非想处命终，若不是圣者，也会散落到下地受生。
复次，外道等看见这二处的寿量极其长久，便把它们执为解脱；然而，它们只是异生所受生而寿量长久的处所。
在只有异生受生而寿量长久的处所中，没有超过无想天的；无想天的寿量为五百大劫。在一切有情受生的处所中，寿量之长没有超过非想非非想处的；那里的寿量为八万大劫。为了消除外道把这二处执为解脱的主张，佛说这二者是受生之处，并不是真正的解脱。
复次，对于其余处所，佛用两个名称来称说：一称有情居，二称识住。对于这二处，佛也用两个名称来称说：一称有情居，二称为处。因此，佛用“处”这个名称称说这二者，也就是有情受生之处。
复次，佛说凡是识住一定都是有情居，但有些有情居并不是识住，就是这里所说的二处。为了显示这里并非没有有情，佛才使用“处”这个名称；它表示有情居住的处所。
如契经说，尊者舍利子前往佛的住处，这样说道：“大德世尊，您对诸处所作的施设无与伦比，也就是以十二处统摄一切法。这是世尊没有遗漏的知见；除此以外，再没有什么法有待了知和见到。如果有沙门、婆罗门等，能够觉知超过世尊所知的法，绝无这种可能。”
问：尊者舍利子怎样知道十二处统摄一切法，因而赞叹佛说“对诸处所作的施设无与伦比”？
答：他是由教法而知道的。尊者舍利子获得了四证净，对于佛所说的法决定信受；他曾听世尊说十二处统摄一切法，所以知道这一点。
问：尊者舍利子对于十二处只有依教法而生的智慧，没有亲证而生的智慧吗？
答：他也有亲证而生的智慧。尊者舍利子对于十二处，也能逐一如实无倒地亲证了知。
问：佛与尊者舍利子对于十二处，都能逐一如实无倒地亲证了知，二者有什么差别？
答：佛对于十二处中的每一法，都能亲证了知它的自相和共相。尊者舍利子对于十二处中的每一法，只能亲证了知共相，还不能逐一如实亲证了知它们的自相。无量种处的差别全都归入十二处中，尊者舍利子却需要他人指示，才能知道那些差别。
复次，尊者舍利子对于十二处的逐一亲证了知，是由他人的教导引发的；佛对于十二处的逐一亲证了知，全都出于自己觉悟，不依靠他人的教导。
复次，佛对于十二处，具足一切智和一切种智；尊者舍利子对于十二处只有一切智，没有一切种智。
复次，佛不依靠六识，就能亲证了知诸处恰好只有十二种；尊者舍利子必须依靠六识，才能亲证了知诸处恰好只有十二种。尊者舍利子这样思量：“一切识身只有六种，识身一定各有所依和所缘；这些所依、所缘一定共有十二种。”所以十二处不增不减。
复次，尊者舍利子虽然能逐一亲证了知十二处，却必须先思惟佛所说的法。佛先说十二处的名称，然后依照这些名称逐一分别。世尊分别说明十一处以后，尊者舍利子这样思量：“前十一处没有统摄的法，必定全都归入最后的法处。”所以他说：“大德世尊，您对诸处所作的施设无与伦比，也就是以十二处统摄一切法。”
世尊亲证了知十二处的相，并不依靠思惟他人所说的教法。尊者舍利子虽然也能亲证了知十二处的相，他的智慧与佛智却有极大的差别。因此，佛被称为无上尊。
五蕴就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴和识蕴。
问：为什么要作这番论述？
答：为了广泛分别契经的意义。契经中说有五蕴，即从色蕴直到识蕴，虽然这样说了，却没有作广泛解释。契经是本论所依据的根本；契经中没有详细说明的，现在要加以说明，所以作这番论述。
问：什么是色蕴？
答：如契经说：“所有色法，全都是四大种以及四大种所造色。”其他契经又说：“什么是色蕴？所有色法，无论是过去、未来、现在，是内、外，是粗、细，是低劣、殊胜，是远、近，把这一切总括为一个聚合，称为色蕴。”乃至识蕴，也都作同样的广说。
阿毗达磨这样说：“什么是色蕴？十种色处以及法处所摄的色，称为色蕴。”
问：这三个出处所说的意义有什么差别？
答：各自都是为了遮止其他宗派的主张。
