《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第四十九¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第四十九
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
结蕴第二中不善纳息第一之四¶
有五结，即贪结、瞋结、慢结、嫉结、悭结。
问：“这五结以什么为自性？”
答：以三十七事为自性。贪结和慢结各自在三界通于五部，共为三十事；瞋结在欲界通于五部，共为五事；嫉结和悭结各自属于欲界修所断，共为二事。因此，五结以三十七事为自性。
已经说明自性，所以现在应当继续说明。
问：“为什么称为结？‘结’是什么意思？”
答：系缚、聚合众苦、夹杂毒害，就是结的意义。详细内容，如上文解释三结时所说。
问：“为什么只把这五种建立为结？”
答：其余烦恼也应当说明而没有说出，当知，这是有所省略的说明。
有作是说：这是世尊针对所教化的人而作的简略说明。
胁尊者说：“佛知道诸法的自性、相状、势力和作用。能够建立为结的，就把它建立为结；不能建立的，就不加建立，所以不应当责问。”
尊者世友作如是说：“这里只把迷惑色等具体事物自相、系缚心的烦恼说成结。贪、瞋、慢三种只属于迷惑事物自相的烦恼，所以建立为结。五见和疑只属于迷惑义理共相的烦恼。无明虽然通于迷惑义理和具体事物，却以迷惑义理居多，所以不建立为结。嫉、悭二缠也只迷惑具体事物，又会恼乱两类大众和两种趣，过患很多，所以也建立为结。其余缠和烦恼垢没有这些情形，所以不建立为结。”
尊者妙音也作如是说：“这五种面对具体事物时，系缚心的作用特别沉重，所以建立为结。”
尊者觉天作如是说——
“这五种面对具体事物时屡次现行，恼乱自己和他人，过患特别沉重，所以建立为结。其余烦恼等没有这些情形，所以不建立为结。”
有五种顺下分结，即贪欲顺下分结、瞋恚顺下分结、有身见顺下分结、戒禁取顺下分结、疑顺下分结。
问：“这五种顺下分结以什么为自性？”
答：以三十一事为自性。贪欲顺下分结和瞋恚顺下分结，各自在欲界通于五部，共为十事；有身见顺下分结在三界各自属于见苦所断，共为三事；戒禁取顺下分结在三界各自属于见苦、见道所断，共为六事；疑顺下分结在三界各自通于四部，共为十二事。因此，五种顺下分结以三十一事为自性。
已经说明自性，所以现在应当继续说明。
问：“为什么称为顺下分结？‘顺下分结’是什么意思？”
答：这五结在下界现行、在下界断除，结成下界的受生，取得下界的等流果和异熟果，所以称为顺下分结。这里所说的下界，就是欲界。
问：“如果是这样，一切烦恼就都在下界现行，因为身处欲界时，一切烦恼都有可能生起。六十四种随眠都要在下界断除，即欲界的三十六种和非想非非想处的二十八种，只有身处欲界才能断除。三十六种随眠能够结成下界的受生，因为欲界三十六种随眠中的任何一种现前，都会使欲界的生命相续。三十四种随眠能够取得下界的等流果和异熟果，因为欲界三十四种随眠属于不善，能够作为异熟因；另有两种随眠只能取得下界的等流果，即欲界有身见和边执见，因为它们属于无记，不能取得异熟果。这样说来，一切烦恼都应当称为顺下分结。世尊为什么只把这五种说成顺下分结，而不把其余烦恼也这样说？”
答：其余烦恼也应当说明而没有说出，当知，这是有所省略的说明。
有作是说：这是世尊针对所教化的人而作的简略说明。
胁尊者说：“佛知道诸法的自性、相状、势力和作用——
一种法如果能够建立为顺下分结，就把它建立为顺下分结；如果不能，就不加建立，所以不应当责问。”
