阿毗达磨大毗婆沙论卷九¶
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阿毗达磨大毗婆沙论卷九¶
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
杂蕴第一中世第一法纳息第一之八¶
把非我之法看成我，在五见中属于哪一种见，由见哪一谛所断？答：属于有身见，由见苦谛所断。
问：什么是这里所说的“非我之法”？答：一切法。
问：外道为什么在一切法中计执有我？答：因为他们不明白来去等活动是怎样发生的。他们想：“如果没有我，是谁去、谁来，谁站立、谁坐下，谁弯曲、谁伸展，谁起身、谁躺卧，谁看见、听见、嗅到、尝到、触到、回忆和认识？正因为有我，才会有这些事。”所以外道在一切法中计执有我。这里说“属于有身见”，是显示这种见的自性，因为它在五取蕴中执著有我；说“由见苦谛所断”，是显示它的对治，因为见到苦谛时便会永远断除这种见。其余解释和前文相同。
问：萨迦耶见有两种行相，即“我”的行相和“我所”的行相，分别属于我见和我所见。为什么这里只说我见，不说我所见？答：因为作论者的意愿就是如此，乃至广说。有作是说，其实也应当说明我所见；这里没有说，应知只是有所省略。复有说，这里既然已经说到我见，应知也同时说到了我所见。为什么？因为先有我，才会有我所；先有我见，才会有我所见；先有对自己的见，才会有对自己所有之物的见；先有五种我见，才会有十五种我所见；先有对我的爱，才会有对我所的爱；先有对于我的愚昧，才会有对于我所的愚昧。有余师说，我见是根本，本身又属于颠倒，所以这里特别说明；我所见不是根本，本身也不属于颠倒，所以这里不说。
问：正确宣说佛法的人也说一切法恒有真实的体、性、相，并把这种自体称为“我事”，却不属于恶见；为什么外道主张有一个真实的我，就属于恶见？答：“我”有两种：一是法我，二是补特伽罗我。正确说法者只说真实存在作为诸法自身规定性的法我；法性确实存在，因为是如实看见，所以不称为恶见。外道还主张真实存在补特伽罗我；补特伽罗并没有真实自性，这种见属于虚妄见，所以称为恶见。
问：为什么不讨论“把我看成非我”的见？答：我本来就不真实存在；如果看见非我，便是正见。这里只讨论各种邪恶见趣，所以不说把我看成非我。把不是原因的事物看成原因，在五见中属于哪一种见，由见哪一谛所断？答：这是把非因计为因，属于戒禁取，由见苦谛所断。
问：什么是这里所说的“非因”？答：自在天等并不平等的错误原因。
问：外道为什么把不是原因的事物看成原因？答：因为他们亲近恶友，听人说自在天、自性、士夫、时间、方所、虚空等能产生一切法。例如农夫等人在秋季获得很多收成，便说：“这是私多未度天等赐给的。”如果生了儿女，又说：“这是难陀等天神赐给的。”信奉自在天的人若生了儿女，便说：“这是毗瑟拏天、矩陛罗等天神赐给的。”诸如此类，都是把非因计为因。然而，有情世间由各自不同的业所生，非有情世间由众生共业所生，并不是由自在天等错误原因所生。这里说“把非因计为因，属于戒禁取”，是显示这种见的自性，因为它把并非亲近、直接、正确的原因执为亲近、直接、正确的原因。戒禁取概略分为两类：一、把非因计为因，二、把非道计为道。这里只说第一类。说“由见苦谛所断”，是显示它的对治，因为见到苦谛时便会永远断除这种见。其余解释和前文相同。
问：为什么这种见不是由见集谛所断？答：因为这种见是围绕果报这一方面运转的。
问：把非因计为因，也是在诽谤一切法的真实原因，为什么不属于邪见？答：以“根本不存在”这种行相运转的见，才称为邪见；这种见以肯定某物是原因的行相运转，所以不称为邪见。复有说，破坏、否定真实事物的见才称为邪见；这种见是在真实事物上错误增添原因性，所以不称为邪见。尊者世友说：“完全否定有因，才称为邪见；这里是把非因计为因，所以不称为邪见，因为它只是把不正确的原因看成正确原因。”