问：契经所说“所有色法，全都是四大种以及四大种所造色”，是为了遮止哪一宗派的主张？
答：这是为了遮止尊者觉天等人的主张。佛观察到在未来世中，将有尊者觉天等人主张在四大种以外没有另体的所造色。为了遮止他们的观点，佛才说“所有色法，全都是四大种以及四大种所造色”，显示离开四大种，另有所造色存在。
问：其他契经又说“所有色法，无论过去、未来、现在”，乃至广说。这是为了遮止哪一宗派的主张？
答：这是为了遮止外道的主张。佛在世时，有一个名叫杖髻的出家外道，否定过去法和未来法。为了遮止他的观点，世尊才说“所有色法，无论过去、未来、现在”，乃至广说，显示过去和未来的色法等确实存在。
问：阿毗达磨这样说：“什么是色蕴？十种色处以及法处所摄的色，称为色蕴。”这是为了遮止哪一宗派的主张？
答：这是为了遮止譬喻者的主张。譬喻者否定法处所摄的各种色法，所以作这样的说明。尊者法救也说：“所有色法，全都是五识身的所依或所缘。怎么会有一种色法，不是五识身的所依或所缘？”为了遮止他的观点，阿毗达磨才说：“什么是色蕴？十种色处以及法处所摄的色，称为色蕴。”
问：如果法处所摄的各种色法真实存在，尊者法救所说的话应当怎样解释？
答：他所说的并不属于三藏，所以不一定需要解释。如果一定要作解释，就应当校正他的说法为：“所有色法，都不出五识的所依与六识的所缘这两类。”法处所摄的色虽然不是五识的所依或所缘，却是意识所缘的色法。
复次，法处所摄的色依靠四大种而得以生起；因此，若从它的所依立说，也可以把它说在身识所缘之中。所以，尊者法救的说法也没有过失。
问：什么是受蕴？
答：六受身，即眼触所生受，乃至意触所生受。契经和阿毗达磨都这样说。
问：什么是想蕴？
答：六想身，即眼触所生想，乃至意触所生想。契经和阿毗达磨都这样说。
问：什么是行蕴？
答：契经说，行蕴就是六思身，即眼触所生思，乃至意触所生思。阿毗达磨说，行蕴概括起来有两类，即相应行和不相应行，乃至广说。
问：在相应行和不相应行所组成的行蕴中，世尊为什么偏偏只说思是行蕴，而不说其余诸行？
答：在被施设为行蕴的诸法中，思居于首要地位；思能引导、摄受并长养诸行，所以佛偏说思。正如在被施设为集谛的诸法中，爱居于首要地位；爱能引导、摄受并长养诸集，所以佛偏说爱。
复次，因为能造作有为法，所以称为“行”。思以造作为本性，其余法并非如此，所以佛偏说思是行蕴。
问：什么是识蕴？
答：六识身，即从眼识直到意识。契经和阿毗达磨都这样说。
以上说明的就是诸蕴的自性，也就是诸蕴的我、物、自体、相、分、本性。
自性已经说明，现在应当说明所以。
问：为什么称为“蕴”？“蕴”是什么意思？
答：聚集是蕴的意义，和合是蕴的意义，积聚是蕴的意义，总括也是蕴的意义。凡是世间安立的时间，便是蕴所安立的时间；凡是表示众多的增语，便是“蕴”这一增语。
所谓聚集是蕴的意义，是说所有色法，无论是过去、未来、现在，广说乃至是远、近，把这一切汇总为一个聚合，建立为色蕴。乃至识蕴，聚集的意义也同样如此。
所谓和合是蕴的意义，是说所有色法，无论是过去、未来、现在，广说乃至是远、近，把这一切汇总为一个和合，建立为色蕴。乃至识蕴，和合的意义也同样如此。
所谓积聚是蕴的意义，正如把种种物品总合为一堆，称为杂物之蕴；同样，把各种色法总合为一个积聚，建立为色蕴。乃至识蕴，积聚的意义也同样如此。
所谓总括是蕴的意义，是说所有色法，无论是过去、未来、现在，广说乃至是远、近——
把这一切总括在一处，建立为色蕴。乃至识蕴，总括的意义也同样如此。
问：过去、未来、现在的各种色法，能够总括聚集在一起吗？
答：虽然不能把它们的实体总括聚集在一起，却可以把它们的名称总括聚集起来。乃至识蕴，应知也是如此。
问：如果这样，无为法也应当建立为蕴，因为各种无为法的名称也可以总括聚集起来。