尊者妙音作如是说：“佛知道这五种法在下界现行、在下界断除，结成下界的受生，并取得下界的果；它们的势力和作用迅速、特别沉重而直接，超过其余烦恼，所以特别建立为顺下分结。”
复次，“下”有两种，即界低下和有情低下。界低下是欲界，有情低下是异生。由于最初两结的过患沉重，使人不能超越欲界；由于后三结的过患沉重，使人不能超越异生的地位。所以，只把这五种建立为顺下分结。
复次，“下”有两种，即地低下和有情低下。地低下是欲界，有情低下是异生。由于最初两结的过患沉重，使人不能离开下地；由于后三结的过患沉重，使人不能脱离低下有情的地位。所以，只把这五种说成顺下分结。
复次，这五种对于欲界有情来说，就像狱卒和巡逻看守——
所以特别建立为顺下分结。最初两结如同狱卒，后三结如同巡逻看守。譬如一个罪犯被关在牢狱中，有两个狱卒恒常守卫，不让他擅自外出；另外还有三个人时常巡逻看守。即使这个罪犯借助亲友和财力伤害狱卒，逃到很远的地方，三个巡逻看守仍会把他抓回来，再次关进牢狱。
这里，牢狱譬喻欲界，罪犯譬喻愚昧的异生，两个狱卒譬喻最初两结，三个巡逻看守譬喻后三结。如果有异生以不净观损害贪欲，又以慈观损害瞋恚，离欲直到无所有处，受生在初静虑直到有顶，他的有身见、戒禁取和疑仍会把他抓回来，再放进欲界。
尊者妙音也作如是说：“由于最初两结尚未断除、尚未遍知，所以不能离开欲界；由于后三结尚未断除、尚未遍知，所以还会再生欲界。因此，特别把这五种说成顺下分结。”
尊者左受也作如是说——
“由于被最初两结系缚，所以不能超越欲界；由于后三结尚未断除，所以还会堕回欲界。因此，特别把这五种建立为顺下分结。”
复次，这里为了显示门径、显示简略、显示入口，所以特别把这五种说成顺下分结。也就是说，各种烦恼中，有些只属一部，有些通于两部，有些通于四部，有些通于五部。说有身见，当知，总括说明只属一部的烦恼；说戒禁取，当知，总括说明通于两部的烦恼；说疑，当知，总括说明通于四部的烦恼；说贪欲和瞋恚，当知，总括说明通于五部的烦恼。
同样，关于只属见所断或通于见所断和修所断，是遍行或不是遍行，只在异生身上现行或通于异生和圣者身上现行，以欢喜行相转起或以悲戚行相转起，应知，也是如此。
复次，在通于见所断和修所断的各种烦恼中，只有贪、瞋各自独立而又遍于六识；在只属见所断的各种烦恼中，只有有身见等三种作为转起者、作为上首。所以，特别把这五种建立为顺下分结。
复次，如果问为什么把最初两结建立为顺下分结，应当像解释不善根时那样详细回答；如果问为什么把后三结建立为顺下分结，应当像解释三结时那样详细回答。由这两个问题和回答，总的排除了其余烦恼。
问：“为什么随烦恼不是顺下分结？”
答：它们也应当是顺下分结而没有这样说，当知，这是有所省略的说明。
有作是说：这是世尊针对所教化的人而作的简略说明。
复有说：能使下界以及低下有情的受生相续的，才建立为顺下分结；各种随烦恼不能结成受生，所以不建立为顺下分结。
如契经所说：“你们应当受持我先前所开示的五种顺下分结。”当时，会中的摩洛迦子立即从座位起身，袒露一肩，右膝着地，面对世尊躬身合掌，说道：“世尊，我已经受持世尊所说的五种顺下分结。”
世尊问：“你怎样受持？”
他回答：“贪欲就是欲贪随眠缠绕心时的顺下分结。世尊已经这样开示，我已经这样受持。”直到疑结，乃至广说，也是如此。
佛说：“愚痴的人！信奉外道学说的人听到你的说法，一定会责难你。譬如生病的婴儿仰卧在床上，他连色等欲境都还不能辨认，何况能使贪欲现前而缠绕心？然而，他仍然具有欲贪随眠。”直到疑结，乃至广说，也是如此。
问：“他完整受持了佛所说的五种顺下分结，为什么还受到责难？”
答：佛责难的是他所领会的意义，不是他所领会的名称；责难的是他所理解的意义，不是他所理解的名称；遮止的是他所说的意义，并不遮止那些名称。也就是说，那位具寿认为只有烦恼生起时才称为顺下分结，没有生起时就不是；佛却说烦恼只要尚未断除，就称为顺下分结，不一定要已经现起。
