阿毗达磨大毗婆沙论卷十九¶
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阿毗达磨大毗婆沙论卷十九¶
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
杂蕴第一中智纳息第二之十一¶
欲界见苦、见集所断的邪见，能够缘取三界的苦谛和集谛，但不能在同一个刹那同时缘取。也就是说，它在一个刹那缘取欲界，在另一个刹那缘取色界、无色界。
问：为什么不能在一个刹那中，顿时缘取三界的苦谛或三界的集谛？答：因为这种邪见缘取欲界时，也会在欲界法中随增；缘取色界、无色界时，却不会在后二界法中随增。
问：为什么它缘取欲界时会随增，缘取色界、无色界时却不随增？答：因为欲界是这种邪见能够随增的处所，色界、无色界却不是。复次，欲界是这种邪见的住所，色界、无色界却不是。复次，欲界中有这种邪见的等流果和异熟果，色界、无色界中却没有。复次，欲界中有这种邪见在五部法中的遍行果，色界、无色界中却没有。复次，欲界中没有这种邪见的究竟对治，色界、无色界中却有。
复次，假如这种邪见能够在一个刹那中，顿时缘取三界的苦谛或集谛，它究竟应当怎样缘取？是像缘取欲界那样，缘取色界、无色界时也在其中随增；还是像缘取色界、无色界那样，缘取欲界时也不在其中随增？无论怎样回答都有问题。
如果像缘取欲界时那样，缘取色界、无色界时也随增，三界便应当彼此混杂。如果像缘取色界、无色界时那样，缘取欲界时也不随增，这便不合道理；因为没有一种烦恼在缘取本界法时，不同时具备所缘随增和相应随增。只要缘取本地的法，必定同时具备所缘缚和相应缚。
如果邪见能在一个刹那中顿时缘取三界的苦谛或集谛，却对一部分所缘随增、对另一部分所缘不随增，那么对于同它相应的法，也应当有的随增、有的不随增。这既违背作为原因的道理，也会破坏相应法之间的共同关系。为了避免这种过失，说它在不同时间分别缘取本界和其他界，在道理上便能成立。
同样，初静虑见苦、见集所断的邪见，能够缘取八地的苦谛和集谛，但不能同时缘取。
也就是说，它在一个刹那缘取初静虑，在另一个刹那缘取上面的七地。依此类推，直至无所有处见苦、见集所断的邪见，能够缘取两地的苦谛和集谛，但不能同时缘取：它在一个刹那缘取本地，在另一个刹那缘取上地。非想非非想处见苦、见集所断的邪见，只缘取本地的苦谛和集谛。
欲界见灭所断的邪见，只缘取欲界诸行的止灭。
问：为什么欲界见苦、见集所断的邪见能够缘取三界的苦谛和集谛，欲界见灭所断的邪见却只能缘取欲界诸行的止灭？胁尊者说：受到欲界爱耽著、被有身见执为“我”和“我所”的各种法，它们的止灭应当成为欲界见灭所断邪见的所缘；这种烦恼不能缘取其他界，这里的道理也是这样。
有说，苦谛和集谛是有为法，本地与其他地的法能够辗转相引，所以见苦、见集所断的邪见可以缘取其他地。灭谛是无为法，本地与其他地的止灭没有辗转相引的关系，所以见灭所断的邪见不缘取其他地。
同样，初静虑见灭所断的邪见，只缘取初静虑诸行的止灭；依此类推，直至非想非非想处见灭所断的邪见，只缘取非想非非想处诸行的止灭。
欲界见道所断的邪见，只缘取欲界诸行的对治道。
问：为什么欲界见苦、见集所断的邪见能够缘取三界的苦谛和集谛，欲界见道所断的邪见却只能缘取欲界诸行的对治道？胁尊者说：受到欲界爱耽著、被有身见执为“我”和“我所”的法，它的对治道应当成为欲界见道所断邪见的所缘；这种烦恼不能缘取其他界，这里的道理也是这样。
有说，欲界见苦、见集所断邪见的所缘并不是对治道，所以能够缘取其他地；欲界见道所断邪见的所缘本身就是对治道，所以不能缘取其他地的对治道。
这里有说，欲界见道所断的邪见只缘取未至定中的法智品道，因为只有这种道是它的断对治。
评曰：应作是说，它能够缘取六地的法智品道，因为这些道的种类相同，也全都是破坏欲界烦恼的对治道。同样，初静虑见道所断的邪见能够缘取九地的类智品道；依此类推，直至非想非非想处见道所断的邪见——