答：有为法具有作用，所以有总括聚集的意义。它们的实体虽然有时不能总括聚集在一起，却可以总括聚集其名称，建立色蕴等。无为法没有作用，所以没有总括聚集的意义；它们的名称虽然可以总括聚集起来，却不能建立为蕴。
所谓“凡是世间安立的时间，便是蕴所安立的时间”，是说色蕴可以安立为存在于过去、未来、现在三世之中，乃至识蕴也可以安立为存在于三世之中。
所谓“凡是表示众多的增语，便是‘蕴’这一增语”，正如财物多时称为“财蕴”，谷物多时称为“谷蕴”，军队人数众多时称为“军蕴”。许多人虽然不是彼此肩膀相叠，却因为从事同一件事而称为一支军队。同样，俱胝、那庾多等无数极微色虽然彼此相隔遥远，却因为特相相同而合立为色蕴；乃至识蕴中的无量刹那虽然彼此相隔遥远，也因为特相相同而合立为识蕴。
问：如果表示众多的增语就是“蕴”这一增语，那么能否把一个极微称为色蕴？
有作是说，不能把一个极微建立为色蕴；要建立色蕴，必须有众多极微。
复有说，每一个极微都具有蕴的特相，所以也可以把它们各别建立为色蕴。如果一个极微没有色蕴的特相，众多极微聚集起来也应当不是蕴。
阿毗达磨诸论师说：如果着眼于假立的蕴，应作是说：“一个极微是一界、一处，也是一个蕴的一小部分。”如果不着眼于假立的蕴，应作是说：“一个极微是一界、一处、一个蕴。”
这好比有人从一堆谷物中取出一粒谷物，另一个人问他：“你取的是什么？”如果那人着眼于整堆谷物，应当这样回答：“我从谷堆中取出一粒谷物。”如果不着眼于整堆谷物，应当这样回答：“我现在正在聚集谷物。”乃至识蕴的每一个刹那，也应作同样的问答。
以上已经解释了诸蕴的总名，现在应当分别说明诸蕴的次序。
问：世尊为什么先说色蕴，乃至最后才说识蕴？
答：因为这样的次序顺应文辞诠释、表达事相的方式。
复次，因为这样的次序顺应讲说者、领受者和忆持者所遵循的次第法则。
复次，因为这样的次序顺应从粗到细的次第法则。五蕴之中色蕴最粗，所以佛先说色蕴；其余四蕴之中受蕴最粗，所以紧接色蕴而说。
问：受等四蕴既没有方位处所，也没有形体质碍，怎么能说有粗有细？
答：它们虽然没有方位处所，也没有形体质碍，却可以依据活动相状建立粗细的名称。正如世人会说“我的手脚痛”“我的头腹痛”“我的肢节痛”，痛就是受；受可以像色法一样被指明，所以在四种无色蕴中把受说成最粗。
其余三蕴之中，想最粗，因为男人、女人等想容易明白，所以在受以后说想。其余二蕴之中，行蕴的相较粗，因为贪、嗔、痴等的相容易明白，所以在想以后说行。识蕴最细，只总取境界的特相，难以明白，所以放在最后说。
复次，从无始以来，男人和女人彼此爱乐对方的色相，所以先说色蕴；彼此爱恋色相，是由于贪著感受的滋味，所以接着说受蕴；这种贪著感受的滋味，是由于颠倒想，所以接着说想蕴；这种颠倒想由烦恼生起，所以接着说行蕴；一切烦恼都依识而生，并使各种识染污，所以最后说识蕴。
复次，不净观和持息念这两种色观，是进入佛法的甘露门，所以先说色蕴；观察色以后，就能看见受的过患，所以接着说受蕴；看见受的过患以后，想便不再颠倒，所以接着说想蕴；想不颠倒以后，烦恼便不生起，所以接着说行蕴；因为没有烦恼，识便清净，所以最后说识蕴。
复次，色蕴如同器皿，是无色四蕴的所依和所缘，所以先说；受如同饮食，是人们直接贪著的对象，所以接着说受；想如同调味品，因为颠倒想而贪著各种受，所以接着说想；行如同厨师，各种烦恼和业能有所造作，所以接着说行；识如同食用者，能够了别境界，所以最后说识。
复次，依据界地而说明五蕴的先后次序。欲界中有各种微妙欲境，色相最为显著，所以先说色蕴；各种静虑中有喜、乐等受，受相最为显著，所以接着说受蕴；前三无色处取空无边等相，想相最为显著，所以接着说想蕴；有顶地中思最为殊胜，行相最为显著，所以接着说行蕴；色等前四蕴就是四识住，识是依止其上而住的法，所以最后说识蕴。
问：五蕴都是有为法，都应当称为“行”，为什么只对其中一蕴单独建立“行”的名称？