复次，他认为烦恼一定要现行时才称为顺下分结；佛却说，只要成就这种烦恼，也可以称为顺下分结。
复次，他认为烦恼一定要处在现在时才称为顺下分结；佛却说，过去、未来、现在三世的烦恼都可以称为顺下分结。
复次，他认为烦恼一定要缠绕心时才称为顺下分结；佛却说，无论处在缠位还是随眠位，都可以称为顺下分结。如经中说，贪欲缠和贪欲随眠尚未得到正确善断时，称为顺下分结。直到疑结，乃至广说，也是如此。
有五种顺上分结，即色贪顺上分结、无色贪顺上分结、掉举顺上分结、慢顺上分结、无明顺上分结。
问：“这五种顺上分结以什么为自性？”
答：以八事为自性。色贪就是色界修所断的爱，共为一事；无色贪就是无色界修所断的爱，共为一事；掉举、慢、无明，就是色界和无色界各自属于修所断的掉举、慢、无明，共为六事。因此，五种顺上分结以八事为自性。
已经说明自性，所以现在应当继续说明。
问：“为什么称为顺上分结？‘顺上分结’是什么意思？”
答：使有情趣向上方、朝向上方、使上界的受生相续，就是顺上分结的意义。
问：“如果趣向上方等就是顺上分结的意义，顺上分结就应当不是瀑流，因为使人坠落、沉溺等才是瀑流的意义。”
答：瀑流的意义与顺上分结的意义不同。依界、地而建立顺上分结，是因为它们使有情趣向上界受生；依解脱道而建立为瀑流，是因为即使使有情受生到有顶，仍会使他们沉没在生死中，不能到达解脱和圣道。
问：“为什么把色界贪、无色界贪分别建立为顺上分结，其余三种却把上二界合起来各立一种？”
答：其余三种也应当依界分别建立而没有这样建立，当知，这是有所省略的说明。
复次，为了使所说的意义容易理解，所以用不同的语句、不同的文字来说明。
复次，世尊想要显示两门、两种简略、两个阶层、两个梯级、两种光明、两支火炬、两种文字和两个影像。像爱那样依界分别建立为两结，掉举、慢、无明也应当各自建立为两结；像掉举等那样把上二界合起来建立，爱也应当如此。这样，顺上分结便应当或者有八种，或者只有四种。为了显示从两门直到两个影像能够彼此映照、互相显明，所以这样说明。
复次，爱能使界有区别、使地有区别、使部有区别；爱能增长一切烦恼；对于爱和有爱的处所，论中又说明过许多过患。所以，依界分别建立为两结。掉举等三种没有这些情形，因此把上二界合起来各立一种。
问：“为什么只把修所断的烦恼建立为顺上分结？”
答：使有情趣向上界受生，才称为顺上分；见所断的结也会使有情堕向下方，所以不建立为顺上分结。
复次，上等人所现行的才称为顺上分；上等人是圣者，不是异生。见所断的结只由异生生起，所以不建立为顺上分结。在圣者之中，也只有不还者所生起的各种结，才建立为顺上分结。
问：“由前面的论述又产生一个问题：为什么预流者和一来者所生起的各种结，不是顺上分结？”
答：顺上分是指使人趣向上界受生；预流者和一来者所生起的各种结，也会使他们在下界受生，所以不建立为顺上分结。
复次，如果某人既超越了一界，又证得圣果，他所生起的结才建立为顺上分结。预流者和一来者虽然证得圣果，却没有超越一界，所以他们所生起的结不是顺上分结。
复次，如果某人既超越了一界，又把不善烦恼完全断尽，他所生起的各种结才建立为顺上分结。预流者和一来者这两项都不具备，所以他们所生起的结不是顺上分结。
复次，如果某人既超越了一界，又把顺下分结完全断尽，他所生起的结才称为顺上分结。预流者和一来者这两项都不具备，所以他们所生起的结不是顺上分结。
复次，顺上分结和顺下分结各有不同的所依：某人身中如果能够生起顺上分结，就一定不能生起顺下分结；某人身中如果能够生起顺下分结，就一定不能生起顺上分结。