也能够缘取九地的类智品道。
问：为什么见灭所断的邪见，只能缘取本地诸行的止灭；见道所断的邪见，却能缘取六地的法智品道，或者九地的类智品道？答：本地和其他地的止灭不能彼此为因，多地的圣道却能彼此为因。
问：如果这样，法智品道和类智品道也能彼此为因，为什么见道所断的邪见不把两类圣道合在一起缘取？
有说，见道所断的邪见也能把法智品道和类智品道合在一起缘取，因为两类圣道彼此为因，而且法智品道也能对治上二界。
评曰：彼不应作是说。类智品道对于欲界法不是对治道；法智品道对于上二界虽然可以成为对治道，却既不是最初的对治，也不是完整的对治；而且法智品和类智品的种类、部类都不相同。
有说，九地类智品道中，凡是作为上面八地断对治的，就成为相应地见道所断邪见的所缘，不成为其他地邪见的所缘。
评曰：彼不应作是说，因为能够对治一地烦恼的圣道有多种，而且各地类智品道彼此为因，种类相同。
问：一个刹那中的随眠不可能遍缘一切，也不可能在一切法中普遍随增，为什么还称为“遍行”？答：这是依据同一种类的随眠相续而说，所以没有过失。
不过，遍行随眠和遍行因之间应当作四句分别。
第一，是遍行随眠却不是遍行因，即未来的遍行随眠。
第二，是遍行因却不是遍行随眠，即过去、现在与遍行随眠相应及俱有的法。
第三，既是遍行随眠也是遍行因，即过去、现在的遍行随眠。
第四，既不是遍行随眠也不是遍行因。如果不依据遍行随眠的同一种类来说，应作是说：排除以上三种情形的其他法；如果依据这个种类来说，则应当回答为未来与遍行随眠相应及俱有的法。
问：一切染污法是不是都以见所断法为因？无论怎样回答都有问题。
如果一切染污法都以见所断法为因，那么见所断法尚未断除时可以为因，断除以后也仍可为因，未断和已断究竟有什么差别？又，如果这样，为什么圣者的修所断染污法有些能够生起、有些不能生起？不能生起的，是无有爱、各种慢类和极重的瞋缠；能够生起的，是其余的贪、瞋、慢和无明。
又，如果这样，《识身足论》的说法应当怎样会通？那里说：“有没有一种不善法，只以不善法为因？”答：“有，即圣者从离欲界染的状态退失时，最初现在前的染污思。”
如果一切染污法并不都以见所断法为因，《品类足论》的说法又应当怎样会通？那里说：“什么是以见所断法为因的法？即一切染污法，以及见所断法的异熟。”又会违背该论所说：“什么是以无记法为因的法？即无记有为法——”
“以及一切不善法。”又会违背该论所说：“有些苦谛以有身见为因，却不对有身见构成原因，即排除过去、现在见苦所断的法”，广说乃至“排除未来的有身见及其相应法和生、老、住、无常等相以外的其余染污苦谛”等。又，如果这样，《识身足论》的说法应当怎样会通？那里说，不善的眼识，乃至不善的意识，全都以不善法和无记法为因。
答：应作是说，一切染污法全都以见所断法为因。
问：如果这样，见所断法未断和已断时都能为因，二者有什么差别？答：名称本身就有差别：前面尚未断除的阶段称为“未断因”，后面已经断除的阶段称为“已断因”。
复次，在前一阶段，它尚未被对治道破坏；在后一阶段，虽然仍可为因，却已经被对治道破坏。
复次，在前一阶段，它能在自己的相续中障碍圣道；在后一阶段，虽然仍可为因，却不再能在自己的相续中障碍圣道。
复次，在前一阶段，它能在自己的相续中生起如烟如焰般显著的“得”；在后一阶段，虽然仍可为因，却不再能在自己的相续中生起这种“得”。
复次，在前一阶段，它能在自己的相续中作应受呵责、厌弃之事以及污垢之事；在后一阶段，虽然仍可为因，却不再能在自己的相续中作这些应受呵责、厌弃和污垢之事。
复次，在前一阶段，它能在自己的相续中完成应当发挥的作用；在后一阶段，虽然仍可为因，却不再能在自己的相续中完成这种作用。
复次，在前一阶段，它能在自己的相续中发挥同类因和遍行因的作用——
在后一阶段，虽然仍可为因，却不再能在自己的相续中发挥同类因和遍行因的作用。