答：正如十八界虽然全都是法，却只对其中一界建立“法界”之名；广说乃至佛、法、僧三宝与三归虽然全都是法，却只建立一个法宝和法归。同样，五蕴虽然全都是行，却只对其中一蕴建立“行蕴”之名，也没有过失。
复次，行蕴只有一个名称，其余四蕴各有两个名称。一个名称，是指共同的名称，也就是五蕴全都称为行。两个名称，是指共同名称和各自独有的名称：共同名称如前所说；独有名称，是指其余四蕴为了使人容易了解，各自显示其不共的名称。
行蕴另无自己独有的名称，所以只显示“行”这个共同名称，因而称为行蕴。
复次，能使一切行生起的生相只由这一蕴统摄，所以单独称为行蕴。
复次，生、住、异、灭四种有为相，是一切行的印记和标志，用来简别有为法与无为法；这四相只由这一蕴统摄，所以单独称为行蕴。
复次，名身、句身、文身能诠释、表达并显示诸行的本性、特相、作用和差别，使人容易理解；这三者只由这一蕴统摄，所以单独称为行蕴。
复次，能觉知一切行都是空、非我的空解脱门，由这一蕴统摄，所以单独称为行蕴。
问：把诸行执为“我”和“我所”的萨迦耶见也由这一蕴统摄，为什么这一蕴不称为“我蕴”？
答：萨迦耶见是虚妄的执著，它对诸行的理解不符合真实相，所以这一蕴不依它建立“我”之名。空解脱门能觉知诸行的真实相，所以这一蕴依它而称为“行”。
复次，能分别诸行的自相和共相、安立诸行的自相和共相，破除对于自性和所缘的愚昧，对一切行既不增益也不减损而如实理解的智慧，只由这一蕴统摄，所以称为行蕴；其余诸蕴并非如此，因而各自另立名称。
复次，因为这一蕴统摄众多种行，所以称为行蕴。所谓众多种行，是指这一蕴中有相应行和不相应行，有所依行和无所依行，有所缘行和无所缘行，有行相行和无行相行，有警觉行和无警觉行；其余诸蕴并非如此，所以另立名称。
复次，“行”是造作的意思。在有为法中，能造作的法以思最为殊胜；思只包含在这个行蕴中，所以只有这个行蕴称为“行”。
问：在大地法等各种心所法中，为什么把受和想分别单独建立为蕴，其余心所法却不分别建立？
胁尊者说：只有佛能完全通达诸法本性、特相、作用的差别。某法若足以单独建立为蕴，佛便把它单独建立为蕴；若不足以单独建立为蕴，佛便把它与其他法共同建立为一蕴，所以不应对此责难。
复次，世尊是要用不同的事相和不同的文辞庄严义理，所以这样宣说。佛若用不同的事相和不同的文辞庄严义理，受教化的人便会欣喜、乐于受持，不会厌倦。
复次，世尊是要显示两扇门、两种总括、两级阶梯、两级台阶、两支火炬、两种明照、两道光芒和两重影像，所以这样宣说。正如受、想各自另立为蕴，其余心所法也应当各自另立为蕴；正如其余心所法合立为一个行蕴，受、想也应当合立为一个蕴。这样一来，蕴就应当有无量种，或者应当只有三种。为了显示两扇门，乃至两重影像，所以蕴恰好有五种，不减不增。
复次，世尊是要显示两门法要，所以把受、想分别建立为蕴。心所法中，有些以根为性，有些不以根为性。单独宣说受蕴，当知已经宣说了以根为性的心所；单独宣说想蕴，当知已经宣说了不以根为性的心所。如同以根为性和不以根为性，具有明的性质和不具有明的性质，能够现见和不能现见，喜欢观察和不喜欢观察，微妙和不微妙——
殊胜和不殊胜，有势力和无势力，具有增上作用和不具有增上作用，应知也是如此。
复次，受、想二法分别在两个界中表现得最为显著，所以各自另立为蕴。受蕴在色界表现得最为显著，因为喜、乐等受在色界较多；想蕴在无色界表现得最为显著，因为空无边、识无边等想在无色界较多。
复次，由于这二法，瑜伽师分别对两个界感到疲倦，所以把它们各自另立为蕴。由于受的力量，瑜伽师对色界感到疲倦；由于想的力量，瑜伽师对无色界感到疲倦。
复次，各类有情耽著乐受，执取颠倒想，因而轮回生死，遭受剧烈痛苦。为了使他们了知这二者的过患，所以把受、想分别建立为蕴。