预流者和一来者身中仍可能生起顺下分结，所以一定不能生起顺上分结。
复次，如果某人不再造作类似异生的业，他所生起的结才建立为顺上分结。预流者和一来者仍会现起类似异生的业，所以他们所生起的结不是顺上分结。
他们怎样造作类似异生的业？即喜爱、执著杂彩、涂饰和香花；接受、蓄积金银、珍玩和宝物；驱使、役使仆从，仍然施行鞭打处罚；又与男女同处一床，触摸如尸骸般的身体，却生起细腻柔滑之想；又毫无羞耻地行非梵行。这些都称为类似异生的业。
复次，如果某人不再生于血滴之中，不再增长为羯吒私，不再进入母胎，停留在生藏和熟藏之间，他所生起的结才称为顺上分结。预流者和一来者仍有可能经历这些事，所以他们所生起的结不是顺上分结。
如那部契经所说，质怛罗居士告诉各位亲友：“你们当知，我一定不会再生于血滴之中、增长为羯吒私，进入母胎而停留在生藏和熟藏之间——
我已经永远断除五种顺下分结，不会再返回欲界受生。”
尊者妙音也作如是说：“解脱贪欲结和瞋恚结的人，我说他已经解脱进入母胎之事。”
问：“顺上分结中的掉举，其自性是不是结？无论怎样回答，会有什么问题？”
“如果是结，《品类足论》的说法又怎样解释？如论中说：‘什么是结法？即九结。什么是非结法？即除九结以外的其余诸法。’如果不是结，这部契经的说法又怎样解释？如经中说：‘什么是五种顺上分结？即色贪、无色贪、掉举、慢、无明。’”
答：应当说，掉举是结。
问：“《品类足论》的说法又怎样解释？”
答：外国诸师所诵的文本与这里不同。他们诵道：“什么是结法？即九结以及顺上分结中的掉举。什么是非结法？即除九结以及顺上分结中的掉举以外的其余诸法。”
问：“迦湿弥罗国诸师为什么不按照他们的文本诵读？”
答：这里也应当按照他们的文本诵读而没有这样诵，是因为另有用意：掉举是不是结，并不完全固定。也就是说，掉举自性中的一部分是结，即属于上二界的掉举；一部分不是结，即属于欲界的掉举。有些是结，即由圣者生起的掉举；有些不是结，即由异生生起的掉举。有些阶段是结，即已离欲界染的圣者所生起的掉举；有些阶段不是结，即尚未离欲界染的圣者所生起的掉举。
问：“为什么属于上二界的掉举是结，属于欲界的却不是结？”
答：欲界不是定界，不是修习之地，也不是离染之地，没有殊胜的定与慧，能够觉察掉举具有扰乱作用，所以不把欲界掉举建立为结。色界、无色界是定界，是修习之地，也是离染之地，具有殊胜的定与慧，能够觉察掉举具有扰乱作用，所以把上二界掉举建立为结。譬如靠近村邑，即使发出很大的声音也不成为妨碍；在阿练若处，即使发出很小的声音也会被视为妨碍。
复次，欲界有许多不合正法的烦恼，如忿、恨等，它们覆盖、障碍掉举，使掉举的作用不明显，所以不建立为结。色界、无色界没有许多这类不合正法的烦恼覆盖、障碍掉举，掉举的作用很明显，所以建立为结。譬如靠近村邑时，即使有很多行为恶劣的苾刍也不容易察觉；在阿练若处，即使只有很少行为恶劣的苾刍也很容易察觉。
问：“昏沉和掉举都通于三界，都遍于六识，都通于五部，也都与一切染污心共同生起，为什么把掉举建立为顺上分结，却不把昏沉这样建立？”
答：因为掉举的过患特别猛烈、特别沉重、特别众多，所以佛把它建立为顺上分结。也由于这个原因，把掉举列在十种大烦恼地法之中。又由于这个原因，外国诸师所诵的《品类足论》说：“什么是结法？即九结以及顺上分结中的掉举。”又由于这个原因，《杂蕴》已经说明：“什么是不共无明随眠？什么是不共掉举缠？”又由于这个原因，《施设足论》说，异生的欲贪随眠生起时，有五种法生起：一、欲贪随眠；二、由欲贪随眠随之而生的法，有的诵本作欲贪随眠的增益；三、无明随眠；四、由无明随眠随之而生的法，有的诵本作无明随眠的增益；五、掉举。昏沉并不是这样，所以不建立为顺上分结。