复次，在前一阶段，它能在自己的相续中产生等流果和异熟果；在后一阶段，虽然仍可为因，却不再能在自己的相续中产生等流果和异熟果。
复次，在前一阶段，它能在自己的相续中取果、给果；在后一阶段，虽然仍可为因，却不再能在自己的相续中取果、给果。这就是未断和已断的差别。
问：如果这样，为什么圣者的修所断染污法有些能够生起、有些不能生起？答：见所断法对于这些修所断染污法，有的构成相续而邻近的因，有的构成不相续而遥远的因。如果构成相续而邻近的因，圣者就不再生起相应的染污法；如果只构成不相续而遥远的因，圣者仍会生起。
复次，如果圣者已经得到某种染污法的非择灭，便不再生起它；如果尚未得到它的非择灭，仍会生起。
复次，如果一种染污法的生起必定依赖异生性，圣者便不再生起；如果并非必定如此，圣者仍会生起。
复次，如果一种染污法生起时必定会障碍圣性，圣者便不再生起；如果并非如此，圣者仍会生起。
问：为什么圣者不生起无有爱？答：因为无有爱由断见滋养，又紧接在断见之后现在前；一切圣者都已经断除断见，所以不会生起无有爱。
问：为什么圣者不生起各种慢类？答：因为各种慢类由有身见滋养，又紧接在有身见之后现在前；一切圣者都已经断除有身见，所以不会生起这些慢类。
问：为什么圣者不生起极重的瞋缠？答：因为极重的瞋缠由邪见滋养，又紧接在邪见之后现在前；一切圣者都已经断除邪见，所以不会生起极重的瞋缠。
问：如果这样，《识身足论》的说法应当怎样会通？那里说：“有没有一种不善法，只以不善法为因？”答：“有。”乃至广说。
答：那部论是依据未断因而说，所以并不矛盾。圣者退失时最初生起的不善思有两种因：一、已经断除的因；二、尚未断除的因。那部论只依据尚未断除的因而说。
复次，那部论是依据不善因而说，所以并不矛盾。这种最初生起的不善思有两类因：一、不善因；二、无记因。那部论只依据不善因而说。
复次，那部论是依据本部因而说，所以并不矛盾。这种最初生起的不善思有两类因：一、本部因；二、他部因。那部论只依据本部因而说。
复次，那部论是依据非遍行因而说，所以并不矛盾。这种最初生起的不善思有两类因：一、遍行因；二、非遍行因。那部论只依据非遍行因而说。
复次，那部论是依据不共因而说，所以并不矛盾。这种最初生起的不善思有两类因：一、共因；二、不共因——
那部论只依据不共因而说。
问：圣者先前尚未离欲界染时，那些染污思同样以不善法为因，为什么《识身足论》只说后来退失离染的时候？答：因为在退失的那一刻，这种染污思过去并不成就，现在重新成就；过去没有系缚，现在重新有了系缚；过去如同已经死亡，现在又重新生起。所以特别说这个时候。
问：后来生起的染污思也以不善法为因，为什么《识身足论》只说最初生起的染污思？答：因为在最初生起时，这种染污思的“得”过去已经断绝，现在重新接续；过去不能发挥作用，现在重新能够发挥作用；过去如同已经死亡，现在又重新生起。所以特别说最初生起的时候。
有作是说：并非一切染污法都以见所断法为因。
问：如果这样，《品类足论》和《识身足论》的说法应当怎样会通？答：两部论是从总体上说；如果分别说明，应当说：有些染污色法以见所断法为因，并非一切染污色法都如此；依此类推，有些染污识以见所断法为因，并非一切染污识都如此。
评曰：彼不应作是说。因为那些论典明说，一切染污法全都以见所断法为因，一切不善法全都以无记法为因，有身见对其余染污苦谛等全都构成原因，不善的六识全都以不善法和无记法为因。因此，前说为善。
尊者设摩达多对于染污法另作分别。他说：见苦所断的法中，有的只以见苦所断法为因，有的只以见集所断法为因，没有一种同时以这两部法为因；见集所断的法也同样如此。事实上并没有这样的情形，这只是为了分别义理而作的假设说明。假使圣者已经现观苦谛，却还没有现观集谛——
当他从圣道中出定时，见集所断而只以见集所断法为因的染污法，可以现在前；见集所断而以见苦所断法为因的染污法，则不能现在前，因为它的因已经断除。