把原因看成不是原因，在五见中属于哪一种见，由见哪一谛所断？答：属于邪见，由见集谛所断。
问：什么是这里所说的“原因”？答：业、烦恼等。
问：外道为什么执著内在、外在事物都无因而生？答：因为他们不了解内外缘起法。他们想：“是谁挖出了江河大海？是谁堆积了高山平原？是谁把荆棘削得尖细？是谁描画出飞禽走兽？”由此推断一切事物都无因而生。所以他们的颂说：
是谁挖出河海、堆积山原？是谁削尖荆棘、描画禽兽？
世间并没有自在的造作者，所以可知一切事物全都无因而生。
这里说“属于邪见”，是显示这种见的自性，因为它诽谤一切法所从生的真实原因；说“由见集谛所断”，是显示它的对治，因为见到集谛时便会永远断除这种见。其余解释和前文相同。
问：为什么这里说诽谤原因的邪见只由见集谛所断，《见蕴》却说诽谤原因的邪见由见集谛和见道谛所断？答：因为作论者的意愿就是如此，乃至广说。复次，这里的说法不是了义，《见蕴》的说法才是了义；这里另有未说完的意趣，那里没有遗漏的意趣；这里所说的所缘仍有未尽，那里所说的所缘没有未尽；这里依据世俗来说，那里依据胜义来说。复次，这里只说一部分原因，那里说一切原因；这里只说苦的原因，那里兼说苦与非苦的原因；这里只说颠倒的原因，那里兼说颠倒与非颠倒的原因；这里只说能够产生果的原因，那里兼说产生果与不产生果的原因。复次，诽谤集谛的邪见既否定原因的自体，也否定它作为原因的意义；诽谤道谛的邪见只否定作为原因之法的自体，并不否定一般的原因意义，因为说“涅槃本身没有原因”是正确的，并非邪见。这里讨论的只是严格意义上诽谤原因的邪见，所以只由见集谛所断，不包括由见道谛所断的邪见。把真实存在的事物看成不存在，在五见中属于哪一种见，由见哪一谛所断？答：属于邪见，并有四种。
如果认为苦谛不存在，由见苦谛所断；如果认为集谛不存在，由见集谛所断；如果认为灭谛不存在，由见灭谛所断；如果认为道谛不存在，由见道谛所断。
问：什么是这里所说的“真实存在”？答：四圣谛。
问：外道为什么否定四圣谛存在？答：因为他们执著有我，随即便否定四圣谛。他们说：“色等五蕴是我，不是苦。”由此否定苦谛；“我没有原因。”由此否定集谛；“我恒常而不会灭。”由此否定灭谛；“我没有任何对治。”由此否定道谛。正确宣说佛法的人则知道，色等五蕴是苦，不是我，因此相信苦谛；这种苦有原因，因此相信集谛；这种苦可以止灭，因此相信灭谛；这种苦有对治之道，因此相信道谛。这里说“属于邪见”，是显示这种见的自性，因为它否定真实存在的四圣谛。邪见有上述四种，广说乃至认为道谛不存在的见由见道谛所断；这是显示各种邪见的对治，因为见到相应四谛时，便会永远断除它们。其余解释和前文相同。应知，诽谤苦谛包括两方面：一是否定苦谛之法的自体，二是否定它作为果的意义。诽谤集谛也包括两方面：一是否定集谛之法的自体，二是否定它作为因的意义。诽谤灭谛只是否定灭谛之法的自体，并不否定它作为果的意义。有作是说——
也会否定灭谛作为果的意义。诽谤道谛只是否定道谛之法的自体，并不否定它作为因的意义。有作是说，也会否定道谛作为因的意义。有作是说，会同时否定道谛作为因和作为果的意义。有作是说，诽谤道谛只是诽谤它的作用。