复次，掉举缠的行相明快锐利，发生作用又很迅速，能够扰乱具有五支或四支的定与慧——
所以佛把它建立为顺上分结。昏沉的行相昏暗、迟钝，与禅定相似，能够随顺禅定，所以有昏沉的人能够很快发起禅定；因此，不把昏沉建立为顺上分结。
复次，昏沉既是无明的等流，无明本身又是顺上分结，它覆盖、障碍昏沉，使昏沉的作用不明显。所以，昏沉不是顺上分结。
问：“上界也有谄、诳、憍三种烦恼垢，为什么不把它们建立为顺上分结？”
答：各种烦恼垢行相粗重而躁动，容易止息，系缚作用微弱，所以不列在各种结之中。正是依据这个意义，胁尊者说：“佛知道诸法的自性、相状、势力和作用。能够建立为结的，就把它建立为结；如果不能，就不加建立，所以不应当责问。”
尊者妙音也作如是说：“谄、诳、憍等行相粗重而躁动，容易止息，不符合结的意义，所以不建立为结。在一切随眠和缠之中，只有少部分可以建立为结。”
有五见，即有身见、边执见、邪见、见取、戒禁取。
问：“这五见以什么为自性？”
答：以三十六事为自性。有身见和边执见各自在三界属于见苦所断，共为六事；邪见和见取各自在三界通于四部，共为二十四事；戒禁取在三界各自属于见苦、见道所断，共为六事。因此，五见以三十六事为自性。
已经说明自性，所以现在应当继续说明。
问：“为什么称为见？‘见’是什么意思？”
答：由于四件事而称为见：一、能够透彻观察；二、能够推求判断；三、能够坚固执取；四、能够深入所缘。
所说能够透彻观察，是指因为它能够透彻观察，所以称为见。
问：“这种见既然邪僻，又属于颠倒，怎么能称为观察？”
答：它虽然邪僻、颠倒，自性却是慧，能够看见所缘，所以也称为观察。譬如人看见境物，无论看得清楚还是昏暗，都称为看见。
所说能够推求判断，是指因为它能够推求判断，所以称为见。
问：“在一刹那间，怎么能够推求判断？”
答：因为它的自性猛烈锐利，所以也能推求判断。
所说能够坚固执取，是指因为它能够坚固执取，所以称为见。这种见对于境界的错误执著极其坚固，如果不用圣慧之刀，就没有办法使人舍弃。佛和佛弟子手持圣慧之刀，斩断它的见牙，才能使人舍弃它。
譬如有一种海兽名叫室首魔罗，它咬住的东西不用刀就无法解开；它如果咬住草木等，一定要斩断它的牙，才能使它放开。所以有颂说：
愚人执持的见，如同鳣鱼衔住的东西；
又如室首魔罗咬住，不用刀便无法解开。
所说能够深入所缘，是指它的自性猛烈锐利，能够深入所缘，如同针落入泥中，所以称为见。
复次，由于两件事而称为见：一、观察；二、审决推度。
复次，由于三件事而称为见：一、具有见的相状；二、能够完成自身的作用；三、面对境界没有阻碍。
复次，由于三件事而称为见：一、意向；二、执著；三、推究。
复次，由于三件事而称为见：一、意向；二、加行；三、无知。所说意向，是指意向受到破坏；所说加行，是指加行受到破坏；所说无知，是指意向和加行全都受到破坏。
复次，所说意向，是指错误修定的人；所说加行，是指错误推求的人；所说无知，是指错误听闻正法的人。
已经解释各种见共有的意义，现在应当分别解释每一种见的特殊意义。
问：“为什么称为有身见？”
答：因为这种见面对有身而转起，所以称为有身见。
问：“其余各种见也有面对有身而转起的，它们也应当称为有身见。”
答：这种见面对自身而转起，不面对他身；面对有身而转起，不面对无身，所以称为有身见。其余各种见有时面对自身而转起，有时面对他身而转起；有时面对有身而转起，有时面对无身而转起，所以不称为有身见。
所说面对自身而转起，是指缘自己所属的界、地；所说面对他身而转起，是指缘其他界、地；所说面对有身而转起，是指缘有漏法或有为法；所说面对无身而转起，是指缘无漏法或无为法。
