《阿毗达磨大毗婆沙论》卷七十九¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第七十九
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
结蕴第二中十门纳息第四之九¶
如契经中说：“对于苦圣谛，应当用慧遍知。”《阿毗达磨》则说，智所应遍知的对象是一切法。
问：如果像《阿毗达磨》所说，一切法都是所应遍知的，契经为什么只说应当用慧遍知苦？
答：契经只依据出世间慧，说苦圣谛是所应遍知的；《阿毗达磨》总的依据世间慧和出世间慧，说一切法都是所应遍知的。对于世间与出世间、有漏与无漏、系缚与解脱、系属与不系属，应知亦尔。
复次，契经只依据能从近处遍知的慧，说苦圣谛是所应遍知的；《阿毗达磨》依据能从近处和远处遍知的慧，说一切法都是所应遍知的。对于近与远、邻近逼迫与不邻近逼迫、和合与不和合，应知亦尔。
复次，契经只依据观察共相的慧，说苦圣谛是所应遍知的；《阿毗达磨》总的依据观察自相和共相的慧，说一切法都是所应遍知的。对于观察自相、共相的慧，觉察自相、共相，以及以自相、共相作意，应知亦尔。
复次，契经只依据不共慧，说苦圣谛是所应遍知的；
《阿毗达磨》则总的依据共慧和不共慧，说一切法都是所应遍知的。
复次，契经依据处在现观阶段而说苦圣谛是所应遍知的；《阿毗达磨》则依据修行四谛的整个阶段，说一切法都是所应遍知的。
复次，契经依据施设觉，说苦圣谛是所应遍知的；《阿毗达磨》依据胜义觉，说一切法都是所应遍知的。
问：所谓“施设觉”是什么意思？
答：依据果粗显而容易看见，便用方便说应当遍知苦；依据生死之因不再相续，便用方便说应当永断集；依据具足二种功德而又不在身中，便用方便说应当证得灭；依据能够永远断除种种烦恼的道，便用方便说应当修习道。以上就是施设觉的含义。因为没有穷尽全部道理，所以建立“施设”之名。
胁尊者说：世尊只说苦应遍知，人们可能因此以为只有苦才应遍知，所以《阿毗达磨》中说一切法都是所应遍知的。世尊只说集应永断，人们可能因此以为只有集才应永断，所以《阿毗达磨》中说一切有漏法全都应当永断。世尊只说灭应作证，人们可能因此以为只有灭才应作证，所以《阿毗达磨》中依“得”而建立作证，说一切善法全都应当作证。世尊只说道应修习，人们可能因此以为只有道才应修习，所以《阿毗达磨》中总说一切善的有为法全都应当修习。这显示契经的义理并未完全说尽，
《阿毗达磨》才是了义之说。
复次，为了使生死之路永远断绝，所以佛只说应当遍知苦。有身见是六十二种见趣的根本，见趣是其余烦恼的根本，其余烦恼是业的根本，种种业又是异熟的根本；依止异熟，又生长一切善、不善、无记法，因此轮转生死而无穷无尽。遍知苦时就断除有身见；有身见既断，生死之路也随之断绝。所以佛只说应当遍知苦。
复次，为了使五种我见和十五种我所见永远断除，所以佛只说应当遍知苦。
复次，为了使有身见和边执见永远断除，也为了证得空三摩地和无愿三摩地，所以佛只说应当遍知苦。
复次，从无始以来，各类有情对于五取蕴，生起我、有情、命者、生者、养育者和数取趣之想。谁能断除这些恶劣颠倒之想，使人获得如实的法想？就是对于苦的遍知。所以佛只说应当遍知苦。
复次，从无始以来，有情对于实际是苦、非常、空、非我的蕴，生起常、乐、我、净之想。谁能断除这些颠倒之想，使人获得不颠倒之想？就是对于苦的遍知。所以佛只说应当遍知苦。
复次，从无始以来，各类有情虽然受到诸蕴损害、恼乱和逼迫，如同荷负重担，却仍然希求并贪著诸蕴。例如婴儿虽然受到乳母打骂和逼迫，仍然依附乳母。为了使有情断除对蕴的贪著，所以佛只说应当遍知苦。
复次，从无始以来，各类有情由于种种烦恼、恶行和颠倒，使心和心所对于境界以邪曲的方式运行。谁能使它们恢复正直？就是对于苦的遍知。所以佛只说应当遍知苦。