见灭所断的法中，有的只以见灭所断法为因，有的只以见苦所断法为因，有的只以见集所断法为因，有的只以见苦、见集所断法为因，没有一种同时以见苦、见集、见灭三部法为因。见道所断和修所断的染污法也同样如此。事实上并没有这样的情形，这只是为了分别义理而作的假设说明。
假使圣者已经现观灭谛，却还没有现观道谛，当他从圣道中出定时，见道所断而只以见道所断法为因的染污法，可以现在前；见道所断而只以见苦、见集所断法为因的染污法，则不能现在前，因为它的因已经断除。
同样，圣者在修道之中，修所断而只以修所断法为因的染污法，可以现在前；至于修所断的染污法——
如果只以见苦、见集所断法为因，就不能现在前，因为它的因已经断除。
然而，圣者远离欲界染污时，欲界修所断的染污法，无论只以修所断法为因，还是只以见苦、见集所断法为因，都会合为一聚，按照九品次第逐渐断除。后来从离欲界染的状态退失时，欲界修所断而只以修所断法为因的染污法，会重新成就；只以见所断法为因的染污法却不会重新成就，因为它的因已经断除。
又在这时，只以修所断法为因的修所断染污法中，未来法会重新成就，过去法却不会重新成就，因为此后已经没有机会使过去的这类法再次现在前。
评曰：彼不应作是说。由同一种对治道断除的烦恼，为什么在后来退失时，有的重新成就、有的不重新成就？而且这种主张不能会通《品类足论》和《识身足论》的说法。因此，如前所说为善。
问：各界、各地、各部的爱全都同样彼此隔绝，为什么遍行随眠能够在其他部的法中随增，却不能在其他界、其他地的法中随增？答：因为遍行随眠对于同地其他部的法，具有等流果或异熟果，所以能在其中随增；对于其他界、其他地的法，却没有等流果和异熟果，所以不能随增。
复次，本地其他部的法，在粗细程度上与遍行随眠相似，所以它能在其中随增；上地的法较为微细，所以它不能随增。
问：遍行随眠的异熟和非遍行随眠的异熟，彼此互为同类因吗？
有作是说，遍行随眠的异熟对非遍行随眠的异熟构成同类因；非遍行随眠的异熟却不全都对遍行随眠的异熟构成同类因。这如同遍行随眠能对非遍行随眠构成原因，而其他部的非遍行随眠不能对遍行随眠构成原因；两类异熟之间也是这样。
评曰：彼不应作是说。随眠法是一类，异熟法是另一类；随眠分为五部，异熟却全都属于修所断。因此，应作是说：遍行随眠的异熟既对同类的遍行异熟构成同类因，也对非遍行异熟构成同类因；非遍行随眠的异熟既对同类的非遍行异熟构成同类因，也对遍行异熟构成同类因，因为它们同属一地、同属一部，性质和类别相同。
问：遍行因以什么为自性？答：以过去、现在的一切遍行随眠，以及与它们相应和俱有的各种法为自性。
遍行因的自性已经说明，现在应当解释其他问题。
问：为什么称为“遍行因”？“遍行”是什么意思？答：普遍对染污法构成原因，就是遍行的意思。复次，能够普遍缘取，就是遍行的意思。复次，能够普遍随增，也是遍行的意思。这种遍行因只通于过去、现在二世，具有等流果。
什么是异熟因？乃至广说。
问：为什么要作这一番论述？答：为了制止其他宗派的主张，显示正确义理。
或有执离开“思”就没有异熟因，离开“受”就没有异熟果，譬喻者就是这样主张的。为了制止这种主张，要显示异熟因和异熟果全都通于五蕴。
或复有执只有心、心所法能作为异熟因和异熟果，大众部就是这样主张的。为了制止这种主张，要显示异熟因和异熟果也通于各种色法和心不相应行。
或复有执只有心、心所法和各种色法能作为异熟因和异熟果。为了制止这种主张，要显示异熟因和异熟果也通于心不相应行。
或复有执异熟因必须舍弃自身实体，它的果才会成熟。他们说，异熟因必须进入过去，才会给果；过去法已经消灭，所以不再有自身实体。为了制止这种主张，要显示异熟因到果成熟时仍有真实的实体。
或复有执异熟因的果尚未成熟时，因的实体恒常存在；果成熟以后，因的实体便会毁坏。饮光部就是这样主张的，他们说——
如同种子在芽尚未生起时，实体恒常存在；芽一生起，种子便会毁坏。异熟因也是这样。为了制止这种主张，要显示异熟因的果虽然已经成熟，因的实体仍然存在。