问：“边执见也面对自身而转起，不面对他身；面对有身而转起，不面对无身。它也应当称为有身见。”
答：这两种见虽然都具有这种意义，但最初一种已经依据这种意义得名，后一种所立的名称便另外依据其他意义。也就是说，它另外执著断、常两边，所以依据这个意义称为边执见。
复次，这种见面对有身而转起，执著我和我所，所以称为有身见。其余各种见虽然也有面对有身而转起的，却不执著我和我所，所以不称为有身见。
复次，这种见面对有身而转起，形成我和我所的行相，所以称为有身见。其余各种见虽然也有面对有身而转起的，却不形成我和我所的行相，所以不称为有身见。
复次，这种见面对有身而转起，认为“是我造作、是我领受”，所以称为有身见。其余各种见虽然也有面对有身而转起的，却不认为“是我造作、是我领受”，所以不称为有身见。
复次，这种见面对有身而转起，随顺布施、持戒和修习，所以称为有身见。其余各种见虽然也有面对有身而转起的，却不随顺布施、持戒和修习，所以不称为有身见。
复次，这种见面对有身而转起，不违背业与果，所以称为有身见。其余各种见虽然也有面对有身而转起的，却违背业与果，所以不称为有身见。
尊者世友作如是说：“这种见只面对自身而转起，所以称为有身见。五取蕴就称为自身。”
问：“为什么把取蕴称为自身？”
答：因为它是由自身因缘的力量造成，也是由自己的业和烦恼所得的果。
把这个问题改为针对边执见而问，回答与前面相同。
问：“为什么称为边执见？”
答：因为这种见执著两边，所以称为边执见，即它面对断、常两边而转起。
如契经所说：“迦多衍那，如果用正慧如实知见世间的集起，就不会把世间执著为无。”把世间执著为无，就是断见。如果一个人看见后世之身受生，便这样思惟：“这样的有情死于这里而生到那里，一定不是断灭。”
“如果用正慧如实知见世间的灭，就不会把世间执著为有。”把世间执著为有，就是常见。如果一个人看见各种蕴、界、处各自相续，便这样思惟：“这样的有情有生也有灭，一定不是常住。”
复次，因为这种见所执著的极其偏僻、鄙陋，所以称为边执见。各种外道执著有真实的我，已经十分愚昧鄙陋，何况又执著这个我是断灭或常住，怎么会不是偏僻鄙陋？
复次，因为这种见所执著的离正理极其遥远，所以称为边执见。各种外道执著有真实的我，对于无我之理已经极其遥远，何况又执著这个我是断灭或常住，怎么会不是更加遥远？
复次，因为这种见以执著两边的行相转起，所以称为边执见，即以执著断、常两种行相转起。
如契经所说：“苾刍，当知，我不与世间争论，世间却与我争论。”
问：“这部经所说的话是什么意思？”
尊者世友作如是说：“因为世尊确定宣说有因、有果。佛如果遇到持常见的外道，对方说各种法有果而无因，因为没有因，所以自性恒常存在。世尊便告诉他：‘你说有果，我也说有；你说无因，却是愚痴之论。’世尊如果遇到持断见的外道，对方说各种法有因而无果，因为没有果，所以未来归于断灭。世尊便告诉他：‘你说有因，我也说有；你说无果，却是愚痴之论。’佛对这两种主张各自认可一边，远离断、常而说明中道，所以说：‘我不与世间争论，世间却与我争论。’”
复次，世尊是依照正法而立论的人，各种外道等则是不依正法而立论的人。依照正法立论的人，法尔没有争论；不依正法立论的人，法尔会有争论。
复次，佛在世俗层面随顺世间，世间在胜义层面却不随顺佛。
复次，世尊已经善巧断除两种争论的根本。两种争论的根本是——
爱和见。佛已经永远断除爱、见，所以说没有争论；世间尚未断除爱、见，所以说会有争论。
大德说：“世尊是依照正理而立论的人，各种外道等则是不依正理而立论的人。依照正理立论的人，法尔没有争论；不依正理立论的人，法尔会有争论。譬如马匹走过险路，脚步便有高低起伏；如果行走在平坦的道路上，就不会失足走偏。”