问：为什么邪见不缘取虚空和非择灭？答：如果一种法属于蕴，是蕴的原因、蕴的止灭或蕴的对治，邪见就会缘取它。虚空和非择灭不属于蕴，不是蕴的原因、蕴的止灭或蕴的对治，所以邪见不缘取它们。复次，如果一种法是苦、苦的原因、苦的止灭或苦的对治，邪见就会缘取它。虚空和非择灭不是苦、苦的原因、苦的止灭或苦的对治，所以邪见不缘取它们。如同苦和苦因等，疾病、痈疮、毒箭、恼害、重担及各自的原因等，应知亦尔。复次，如果一种法属于杂染或清净的事物，邪见就会缘取它。虚空和非择灭既不属于杂染，也不属于清净，所以邪见不缘取它们。复次，如果一种法是无漏正见的所缘，邪见就会缘取它。虚空和非择灭不是无漏正见的所缘，所以邪见不缘取它们。如同无漏正见对治邪见，无漏智、明、决定信等分别对治非智、无明、不信等，应知亦尔。复次，如果一种法相当于此岸、彼岸、中流或渡河的船筏，邪见就会缘取它——
虚空和非择灭不相当于此岸、彼岸、中流或渡河船筏，所以邪见不缘取它们。复次，如果一种法具有因或果的意义，邪见就会缘取它；虚空和非择灭没有因果意义，所以邪见不缘取它们。复次，如果一种法是值得欣求或厌离的事物，邪见就会缘取它；虚空和非择灭不是这种事物，所以邪见不缘取它们。复次，如果一种法能够造成损害或利益，邪见就会缘取它；虚空和非择灭不能造成损害或利益，所以邪见不缘取它们。
问：否定虚空、非择灭存在的人，实际缘取的是什么法？答：他们只是缘取“虚空”“非择灭”这两个名称。为什么？否定这两者的人，内心并不像诽谤杂染或清净之事那样深刻、强烈。
问：这种认识属于哪一种智？答：这是欲界修所断法中，无覆无记而具有错误行相的智。关于“有”，各家有不同分类。有说有两种：一、真实事物之有，如蕴、界等；二、施设之有，如男人、女人等。有说有三种：一、相待有，即某事相对于这一方而有，相对于另一方而无；二、和合有，即某事在此处有、在彼处无；三、时分有，即某事在这个时间有、在另一个时间无。有说有五种：一、名称之有，如龟毛、兔角、空中花鬘等，只有名称存在；二、真实之有，即一切法各自安住自身自性；三、假立之有，如瓶、衣、车乘、军队、树林、房舍等；四、和合之有，即在诸蕴和合之上施设补特伽罗；五、相待之有，如此岸与彼岸、长与短等。
把不存在的事物看成存在，在五见中属于哪一种见，由见哪一谛所断？答：这并不属于任何一种见，而是一种邪智。
问：这如果不是见，为什么题目中又称它为“把不存在看成存在的见”？有作是说，这里的原文应当改为：“把不存在看成存在，在五见中属于哪一种见，由见哪一谛所断？答：属于有身见，由见苦谛所断。”复有说，原文应当改为：“对于不存在之物生起慧，在五见中属于哪一种见，由见哪一谛所断？答：这不是见，而是邪智。”或有说，原文应当写成：“所谓把不存在看成存在的‘见’，其实并不是见，因为五见中没有列出它。”如是说者，应当依照原文不作改动。为什么？为了形成问答、完成问答，即使严格说来没有这种道理，也可以采用这种问法。例如《十门品》问：“三无漏根和各种无为法，受到多少种随眠随增？”回答却是：“没有任何随眠在其中随增。”这里也是一样。
问：这种邪智是什么？答：这是欲界修所断法中，无覆无记而具有错误行相的智。例如看见树桩却以为是人，看见人却以为是树桩；把不是道的事物想成道，把道想成不是道；以及诸如此类。有余师说，这种邪智也可以是染污的，并能引生与慢相似的烦恼。例如梵王安住在这种邪智中说：“我是大梵，是一切梵天中最尊贵的；我能创造变化、产生世间，是世间之父。”这种说法不合理。为什么？因为由见所断的心不能发起身体和语言的业。因此，前说于理为善，即这种邪智是欲界修所断法中无覆无记而具有错误行相的智。
问：如果这样，《智蕴》的说法怎样解释？那里说：“什么是邪智？就是染污慧。”答：邪智有两种：一是染污的，二是不染污的。染污邪智与无明相应；不染污邪智不与无明相应，如把树桩误认作人等。染污邪智，声闻和独觉都能彻底断除，而且此后不再现行；不染污邪智，声闻和独觉虽然已能断尽，却仍可能由于习气而现行。只有如来终究不再生起，因为烦恼和烦恼习气都已永远断除；因此，只有如来称为正等觉者。染污邪智依胜义而称为邪智；不染污邪智只依世俗得到邪智的名称，并非依胜义而说，因为它不与烦恼邪法相应。后文《智蕴》所说的是胜义邪智，这里所说的是世俗邪智，所以并不矛盾。