复次，瑜伽师如果遍知苦，就能安住于不颠倒的想和心。假使他现观苦圣谛以后，不再现观其余圣谛，有人问他：“这五取蕴是苦还是乐？”他会回答：“只有苦，如同炽热的铁球。”又问：“取蕴是常还是非常？”
他会回答：“是非常，因为经过一个刹那以后，必定不再安住。”又问：“取蕴是清净还是不清净？”他会回答：“不清净，如同粪秽聚。”又问：“取蕴有我还是无我？”他会回答：“无我，因为作者和受者全都不可得，只有空的诸行积聚。”这种不颠倒的认识来自对于苦的遍知，所以佛只说应当遍知苦。
复次，取蕴如疾病，本性不调和安适；取蕴如痈疮，本性能逼迫恼害；取蕴如箭，本性能造成损害；取蕴如刀，本性能割伤；取蕴如毒，本性能杀害；取蕴如火，本性能焚烧；取蕴如怨敌，本性不带来利益；取蕴又如边境城市，恒常受到业与烦恼等盗贼侵扰。能够知道这些的，就是对于苦的遍知。所以佛只说应当遍知苦。
复次，瑜伽师如果遍知苦，就称为遇见真正的佛出现于世，称为进入胜义、如理的正法，称为真正出家，也称为真正受用正法财宝而没有障碍。所以佛只说应当遍知苦。
复次，瑜伽师如果遍知苦，
就称为舍弃曾经缘取过的境界，获得从未缘取过的境界；称为舍弃共通法，获得不共法；称为舍弃世间法，获得出世间法。所以佛只说应当遍知苦。
复次，瑜伽师如果遍知苦，就开启从未开启的圣道之门，因而能够舍弃从未舍弃的异生性，获得从未获得的圣者之性。所以佛只说应当遍知苦。
复次，瑜伽师如果遍知苦，就是舍名得名、舍界得界、舍性得性。所谓舍名得名，是指舍弃异生之名，获得圣者之名；所谓舍界得界，是指舍弃异生的界分，获得圣者的界分；所谓舍性得性，是指舍弃异生的种性，获得圣者的种性。所以佛只说应当遍知苦。
复次，瑜伽师如果遍知苦，就获得心而不获得心的因，获得苦而不获得苦的因，获得明而不获得明的因。所以佛只说应当遍知苦。
复次，瑜伽师如果遍知苦，就舍弃五种同分，获得八种同分。
五种同分，是指五无间业的同分；八种同分，是指四向和四果的同分。所以佛只说应当遍知苦。
复次，瑜伽师如果遍知苦，就舍弃如柳絮般轻浮不定的异生性，安住于如帝释天宝幢般坚固的佛法性。所以佛只说应当遍知苦。
复次，瑜伽师如果遍知苦，就称为最初获得对法的清净信。所以佛只说应当遍知苦。
复次，瑜伽师如果遍知苦，就称为最初获得“不可能有这种情形”的决定。如契经中说：“不可能有这种情形：已经见到圣谛的人，故意断绝他人生命，违越所学之处。”乃至广说。所以佛只说应当遍知苦。
复次，瑜伽师如果遍知苦，就称为最初进入大法海、登上大法山、摧伏大怨敌、升上大法座。所以佛只说应当遍知苦。
复次，苦应当遍知，却不全都应当永断；集应当永断，不应当只是遍知；灭应当作证，不应当只是遍知；道应当修习，不应当只是遍知。
所以佛只说应当遍知苦。
复次，四圣谛全都应当遍知；苦谛位于最初，所以只说苦。
如契经中说：“对于苦集圣谛，应当用慧永远断除。”《阿毗达磨》则说，所应永断的是一切有漏法。
如果有人主张只有爱是集谛，就应当问他：“像《阿毗达磨》所说，一切有漏法全都应当永断；世尊为什么只说应当永断爱，不说其余一切有漏法？”他应当像前文解释爱为何被说为集谛那样回答。
如果有人主张一切有漏法的因都是集谛，就应当问他：“苦谛也应当永断，为什么只说集应永断？”
答：佛为了使人舍弃苦，所以这样说：“你们如果想要舍弃众苦，就应当永断集。”集永断以后，苦便不再生起，这才称为真正舍弃苦。
复次，佛为了使人舍弃果，所以这样说：“你们如果想要舍弃苦果，就应当永断其因。”因永断以后，苦果便不再生起，这才称为真正舍弃果。
复次，为了截断苦的流注，所以这样说。例如想要截断水流，就应当堵住水源；想要截断苦的流注，就应当永断集。
复次，因为永断集，就能破坏俱有之因，脱离共同的系缚，获得无漏的离系之“得”，
并消灭有顶的遍行因。所以佛只说集应永断。