复次，佛是看见义、看见法、看见善、看见调柔的人，所以说没有争论；世间并不是这样，所以说会有争论。
问：“为什么称为邪见？”
答：因为作邪僻的推求判断，所以称为邪见。
问：“如果是这样，五见全都会作邪僻的推求判断，为什么只把这一种称为邪见？”
答：因为依据它特有的行相而建立这个名称。它特有的行相，就是以“无”为行相。如果不是依据这一点建立名称，五种见就都应当称为邪见，因为五见全都会作邪僻的推求判断。然而，以“无”为行相的过患特别沉重，所以只依据这种行相建立邪见之名。
复次，如果一种见作邪僻的推求判断，又否定事实，就称为邪见。其余四见虽然也作邪僻的推求判断，却不否定事实，所以另外建立名称。
复次，如果一种见作邪僻的推求判断，又诽谤因果，就称为邪见。其余四见虽然也作邪僻的推求判断，却不诽谤因果，所以另外建立名称。
复次，如果一种见作邪僻的推求判断，又与布施、持戒、修习极其违背，就称为邪见。其余各种见并不是这样，所以另外建立名称。
复次，如果一种见作邪僻的推求判断，又诽谤过去、未来、现在的正等菩提，诽谤三宝和归依三宝的人，就称为邪见。其余各种见并不是这样，所以另外建立名称。
复次，如果一种见作邪僻的推求判断，又破坏两种恩，就称为邪见。其余各种见并不是这样，所以另外建立名称。两种恩是——
法恩和生育之恩。
破坏法恩，是指否认布施、爱乐供养和祠祀，否认善行和恶行，否认善业、恶业的果与异熟，否认此世和他世。破坏生育之恩，是指否认父亲和母亲，否认世间有化生有情，否认世间有真正的阿罗汉、正确趣向者和正确修行者，乃至广说。
复次，如果一种见作邪僻的推求判断，又引起两种怨敌，就称为邪见。其余各种见并不是这样，所以另外建立名称。引起两种怨敌，是指引起法的怨敌和引起生育的怨敌。引起法的怨敌，是指宣称没有布施等，乃至广说；引起生育的怨敌，是指宣称没有父母等，乃至广说。
复次，如果一种见作邪僻的推求判断，又破坏现量，就称为邪见。其余各种见并不是这样，所以另外建立名称。譬如一个人掉进炽热的火坑，为了欺骗世间人，却说“我正在享受快乐”。具有邪见的有情也是如此：身处种种苦恼的蕴、界、处之中，心被邪见缠绕，却说“我没有痛苦”。如是说者，这称为破坏现量。
复次，如果一种见作邪僻的推求判断，又称得上凶暴险恶，就称为邪见。
如契经所说：“苾刍，当知，各种持邪见的人，随着邪见的力量所造的一切身业、语业，所有思求、愿望和行为，以及与此同类的一切法，全都能招来不可爱、不可喜、不可乐、不可意的果。为什么？因为这种邪见是凶暴险恶的见。”其余四见虽然也作邪僻的推求判断，却并非凶暴险恶，所以另外建立名称。
问：“为什么称为见取？”
答：因为这种取执取各种见，所以称为见取。
问：“这种取通于执取五取蕴，为什么只称为见取？”
答：这种取以各种见为起因，进而通于执取五蕴，所以只称为见取。
复次，依据什么相状建立见取这个名称？如果执取某种见，或执取其余各蕴，并把所取执为最殊胜，就建立为见取。
复次，这种取本来应称为“见等取”，只是省略“等”字，所以只称为见取。
复次，因为这种取大多执取各种见，所以称为见取。
问：“为什么称为戒禁取？”
答：因为这种取执取各种戒禁，所以称为戒禁取。
问：“这种取通于执取五取蕴，为什么只称为戒禁取？”
答：这种取以各种戒禁为起因，进而通于执取五蕴，所以只称为戒禁取。
复次，因为它的行相，所以称为戒禁取。如果执取某种戒禁，或执取其余各蕴，并把所取执为能够获得清净，就称为戒禁取。
复次，这种见本来应称为“戒禁等取”，只是省略“等”字，所以只称为戒禁取。
复次，因为这种取大多执取各种戒禁，所以称为戒禁取。
问：“为什么后两种见都称为取？”