《发智大毗婆沙论·杂蕴》第一，智纳息第二之一¶
有没有一种智能够知道一切法？像这样的一章及其解释，既已领会，以下应当详细说明章句的意义。
问：为什么要作这番讨论？答：为了制止其他宗派的主张，显示本宗义理。或有执心和心所法能够认识自己的自性，如大众部。他们说：“智等法以能认识为自性，所以既能认识自己，也能认识其他法；譬如灯以能照明为自性，所以既能照亮自己，也能照亮其他事物。”或复有执心和心所法能够认识与自己相应的法，如法密部。他们说：“慧等能够认识与它相应的受等心所。”或复有执心和心所法能够认识与自己同时存在的法，如化地部。他们说：“有两种慧同时生起：一种与心相应，一种不与心相应；相应慧认识不相应慧，不相应慧认识相应慧。”或复有执补特伽罗能够认识一切法，如犊子部。他们说：“能够认识的是补特伽罗，不是智。”为了制止这些其他宗派的不同执著，显示本宗所说：一切心和心所法都不能认识自己的自性，不能认识相应法，也不能认识同时存在的俱有法；补特伽罗的自性则根本不可得。所以作这番讨论。
复次，不一定只是为了制止他宗、显示本宗；一切法的相状在道理上本来就应分别说明，为了利益众生，所以造作这段论。有没有一种智能够知道一切法？答：没有。如果这种智生起，并认识到“一切法都不是我”，它还有什么不知道？答：它不知道自己的自性，也不知道与自己相应及同时存在的各种法。这里说“不知道自己的自性”，就是制止大众部的主张；说“不知道相应的各种法”，就是制止法密部的主张；说“不知道同时存在的各种法”，就是制止化地部的主张；说“智可以知道”，就是制止犊子部认为由补特伽罗知的主张。这段论中有提问、有回答，也有诘难、有会通。“有没有一种智能够知道一切法”是提问；回答“没有”是回答；“如果这种智生起并认识一切法非我，它还有什么不知道”是诘难；回答“不知道自己的自性，以及相应和俱有的各种法”是会通。
问：这里是谁提问、谁回答，谁诘难、谁会通？答：分别论者提问，应理论者回答；分别论者诘难，应理论者会通。有说，是弟子提问、老师回答，弟子诘难、老师会通。有说，这里并没有彼此不同的真实问难者，只是本论作者为了辨明法相，假设宾主双方。这里所谓“一种智”，是指一个刹那的智；正因为只在一个刹那，所以不能知道自身自性、相应法和俱有法。如果改问：“十智之中，有没有一种智能够知道一切法？”应当回答有，就是世俗智。像这样，如果依次问九智、八智、七智、六智、五智、四智、三智、二智之中，有没有一种智能够知道一切法，也都回答有，就是世俗智。如果进一步只在世俗智中问：“它能否在两个刹那内知道一切法？”答：能。这种智在第一个刹那，除了自身自性、相应法和俱有法以外，能够知道其余一切法；到第二个刹那，又能够知道前一刹那智的自性、相应法和俱有法，所以回答能。
本论现在只问一个刹那的智，所以回答不能知道一切法。
问：为什么一种法的自性不能认识自己的自性？答：这是为了避免因与果、能作与所作、能成与所成、能引与所引、能生与所生、能系属与所系属、能转与所转、能表相与所表相、能觉与所觉之间毫无差别的过失，所以自性不能认识自性。有说，一种自性对于自身既不能带来利益也不能造成损害，不能滋养也不能伤害，不能成就也不能破坏，不能增加也不能减少，不能聚集也不能离散；对自身不能成为因、等无间缘、所缘缘或增上缘。一切法的自性不以自己为观察对象，只能对其他自性起到各种缘的作用，所以自性不能认识自性。有说，世间可以亲眼看见：指尖不能触摸自己，刀刃不能切割自己，瞳孔不能看见自己，壮士不能背负自己，所以自性不能认识自性。尊者世友说：“为什么自性不能认识自性？因为自性不是自己的境界。”复次，如果自性能认识自性，世尊就不应当安立由两种缘生起六识——