复次，如果断除因，果就随之断除；如果消灭因，果就随之消灭；如果舍弃因，果就随之舍弃；如果吐出因，果就随之吐出。所以佛只说集应永断。
复次，世尊想使各类有情舍弃诸蕴的重担，所以这样说。例如有人荷负重担，经过艰险难行之处，又跌倒在地，受到重担逼迫，却找不到办法摆脱。有人告诉他说：“想要摆脱这副重担，就应当割断捆绑重担的绳索，这样才能脱离。”同样，有情荷负诸蕴重担，经历生死中种种艰险难行之处，受到诸蕴重担逼迫，所以佛告诉他们：“你们如果想要摆脱诸蕴重担，就应当永断集。”集断除以后，诸蕴重担也就摆脱。
复次，为了对治外道的做法，所以这样说。外道受到苦果逼迫，虽然厌恶苦果，却不断除它的因，如同愚痴的狗舍弃投掷者，反而追逐被扔出的土块。所以佛告诉他们：“你们若厌恶苦，就应当永断集。”
集因断除以后，苦果不再生起，便能得到解脱。
复次，集能引生三界中下、中、上三类果报。如果永断集，苦果就不会生起。所以世尊告诉各类有情：“你们若厌恶苦，就应当永断集。”
复次，集能生长三种苦果。如果永断集，这些苦果就不会生长。所以世尊告诉各类有情：“你们若厌恶三苦，就应当永断集。”
复次，集能生长胎、卵、湿、化四种苦的出生。如果永断集，这些苦的出生就不会生长。所以世尊告诉各类有情：“你们若厌恶四种苦的出生，就应当永断集。”
复次，集能生长五种苦趣。如果永断集，这些苦趣就不会生长。所以世尊告诉各类有情：“你们若厌恶五种苦趣，就应当永断集。”
复次，苦只应舍弃，不应把它作为应断之因而加以断除，所以佛只说集应永断。
由于以上种种因缘，世尊只说集应永断。
如契经中说：“对于苦灭圣谛，应当用慧作证。”《阿毗达磨》则说，由“得”而作证的，是一切善法。
问：如果像《阿毗达磨》所说，一切善法全都应当作证，世尊为什么只说灭应作证？
答：灭就是解脱，以离系为特相，所以佛只说灭应作证。
复次，灭没有处所，也没有所依，所以佛只说灭应作证。
复次，灭虽然可以作为因，却没有由它产生的果；虽然可以作为果，却没有使它产生的因。所以佛只说灭应作证。
复次，灭虽然可以作为因，自身却没有因；虽然可以作为果，自身却不再有果。所以佛只说灭应作证。
复次，灭是能作因，却没有以其他法为能作因；它能作为缘，却没有以其他法为缘；它就是离系，却没有另外一种离系。所以佛只说灭应作证。
复次，灭能使诸蕴不再存在，自身却不会发生变异，所以佛只说灭应作证。
复次，灭能止息三界、断绝四生、遮止五趣，所以佛只说灭应作证。
复次，灭只有一种滋味，是广大圣道的果，能够清净四种姓氏以及种种名称言说，称为无上法，
所以佛只说灭应作证。
复次，灭只有无漏一种，它的“得”却兼通有漏和无漏二种；灭只属于非学非无学，它的“得”却兼通学、无学、非学非无学三种；灭只为灭谛一谛所摄，它的“得”却为苦、集、道三谛所摄；灭只有不系属一种，它的“得”却兼通色界系、无色界系和不系属三种；灭只有无断一种，它的“得”却兼通修所断和无断二种。所以佛只说灭应作证。
复次，灭既是善，又是常；既是善，又超越三世；既是善，又超离五蕴；它是善，却没有上、中、下三品；它是善，却没有前后差别。所以佛只说灭应作证。
复次，灭是沙门果，却不是沙门；是婆罗门果，却不是婆罗门；是梵行果，却不是梵行；是道果，却不是道。所以佛只说灭应作证。
复次，为了证得灭，也就要证得有为善法，所以佛只说灭应作证。
由于以上种种因缘，所以佛只说灭应作证。
如契经中说：“对于趣向苦灭的道圣谛，应当用慧修习。”《阿毗达磨》则说，所应修习的法是一切善的有为法。
问：如果像《阿毗达磨》所说，一切有为善法全都应当修习，世尊为什么只说道圣谛应当修习？
答：圣道应当修习，不应当永断；不像其余有为善法，既应当断，也应当修。所以佛只说应当修习圣道。
复次，圣道只有得修和习修，不像其余有为善法具足得修、习修、对治修、除遣修四种修。所以佛只说应当修习圣道。