或复有执所造的善恶行为并没有苦乐果报，各种外道就是这样主张的。为了制止这种主张，要显示善业、恶业具有苦果和乐果，所以作这一番论述。
什么是异熟因？答：各种心、心所法，能够感受异熟的色法、心、心所法和心不相应行；这些心、心所法，对于相应异熟构成异熟因。
这里所说的各种心、心所法，是指一切不善和善有漏的心、心所法。这一说法也包括与它们随转的色法和心不相应行，因为这些法和相应的心、心所法具有同一个果。
异熟色法，是指色蕴，即眼等五根以及色、香、味、触。异熟心，是指识蕴，即眼识等六识。异熟心所法，是指受、想、行三蕴，即受、想、思等。异熟心不相应行，是指行蕴，即命根、众同分等。
这就显示异熟因和异熟果全都通于五蕴。
复次，各种身业、语业能够感受异熟的色法、心、心所法和心不相应行；这些身业、语业，对于相应异熟构成异熟因。
问：随心转的身业、语业与心具有同一个果，所以前面已经说过。这里再次说“身业、语业”，是指什么法？答：是指善和不善的表业，以及依表业所生、不随心转的身、语无表业，因为这些业必定能够招感异熟果。
有说，这里是指身、语表业，以及与表业在同一刹那生起的无表业，因为二者具有同一个果。这种说法不合道理。身、语表业和与它同时生起的身、语无表业并不具有同一个果，因为二者并不彼此互为俱有因。
有说，表业和依表业所生的身、语无表业虽然不具有同一个果，却一定会在同一时间感受异熟果，因为它们由同一个心发动。这种说法也不合道理。二者彼此之间并不是俱有因，怎能断定它们一定会在同一个刹那感受异熟果？
因此，表业和无表业彼此不构成俱有因，各自的异熟果也不同。在表业之中，杀生等七支各不相同，每一支都分别招感自己的异熟果；每一支又由许多极微构成，每一极微都有过去、现在、未来三世的差别，每一世中又有许多刹那——
每一个刹那各有不同的异熟果，因为彼此并不是俱有因。无表业也是这样。
前面所说的随心转七支无表业，因为彼此互为俱有因，所以具有同一个异熟果。这里所说的表业和无表业，也包括与它们随转的生、住、老、无常等相，因为彼此具有同一个果。它们所感受的异熟，如前应知。
复次，各种心不相应行能够感受异熟的色法、心、心所法和心不相应行；这些心不相应行，对于相应异熟构成异熟因。这就是所谓的异熟因。
问：心、心所法，表业、无表业，以及与它们随转的生等各相，因为具有同一个果，前面已经说过。现在又说哪些心不相应行？答：这里说的是无想定、灭尽定，一切不善和善有漏法的“得”，以及与它们随转的生、住、老、无常等相，因为前面还没有说到这些法。
问：无想定感受什么异熟果？
有说，无想定感受无想异熟和色法异熟；无想天的命根、众同分异熟，是第四静虑有心业的果；其余诸蕴的异熟，是无想定和有心业的共同果。
有说，无想定感受无想异熟和色法异熟；无想天的命根异熟，是第四静虑有心业的果；其余诸蕴的异熟，是共同果。
有说，无想定感受无想异熟和色法异熟；其余诸蕴的异熟，是共同果。
有说，无想定只感受无想异熟；其余诸蕴的异熟，是共同果。
问：如果有些命根并不是业的异熟果，《品类足论》的说法应当怎样会通？那里说：“有一种法是业的异熟而不是业，即命根。”
答：一切命根都属于异熟，一切异熟又都依靠业才得以显现；那部论是依据这种隐含用意，所以这样说。其实，也有命根不是由业直接招感。
复次，那部论是依据世俗说，不是依据胜义说。世间人看见短命者，便说“这个人造了短寿业”；看见长寿者，便说“这个人造了长寿业”。
有说，无想天有情处于无心阶段时，也感受第四静虑有心业的果；处于有心阶段时，也感受无想定的果。
问：如果无心阶段也感受有心业的果，有心阶段也感受无心定的果，因果岂不是颠倒了吗？答：如同有色的业也能感受无色的果，无色的业也能感受有色的果，却没有因果颠倒的过失；这里也是这样。
尊者设摩达多说：“无想定感受无想异熟和众同分异熟；命根和色法异熟，是第四静虑有心业的果；心、心所法以及其余心不相应行，全都不是异熟。”