即以眼和色为缘生起眼识，依次直到以意和法为缘生起意识。复次，如果自性能认识自性，世尊就不应当安立三者和合而生触，即以眼和色为缘生起眼识，三者和合所以有触，乃至广说。复次，如果自性能认识自性，就不应当安立邪见：邪见若能亲自知道“我是邪见”，它便成了正见。正如论中所说：“邪见如果能亲自观察到自己是邪见，就应当称为正见，不应再称为邪见。”复次，如果自性能认识自性，就不应当把恶心的全部自体都建立为不善，因为其中认识自身自体的部分并不邪僻。复次，如果自性能认识自性，就不应当建立能取与所取、能知与所知、能觉与所觉、境与有境、行相与所缘、根与根所行境义等相对关系。复次，如果自性能认识自性，四念住就应当没有差别，因为身念住也同时就是法念住，依次直到心念住也同时就是法念住。
复次，如果自性能认识自性，缘四圣谛的智就应当没有差别，因为苦智同时就是道智，依次直到灭智也同时就是道智。复次，如果自性能认识自性，就不应另说有宿住随念智，因为这种智也会直接知道现在这一世的事。复次，如果自性能认识自性，就不应另说有他心智，因为这种智也会知道自己的心所法。大德说：“如果自性只认识自性，就应当不知道其他自性，因为它只在自身上运转；如果自性认识其他自性，就应当不知道自身，因为它只在其他自性上运转。如果它同时知道自性和他性，究竟怎样知道？是像把自性知道为自性那样，也把他性知道为自性？还是像把他性知道为他性那样，也把自性知道为他性？如果像把自性知道为自性那样也认识他性，那么，把自性知道为自性固然正确，把他性知道为自性便是错误。如果像把他性知道为他性那样也认识自性——”
“那么，把他性知道为他性固然正确，把自性知道为他性便是错误。这样就应当无法区分邪智与正智的自体和相状。如果在同一时刻，把自性知道为自性，又把他性知道为他性，一个智便应同时具有两种理解作用；理解作用既然不同，自体也应不同。自体既各不相同，就不再是同一个智。然而在一个有情身中，同时生起两个智并不合乎正理。为了避免这些过失，所以自性不能认识自性。”
问：如果这样，大众部所说的灯喻怎样解释？答：不一定需要解释，因为这种说法并不属于素怛缆、毗奈耶或阿毗达磨。而且不能用世俗中亲眼所见的譬喻，诘难贤圣法，因为贤圣法与世俗法并不相同。如果一定要解释，就应指出这个譬喻自身的过失。譬喻既有过失，它所比喻的主张也不能成立。灯没有认识的根，没有所缘，也没有思虑，而且不属于有情；照此比喻，智也应如此。灯属于色法，由极微构成；照此比喻，智也应如此。智实际上并非如此，灯怎么能作为它的譬喻？又，对方是否主张灯的自性就是照明？如果自性已经是照明，又何须再被自己照亮？如果自性不是照明，灯的本体就应是黑暗，不应称为灯；但能够破除黑暗才称为灯，怎么会不以照明为自性？所以不应执著灯能够照亮自己。由此，以灯为喻证明智能自知的主张也不能成立。
问：为什么智不能认识与自己相应的各种法？答：因为这些法以同一个对象为所缘，并在同一时刻运转。一个有情的心和心所法在同一个境界上同时运转，按道理不可能辗转互相缘取。譬如许多人聚在一处，或者一起向下看，或者共同仰望天空，必定不能同时看见彼此的面孔。心和心所法也是如此。假如智能够认识与它相应的受，那么这个受能不能缘取自身？如果能缘取自身，就有前面所说自性缘取自身的过失；如果不能缘取自身，同时生起的心和心所法就会具有不同所缘。为了避免这些过失，智不能认识相应的各种法。
问：为什么智不能认识同时存在的俱有法？答：因为它们距离太近。譬如用细棒蘸取安缮那眼药放进眼睛，正因为距离太近，眼睛不能看见这药；这里也是如此。