复次，受、想二法能分别作为原因，发动两种争执的根本；它们的作用胜过其余诸法，所以分别建立为蕴。受能发动以爱为根本的争执，想能发动以见为根本的争执。如同能发动两种争执的根本，它们也能发动两种杂染、两个边执、两支箭、两种戏论和两类我所，应知也是如此。
复次，受、想二法分别单独建立为识住，所以各自单独建立为蕴；其余心所法合在一起建立为识住，所以共同建立为一个行蕴。
复次，瑜伽师因为厌恶受、想而进入灭尽定，所以把二者分别建立为蕴。如《施设足论》说：“怎样以加行证得灭尽定？用什么方便引起灭尽定？初学修行的人对一切行不刻意用力，也不作其他思惟，只是这样念道：‘由于什么尚未生起，受、想才能生起？由于什么已经生起，受、想便会消灭？’这样思惟以后，他能如实知道：‘因为灭尽定尚未生起，所以受、想得以生起；如果灭尽定生起，受、想便会消灭。’知道以后，便厌离受、想二法，直到受、想不再生起，从而证得灭尽定。”由于以上种种因缘，把受和想各自单独建立为一蕴。
问：无为法为什么不建立为蕴？
答：因为无为法没有蕴的特相，所以不建立为蕴。蕴以聚集、积聚为相，无为法没有这种相，所以不建立为蕴。
复次，无为法是诸蕴究竟灭尽之处，所以不建立为蕴，正如瓶、衣等究竟灭尽之处，不再是瓶、衣等。
复次，有为法与生灭相应，有因有缘，能获得有为法的特相，所以可以建立为蕴；无为法不与生灭相应，无因无缘，不能获得有为法的特相，所以不建立为蕴。
复次，有为法从属于因、从属于缘，由因缘和合而有，所以可以建立为蕴；无为法与此相反，所以不建立为蕴。
复次，有为法由生使它生起，由老使它衰损，由无常使它消灭，所以可以建立为蕴；无为法与此相反，所以不建立为蕴。
复次，有为法在世间流转，能取果、与果，具有各种作用，也能了知所缘，所以可以建立为蕴；无为法与此相反，所以不建立为蕴。
复次，有为法落在过去、未来、现在三世之中——
与苦相应，有前际和后际，有下、中、上的差别，所以可以建立为蕴；无为法与此相反，所以不建立为蕴。
复次，无为法没有五蕴中任何一蕴的特相，不能安立在这五蕴中；也不能把它建立为第六蕴，因为它没有聚集、积聚等蕴的特相。
复次，蕴以造作为相，无为法没有造作之相，所以不建立为蕴。
复次，蕴由其他法所生，无为法不由其他法所生，所以不建立为蕴。
由于以上种种因缘，无为法不属于蕴。
如契经说，有五种功德蕴，即戒蕴、定蕴、慧蕴、解脱蕴和解脱知见蕴。
问：这样一来，蕴应当有十种，为什么只说五种？
答：戒蕴等功德蕴全都包含在色蕴等五蕴中，所以蕴仍然只有五种。如契经说，尊者阿难这样告诉众比丘：“我亲自从佛那里领受了八万法蕴，又从众比丘那里传承领受了二千法蕴。”
问：世尊既然宣说了众多法蕴，为什么这里只说有色蕴等五蕴？
答：那些众多法蕴全都包含在色蕴等五蕴中，所以蕴仍然只有五种。
问：那些法蕴由五蕴中的哪一蕴统摄？
有作是说，一切法蕴都以语言为自性。依这种说法，它们由色蕴统摄。
有余师说，一切法蕴都以名为自性。依这种说法，它们由行蕴统摄。
因此，世尊只说五蕴。
问：每一个法蕴的篇幅有多大？
有作是说，《法蕴足论》由六千颂组成，每一个法蕴的篇幅都与该论相同。
复有说，如世尊所说的蕴、处、界、食、缘起、谛、宝，念住、正断、神足、根、力、觉支、道支等，每一个法门各自算作一个法蕴；不能确定地说每一个法蕴包含多少颂。
尊者妙音这样说：每一个法蕴都有五十万五千五百五十颂。
有余师说：每一个法蕴都有十五万五千五百五十颂。
有余者复言：每一个法蕴只有一万五千五百五十颂。
评曰：彼等都不应作如是说。应作是说：受教化的有情有八万种行为，为了对治这八万种行为，世尊为他们宣说八万法蕴。那些有情依靠佛所说的八万法蕴进入佛法，完成各自所应做的事，人人都达到究竟。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第七十四