评曰：彼不应作是说，因为异熟众同分是业果，而且心、心所法和其余心不相应行中，也有属于异熟的法。
尊者佛陀提婆又说：“无想定感受无想异熟；命根和众同分是第四静虑有心业的果；其余诸蕴的异熟，是无想定和有心业的共同果。”
评曰：彼不应作是说，因为眼等五根是业果。应作是说——
无想异熟只是无想定的果；命根、众同分以及五色根的异熟，只是第四静虑有心业的果；其余诸蕴的异熟，是无想定和有心业的共同果。
问：灭尽定感受什么异熟果？答：感受非想非非想处四种非色蕴的异熟果，但排除命根和众同分，因为这两者只是业的果。
问：各种法的“得”感受什么异熟果？答：各种“得”感受色法、心、心所法和心不相应行的异熟果。
其中的色法，是色、香、味、触，不包括五色根，因为五色根是业的果。心和心所法，是苦受、乐受、不苦不乐受，以及与这些受相应的法。心不相应行，是各种“得”以及生、老、住、无常。
尊者僧伽筏苏说：“‘得’也能感受眼等五根以及命根、众同分的异熟果。单独一个‘得’虽然没有能力引生众同分等，许多‘得’聚集起来却能够引生。不过，它们只能招感愚钝的身体，如蚯蚓等。由‘得’所感的色法包括九处，排除声处；心、心所法通于苦、乐、不苦不乐三受聚；心不相应行则包括众同分、命根、各种‘得’以及生、住、异、灭。”
评曰：彼不应作是说。各种“得”彼此之间并不是俱有因，即使聚集一俱胝之多，又有什么帮助？因为它们不具有同一个果，所以不能共同引生众同分等。
尊者妙音这样说——
“‘得’不能引生众同分等。各种业引生‘得’、众同分等时，在眼等根所在之处，‘得’只能招感色、香、味、触。”
评曰：彼不应作是说，否则无色界的“得”便没有异熟果。因此，应知初说为善。
问：《品类足论》说：“什么是异熟因？即一切不善法和善有漏法。”它与本论所说的异熟因有什么差别？
答：本论的说法不是意义完全明确的说法，彼论的说法则意义完全明确；本论还含有未明说的用意，彼论没有；本论还遗漏了一部分因，彼论没有遗漏；本论依据世俗说，彼论依据胜义说；本论通过已经说出的部分映显未说出的部分，彼论没有这种映显。
复次，本论只说已经生起的异熟因，彼论兼说已经生起和尚未生起的异熟因；本论只说正在给果的异熟因，彼论兼说正在给果和尚未给果的异熟因；复次，本论只说新业的果，彼论兼说新业和旧业的果；复次，本论只说过去的异熟因，彼论兼说三世的异熟因；复次，本论只说正在给果的异熟因，彼论兼说已经给果、正在给果和将要给果的异熟因。这就是本论和彼论说法的差别。
问：为什么本论只说正在给果的异熟因？答：因为正在给果的异熟因，其特征最为明显。复次，因为它的果现在前时，才能依此建立五趣的各种有情。复次，因为这时异熟因的作用才达到究竟。用正在给果的因来显示将要给果和已经给果的因，在义理上更为方便，所以本论只说正在给果的异熟因。
复次，欲界中有四蕴的异熟因共同得到一个果，即善、不善的心和心所法，以及与它们随转的生、住、老、无常等相；有二蕴的异熟因共同得到一个果，即善、不善的身业和语业，以及与它们随转的生等各相；有一蕴的异熟因共同得到一个果，即各种“得”以及与它们随转的生等各相。
色界中有五蕴的异熟因共同得到一个果，即具有随转色的心、心所法，以及与它们随转的生等各相；有四蕴的异熟因共同得到一个果，即没有随转色的善心、心所法，以及与它们随转的生等各相；有二蕴的异熟因共同得到一个果，即善的身、语表业以及与它们随转的生等各相；有一蕴的异熟因共同得到一个果，即各种“得”、无想定以及与它们随转的生等各相。
无色界中有四蕴的异熟因共同得到一个果，即善心、心所法以及与它们随转的生等各相；有一蕴的异熟因共同得到一个果，即各种“得”、灭尽定以及与它们随转的生等各相。
复次，有些业只感受一处的异熟，即招感命根、众同分的业；这种业只感受法处的异熟。
有些业只感受两处的异熟，即招感意处的业；这种业只感受意处和法处的异熟。招感触处的业也感受两处异熟，即触处和法处。