问：哪些法称为俱有法？答：就是随着这个智同时转起的色法，以及随着它同时转起的心不相应行。西方诸师说：“与慧同时生起、同属一个身心相续并由自身所摄的诸蕴，都是俱有法。”这种说法不合理。为什么？如果这样，眼识就应当不能缘取自己身体中的各种色法，其余识也应如此。他们说：“前五识能够缘取自身中的境界，只有意识不能。”如果这样，意识便不能缘取一切境界，同样不合理。还有另一种过失：苦法智忍便不能现观自身相续中与它同时生起的诸蕴；这样一来，它对自己所观苦谛的境界就只有部分现观。他们说：“苦法智忍对自身苦谛境界只有部分现观，也没有过失，因为随后生起的苦法智会把它全部现观。这就像道法智忍对于自己的道谛境界虽然只有部分现观，却没有过失，因为随后生起的道法智会把它全部现观。”这种说法不合理。为什么？因为苦谛现观和道谛现观的意义各不相同。欲界所系、由见道所断的——
每一种邪见，都会总体诽谤一切属于法智品的道。道法智忍即使只现观属于法智品的一种道，也能总体断除所有诽谤这类道的邪见；何况它除了自身自性、相应法和俱有法以外，还能现观其余一切道法。萨迦耶见则是在五取蕴上执著我和我所，有时总体执著，有时分别执著。苦法智忍如果不能完全现观自己的苦谛，就应当还有一些另缘其他部分的萨迦耶见不能在那时断除，因为它没有现观那些见所执著的境界。萨迦耶见如果没有断尽，以它为首的一切由见苦谛所断的其余烦恼也都应当没有断尽。这样就不应称为对自身所缘之谛获得真实现观。如果不能现观苦谛，也就应当不能现观集谛、灭谛、道谛，如此便不会有究竟解脱。为了避免这种过失，不应说苦法智忍不能观察自身相续中与它同时生起的各种法。再者，这种说法也和本论前文相违。前文说：“如果缘某法生起苦法智忍，也就缘同一个法生起世第一法。”
世第一法既然能够总体缘取欲界五蕴，苦法智忍为什么不能？所以应知前说为善。
问：补特伽罗为什么不能认识一切法？答：因为补特伽罗像兔角一样根本不可得。一切法都无我，其中没有真实的有情、补特伽罗、命者、生者、能养育者、作者和受者，只有一堆空无自我的有为行，所以并没有一个补特伽罗能够认识各种法。
有没有一个识能够了知一切法？乃至广说。
问：为什么要作这番讨论？答：为了制止其他宗派的主张，显示本宗义理。或有执识就是智，两个词只相差一个字，即“识”的梵语比“智”多一个“毗”（vi）音。为了制止这种主张，显示识和智的自体各不相同，所以造论；正如契经说“与智相应的识”，可见二者并非同一法。或执六识各有不同所缘：如前五识身各自所缘不同，意识也只缘取法处。为了制止这种主张，显示意识能够缘取十二处；正如契经说：“一切法都是意识的所缘。”或有执智能缘取一切法，识却不能。为了制止这种主张，显示识和智同样能够总体或分别缘取一切法。或有执智能缘取自相和共相，识只缘取自相。为了制止这种主张，显示智和识都能缘取两种相。或有执智能缘取同分类和不同分类的境界，识只缘取同分类的境界。为了制止这种主张，显示智和识都能缘取这两类境界。或有执智能缘取过去、现在、未来三世以及不属于三世的境界，识只缘取现在境界。为了制止这种主张，显示智和识都能缘取三世及不属于三世的境界。
或有执智能普遍缘取五蕴和非蕴境界，识只缘取色法。为了制止这种主张，显示智和识都能缘取五蕴和非蕴境界。或有执智能缘取自身相续和他人相续，识只缘取自身相续。为了制止这种主张，显示智和识都能缘取自身和他人的相续。或有执智能缘取内处和外处，识只缘取外处。为了制止这种主张，显示智和识都能缘取内处和外处。或有执智能缘取有漏法和无漏法，识只缘取有漏法。为了制止这种主张，显示智和识都能缘取这两类法。或有执智能缘取有为法和无为法，识只缘取有为法。为了制止这种主张，显示智和识都能缘取这两类法。或有执智只属于八正道的道支，识只属于十二缘起的有支，如犊子部根据契经所说“正见是道支”和“行缘识”而立这种说法。为了制止这种主张，显示智和识都能通于道支和有支，只是契经依各自较强的方面来说。或有执智与识不会同时存在，如譬喻者。为了制止这种主张，显示智和识可以同时生起。