答：因为这两种见都以执取的行相转起，所以都称为取。有身见执著我和我所，边执见执著断灭和常住，邪见执著无；见取执取这些见，认为它们最为殊胜，所以称为见取；戒禁取执取各种戒禁，认为由此能够获得清净，所以称为戒禁取。
复次，前三种见推求判断所缘的势力和作用猛烈锐利，所以称为见；后两种见执受能缘之见的势力和作用猛烈锐利，所以称为取。
有六爱身，即眼触所生爱身，以及耳触、鼻触、舌触、身触、意触所生爱身。
这样的爱身也可以说只有一种，如九结中，把三界一切爱总的建立为爱结。
也可以说有两种，如七随眠中，把欲界爱建立为欲贪随眠，把色界、无色界爱建立为有贪随眠。
也可以说有三种，如契经所说：“苾刍，当知，三条爱河就是三界之爱。”
也可以说有四种，如契经所说，有些苾刍、苾刍尼等，因为衣服、饮食、卧具，以及对于有与无有而生起爱；生起时便生起，持续时便持续，执著时便执著。
也可以说有五种，即见苦、见集、见灭、见道所断的爱，以及修所断的爱。
也可以说有九种，即从上上品直到下下品的爱。
也可以说有十八种，如十八爱行。
也可以说有三十六种，如三十六爱行。
也可以说有一百零八种，如一百零八爱行。
如果按照爱所在的身体和刹那分别，就有无量种爱。
问：“世尊为什么把一种爱等展开，却把无量种爱等收摄起来，只说六爱身？”
答：这是依据所依而说。从一种爱直到无量种爱，无不依靠六根，通过六门、六个阶层、六个梯级、六条足迹、六条道路、六类群体而生起，并与六识相应，所以只说六种。
问：“瞋恚和无明也依靠六根，广说乃至与六识相应。世尊为什么只说六爱身，不说六瞋恚身、六无明身？”
答：本来也应当说明而没有说出，当知，这个意义有所省略。
复次，既然已经说明爱身，当知，也就说明了瞋恚身、无明身，因为它们的所依等相同。
复次，爱通于三界，能够独自现行，又遍于六识，所以称为身。瞋恚虽然也能够独自现行并遍于六识，却不通于三界；无明虽然也通于三界，却不能独自现行并遍于六识，所以不称为身。
复次，爱通于三界，能够独自现行并遍于六识，异生和圣者都可以使它现行，所以称为身。瞋恚虽然也能够独自现行并遍于六识，异生和圣者都可以使它现行，却不通于三界；无明虽然也通于三界，异生和圣者都可以使它现行，却不能独自现行并遍于六识，所以不称为身。
复次，爱能使各界、各地、各部有所区别，也能生长一切烦恼，所以建立为身。
瞋恚和无明没有这些情形，所以不称为身。
问：“为什么称为身？”
答：因为许多爱积聚起来，所以称为身。也就是说，并非一刹那的眼触所生爱就称为眼触所生爱身；一定要许多刹那的眼触所生爱积聚起来，才称为眼触所生爱身。直到意触所生爱身，也是如此。
譬如只有一头象，不称为象军；一定要许多头象聚集起来，才称为象军。应知，马军和步兵军也是如此。所以，一定要有许多爱，才称为爱身。
问：“有身见等也有许多法积聚起来，应当称为身，为什么只说爱？”
答：有身见等也应当称为身而没有这样说，这是有所省略的说明。
复次，有身见等只在意地，不在前五识，所以不称为身。
问：“无惭、无愧、昏沉和掉举也通于六识，为什么不称为身？”
答：它们也应当称为身而没有这样说，当知，这是有所省略的说明。
复次，前面说过，通于三界、能够独自现行并遍于六识的，才称为身。昏沉和掉举虽然通于三界，却不能独自现行并遍于六识，所以不能称为身。无惭和无愧则连这两项意义都不具备，所以不称为身。
复次，随眠行相细微，势力和作用强盛，可以称为身；缠和烦恼垢行相粗重而躁动，势力和作用羸弱，所以不称为身。
复次，前面说过，爱能使各界、各地、各部有所区别，所以称为身。有身见等没有这种意义，尚且不称为身，何况各种缠和烦恼垢？
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第四十九