招感身处的业感受三处异熟，即身处、触处和法处。招感色处、香处、味处的业也同样各感受三处异熟，即各自所招感的一处，加上触处和法处。
招感眼处的业感受四处异熟，即眼处、身处、触处和法处。招感耳处、鼻处、舌处的业也同样各感受四处异熟，即各自所招感的一处，加上身处、触处和法处。
有余师说，一切大种都能生出色和声，欲界的各种色法又不离香、味。依他们的主张，招感眼处的业感受七处异熟，即眼处、身处，以及色、香、味、触、法处。招感耳处、鼻处、舌处的业也同样各感受七处异熟，即各自所招感的一处、身处，以及色、香、味、触、法处。招感身处的业感受六处异熟，即身处以及色、香、味、触、法处。招感色处的业感受五处异熟——
即色、香、味、触、法处。招感香处、味处、触处的业也同样各感受这五处异熟，即色、香、味、触、法处。
以上所说的是必定能够得到的异熟；至于不一定得到的异熟，处数并不固定。不过，有些业能够感受八处异熟，有些能感受九处，有些能感受十处，有些能感受十一处，全都排除声处。
问：为什么有些业能够感受许多处的异熟，有些业只能感受少数几处的异熟？答：一种业如果具有多种功能，能得到多种果，就会感受较多处的异熟；如果不具有多种功能，不能得到多种果，就只感受较少处的异熟。
譬如外界种子中，稻谷、甘蔗、葡萄、莲藕等具有多种功能，能得到多种果；素酌迦草和多罗树的种子等不具有多种功能，不能得到多种果。水泽中有一种名叫素酌迦的草，一颗种子只长出一根茎，高达几尺，顶上只有少量叶子，形状如伞盖。多罗树高达一百多肘，顶上也只有少量叶子，形状如伞盖；树干虽然很长，果实却非常少。业也是这样。
不过，一个世位中的业可以得到三世的果，却没有三世的业合起来只得到一个世位的果；一刹那的业可以得到许多刹那的果，却没有许多刹那的业合起来只得到一刹那的果。因为业属于善或不善，果却属于无记；所生的果在数量上不会少于因。
问：造业的人，是先造引生众同分的引业，还是先造使众同分圆满的满业？
有作是说，先造引业，后造满业；如果先没有引生众同分，后来就没有可以使之圆满的对象。譬如画师先画出轮廓位置，然后填入各种颜色；这里也是这样。
有余师说，先造满业，后造引业。譬如菩萨先在三个无数劫中造作满业，后来才在一百大劫中造作引业。
如是说者：先后次序并不一定。有人先造引业，后造满业；有人先造满业，后造引业，随造业者的意乐而生起。
复次，感受异熟的业有三种：一、顺现法受业；二、顺次生受业；三、顺后次受业。
顺现法受业，是说一种业在这一生中造作并增长，就在这一生感受异熟果，不在其他生感受。顺次生受业，是说一种业在这一生中造作并增长，在紧接着的下一生感受异熟果，不在其他生感受。顺后次受业，是说一种业在这一生中造作并增长，在第三生、第四生或更后的生中依次感受异熟果。
不过，“异熟”这个词可以表达多种意义。有些地方把等流称为异熟，如说“爱是受支的异熟”；有些地方把长养称为异熟，如说“饮食和各种医药能得到安乐的异熟”；有些地方把梦中征兆称为异熟，如说“梦见如此如此种类的异熟”；有些地方把丰收和歉收称为异熟，如说“星宿沿这条轨道运行，将会出现这样的丰歉异熟”；有些地方把梵王称为异熟——
如说：“大仙，我暂且不离开，要观察这道光明会有什么异熟。”有些地方则把真正的异熟称为异熟，如本论把色法等异熟果称为异熟。
“熟”有两种：一、同类熟；二、异类熟。同类熟就是等流果，即善法生善法，不善法生不善法，无记法生无记法。异类熟就是异熟果，即善法、不善法生出无记果。这种无记果从性质不同的善因、不善因生起，所以称为异熟。
问：如果性质不同而成熟称为异熟果，为什么恶趣又称为“非熟”？答：恶趣其实也是异熟，只因低劣卑贱，所以称为非熟。譬如有些低劣卑贱的村落、城市等，也被称为“非村”“非城”等。
复次，因为成熟得太过分，所以称为非熟。譬如笨拙的陶师烧制瓦器，耗费大量柴草，器物却全都烧焦熔坏，不能用来交易，也称为没有烧熟。恶趣也是这样，因为苦果太过，所以称为非熟。