由于上述种种原因，所以造作这段论。
问：为什么这里先讨论智，随后才讨论识？答：因为作论者的意愿就是如此，乃至广说。有说，这是经论历来的体例。契经说，摩诃俱瑟耻罗尊者前往舍利子尊者处，先问：“为什么称为智？”随后才问：“为什么称为识？”舍利子回答：“因为能够知，所以称为智；因为能够了别，所以称为识。”《品类足论》也先说所知，后说所识；先说智门，后说识门。达磨难提也这样说：“如果某处有智和识运转，当知那里必定有殊胜之事得以成办。”所以这里也在智以后才说识。有说，智和识都属于根本法：一切清净品以智为根本，一切杂染品以识为根本；清净品较为殊胜，所以先说智。有说，智和识都属于居首法。契经说：“明居于首位，无量善法因而生长；识居于首位，一切杂染法因而生长。”
善法较为殊胜，所以先说智。有说，智和识都是众法所依止、趋向之处。契经说：“应当依止、趋向智，不应依止、趋向识。”又说，眼等五根各有不同的活动范围和境界，意根却能共同领受五根所行的一切境界，成为它们共同依止、趋向之处。以智为依止、趋向之处较为殊胜，所以先说智。有说，智和识都是有所缘的法。十二处中有两处包含有所缘法，即意处和法处。这里说智，就是总体显示法处中一切有所缘的心所法；说识，则显示意处。法处中所含的法更多，所以先说智。有说，这里是在说明心和心所法：说智，就是总体显示一切心所法；说识，则显示心。心所法种类更多，所以先说智。
有没有一个识能够了知一切法？答：没有。如果这个识生起，并了知“一切法都不是我”，它还有什么不了知？答：它不了知自己的自性，也不了知与这个识相应及俱有的各种法。这里是在破除前述各种错误主张。
这里的提问、回答、诘难、会通以及对本文的解释等，都应当依照前面讨论智时的说法理解。
问：这里所说缘取一切法的“非我”行相，是根据哪一部契经得知确实存在？答：正如契经所说：
当以智慧观察，一切法都不是我；
那时便能厌离诸苦，这条道由此获得清净。
根据这部契经，可知确实存在缘取一切法的“非我”行相。
问：这部经是在说缘取一切法的“非我”行相，还是只说缘取苦谛的“非我”行相？无论怎样回答都有过失。如果说的是缘一切法的“非我”行相，为什么颂中又说“那时便能厌离诸苦”？如果说的是缘苦谛的“非我”行相，为什么又说“观察一切法都不是我”？有作是言，这部经是在说缘取一切法的“非我”行相。
问：为什么颂中又说“那时便能厌离诸苦”？答：这首颂的前半说明缘取一切法的“非我”行相，后半说明缘取苦谛的“非我”行相。有说，前半说明修观阶段，后半说明现观阶段。有说，前半说明闻所成慧、思所成慧和修所成慧，后半只说明修所成慧。有说，前半说明有漏慧，后半说明无漏慧。像有漏与无漏这一区别一样，世间与出世间、有味著与无味著、以耽嗜为依与以出离为依、系属于界与不系属于界、随顺执取与不随顺执取等区别，应知。有说，前半说明以共相作意，后半说明以自相作意。有余师说，这部经只说明缘取苦谛的“非我”行相。
问：既然只缘苦谛，为什么说“观察一切法都不是我”？答：“一切”有两种：一是毫无遗漏的一切，二是某一范围内的一切。这里所说只是某一范围内的一切。其他地方也用“一切”表示有限范围，例如世尊说“一切都在炽燃”，但无漏法并没有炽燃的意义；这里也是如此。虽然这部经没有明确说明缘取一切法的“非我”行相，其他经却有说明。世尊说：“一切有为行无常，一切法无我，涅槃寂静。”评曰：无论能否找到契经证明，都可确定确实存在缘取一切法的“非我”行相，因为瑜伽师在修观阶段确实会生起这种行相，所以本论这样说。