复次，因为恶趣中没有善业的异熟，所以称为非熟。
问：畜生趣和鬼趣中也会感受善业果报，为什么一切恶趣仍称为非熟？答：因为那里的善果很少，所以也说成没有；譬如水量很少的河流，也被称为无水之河。
复次，恶趣中虽然有善果，有情却不能继续修习其他殊胜善法，所以称为非熟。譬如农夫收获很少，也称为庄稼没有成熟。其实恶趣之中仍有异熟果。
问：为什么不善法和善有漏法具有异熟果，无记法和无漏法却没有异熟果？答：因为法的自性和各种助缘，有的具足、有的欠缺，形成三种不同情形，如同外界的种子。
譬如把坚实的种子放在良田中，用水浇灌，再以粪土覆盖，因和缘的力量都具足，种子便会发芽。同样，不善法和善有漏法的自性坚实，放在诸有这块田中，以爱水浇灌，以其余烦恼覆盖，因和缘的力量都具足，便会生出后有之芽。
譬如把坚实的种子放在仓库中，因为缺少水和粪土等助缘，不能发芽。同样，无漏的善有为法体性虽然坚实，却缺少爱水的滋润和其余烦恼的覆盖，所以后有之芽不能生起。
譬如腐朽败坏的种子，即使放在良田中，用水浇灌，再以粪土覆盖，也因为种子自身力量欠缺而不能发芽。同样，无记的有为法虽然受到爱水滋润和其余烦恼覆盖，自身体性却很微弱，所以后有之芽不能生起。
问：又因为什么，各种无漏法没有异熟果？答：因为无漏法既不是生长异熟的田，也不是承载异熟的器，乃至广说。
复次，能够使诸有、诸趣中的生、老、病、死恒常相续的法，才有异熟果；无漏法却能使诸有、诸趣中的生、老、病、死究竟断绝，所以没有异熟果。
复次，能够使诸有、诸趣逐渐增长的法，才有异熟果；无漏法却使诸有、诸趣逐渐减少，所以没有异熟果。
复次，能够使有情趋向世间诸有中苦以及生、老、病、死聚集的法，才有异熟果；无漏法却使有情趋向世间诸有中苦以及生、老、病、死的止灭，所以没有异熟果。
复次，作为有身见之事、颠倒之事、贪爱之事、随眠之事，具有污垢、毒害、秽恶和混浊，属于苦谛、集谛，落在三有之中的法，才有异熟果；各种无漏法与这些情形全都不同，所以没有异熟果。
复次，如果无漏法具有异熟，就会由殊胜的因得到低劣的果：因是无漏的善有为法——
果却是有漏的无记法。
复次，如果无漏法具有异熟，就成了圣道使后有继续相续；圣道使后有相续，与道理相违。
复次，如果无漏法具有异熟，应当在什么地方感受？如果在欲界感受，并不合理，因为无漏法不系属于欲界，如同色界、无色界的业不在欲界感果；如果在色界感受，也不合理，因为无漏法不系属于色界，如同欲界、无色界的业不在色界感果；如果在无色界感受，同样不合理，因为无漏法不系属于无色界，如同欲界、色界的业不在无色界感果；如果在三界以外感受，也不合理，因为三界以外并没有另一个可以受果的处所。
复次，无漏圣道能够对治异熟和异熟因。如果它自己又能招感异熟果，就必须另有对治来对治这个异熟；对治它的又是无漏法，于是又会招感异熟；为了对治这个异熟，又要修习圣道，而这条圣道又再招感异熟。如此辗转便会无穷无尽，也就应当永远没有解脱和出离。为了避免这种过失，所以无漏法没有异熟果。
复次，如果无漏法招感异熟，众生就应当永远不能得到涅槃，圣者也不应当精勤修习无漏法，因为它反而成了招引生死轮转的法。由于这些原因，无漏法没有异熟果。
问：又因为什么，各种无记法没有异熟果？答：因为无记法既不是生长异熟的田，也不是承载异熟的器，乃至广说。
复次，如果无记法具有异熟果，这种异熟果究竟是无记，还是善、不善？如果是无记，为什么称为异熟？因为这并不是性质不同的法成熟。如果是善或不善，也不能称为异熟，因为异熟果必定属于无记。
复次，如果无记法具有异熟，这个异熟果既然仍是无记，就应当又有自己的异熟；这个异熟又应当继续招感另一个异熟果。如此辗转便会无穷无尽，也就应当永远没有解脱和出离。为了避免这种过失，所以无记法没有异熟果。
由于以上各种因缘，只有各种不善法和善有漏法才是异熟因。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第十九