问：也有“空”的行相能够缘取一切法，为什么这里不说？答：因为作论者的意愿就是如此，乃至广说。有说，其实也应当说明；这里没有说，当知只是有所省略。有说，“非我”行相的意义确定，所以特别说明；“空”行相的意义却不完全确定。因为一切法在某种意义上是空：相对于其他自性而言是空；同时在另一种意义上又不空：相对于自身自性而言确实存在。“非我”行相则没有这种不确定，因为无论相对于自身还是相对于其他法，一切法都没有我。正因如此，尊者世友说：“我并不绝对说一切法全都空，却确定说一切法全都无我。”
问：“非我”行相和“空”行相都能缘取一切法，这两种行相有什么差别？答：“非我”行相对治我见，“空”行相对治我所见。像对治我见与我所见这一组关系一样，对治自己的见与自己所有之物的见、五种我见与十五种我所见、“我”的行相与“我所”的行相、我执与我所执、我爱与我所爱、对于我的愚昧与对于我所的愚昧，也都应知。有说，观察蕴不是我，是“非我”行相；观察蕴中没有我，是“空”行相。像观察蕴不是我与蕴中无我一样，观察界不是我与界中无我、观察处不是我与处中无我，也都应知。有说，对本来不存在的我观察为不存在，是“非我”行相；对真实存在的法观察其中没有我，是“空”行相。有说，对“无”观察为“无”，是“非我”行相；对“有”观察其中的“无”，是“空”行相。有说，观察自性中没有我，是“非我”行相；观察所行境界中没有我，是“空”行相。有说，观察法体不能自主——
是“非我”行相；观察法的内部没有主宰的士夫，是“空”行相。这就是两种行相的差别。
问：为什么有漏的“非我”行相能够缘取一切法，无漏的“非我”行相却只缘取苦谛？答：有漏的“非我”行相不是烦恼的直接对治，所以能够缘取一切法；无漏的“非我”行相是烦恼的直接对治，所以不能缘取一切法，因为并非一切法都具有随顺烦恼的性质。有说，有漏的“非我”行相不是颠倒的直接对治，所以能够缘取一切法；无漏的“非我”行相是颠倒的直接对治，所以不能缘取一切法，因为并非一切法都具有随顺颠倒的性质。有说，有漏的“非我”行相没有限定的所缘范围，所以能够缘取一切法；无漏的“非我”行相有特定的所缘范围，所以不能缘取一切法，它只把我见所缘的境界观察为非我。有说，有漏的“非我”行相在修观阶段最为殊胜，所以能够缘取一切法，因为修观时把一切法都观察为非我；无漏的“非我”行相在现观阶段最为殊胜，所以不能缘取一切法——
因为现观时只缘取苦谛，把苦谛观察为非我；在现观阶段，是分别观察每一谛。由于这些原因，有漏的“非我”行相能够缘取一切法，无漏的“非我”行相只缘取苦谛。
问：有漏的“非我”行相其实也不能缘取一切法，因为它不能缘取自身自性、相应法和俱有法，为什么仍说它缘取一切法？答：这是依绝大多数情况来说，所以没有过失。它所缘取的法，数量如同大地、四大海的水、苏迷卢山和广大虚空；它不能缘取的法，则像一粒芥子、大海中的一滴水、妙高山上的一粒微尘、虚空中一只蚊虫所占的地方，所以没有过失。有说，这种有漏“非我”行相能在两个刹那中缘尽一切法，所以这样说；无漏的“非我”行相则不同，即使经过很多刹那，也不能缘尽一切法。有说，有漏的“非我”行相在一个刹那中，也能缘取一切应当作为所缘的法；它自身的自性、相应法和俱有法本来就不是这一刹那的所缘，所以不应以此责难。由于这些原因，这种有漏的“非我”行相虽然说“一切法全都不是我”，却并不颠倒。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第九