复次，圣道兼具善与无漏这二种圣洁性质，不像其余有为善法只有善这一种圣洁性质。所以佛只说应当修习圣道。
复次，圣道应当修习，缘取圣道的贪等烦恼却不属于修所断；不像其余有为善法，既要修习，缘取它们的烦恼也属于修所断。所以佛只说应当修习圣道。
复次，圣道应当修习，而且只有出离而没有沉没；不像其余有为善法虽然也应修习，却既有出离，也有沉没。例如从欲界出离，却沉没于初静虑；依次乃至从无所有处出离，却沉没于非想非非想处。所以佛只说应当修习圣道。
问：获得圣道的人离开欲界染污以后，会投生初静虑；依次乃至离开无所有处染污以后，会投生非想非非想处。为什么说圣道只有出离而没有沉没？
答：虽然有这些事情，但种种圣道不会招感异熟，不像其余有为善法能够招感异熟。所以，种种圣道只称为出离。
复次，修习圣道能削弱诸有、损害诸有、破坏诸有；修习其余有为善法却会长养诸有、增益诸有、任持诸有。所以佛只说应当修习圣道。
复次，修习圣道能断绝诸有中生老病死的流转，使它们不再相续；修习其余有为善法却会使诸有中生老病死的流转相续，不让它们中断。所以佛只说应当修习圣道。
复次，修习圣道是趣向苦、有、世间、生老病死之灭的行；修习其余有为善法是趣向苦、有、世间、生老病死之集的行。所以佛只说应当修习圣道。
复次，圣道不是有身见的对象，乃至不为苦谛和集谛所摄；其余有为善法是有身见的对象，
乃至为苦谛和集谛所摄。所以佛只说应当修习圣道。
复次，修习圣道不是三界、诸趣、四生以及生老病死流转的因；修习其余有为善法却是三界、诸趣、四生以及生老病死流转的因。所以佛只说应当修习圣道。
复次，修习圣道能使三界、诸趣、四生以及生老病死的流转全都灭尽；修习其余有为善法却使三界、诸趣、四生以及生老病死的流转没有穷尽。所以佛只说应当修习圣道。
复次，圣道本身只有可爱、可喜、合意、可欣乐的性质，也只产生可爱、可喜、合意、可欣乐的果；其余有为善法却不一定如此。所以佛只说应当修习圣道。
复次，圣道既是沙门，也是沙门果；既是婆罗门，也是婆罗门果；既是梵行，也是梵行果；既是道，也是道果。所以佛只说应当修习圣道。
复次，修习圣道必定趣向涅槃；修习其余有为善法，所趣却不确定。所以佛只说应当修习圣道。
由于以上种种因缘，所以佛只说应当修习圣道。
缘四圣谛而生起的行相有十六种。缘苦谛有四种行相：一、苦；二、非常；三、空；四、非我。缘集谛有四种行相：一、因；二、集；三、生；四、缘。缘灭谛有四种行相：一、灭；二、静；三、妙；四、离。缘道谛有四种行相：一、道；二、如；三、行；四、出。
问：十六行相的名称有十六种，实体究竟有多少种？
有作是说：名称有十六种，实体只有七种。缘苦谛的四种行相，名称有四种，实体也有四种；缘其余三谛的每组四种行相，名称虽各有四种，实体却各只有一种。
问：为什么缘苦谛的四种行相，名称有四种，实体也有四种；缘其余三谛的行相却不是这样？
答：因为缘苦谛的四种行相，是四种颠倒各自直接而邻近的对治。正如四种颠倒的名称和实体各有四种，缘其余三谛所生起的行相不是四种颠倒的直接对治，所以名称虽有四种，实体却各自只有一种。
评曰：应作是说：十六行相的名称和实体都有十六种。应知，如同名称和实体各有十六种一样，名称的施设和实体的施设、名称的异相和实体的异相、名称的异性和实体的异性、名称的差别和实体的差别、名称的建立和实体的建立、对名称的觉了和对实体的觉了，也都是如此。
问：所谓“行相”，它的自性是什么？
答：它以慧为自性。应知，在这里，慧既是行相，也是能缘取而行的法，又是被其他法缘取而行的法。与慧相应的心和心所法虽然不是行相，却既是能缘取而行的法，也是被其他法缘取而行的法。与慧同时存在的不相应行以及其余有法，虽然不是行相，也不是能缘取而行的法，却是被其他法缘取而行的法。
有作是说：所谓行相，总的以一切心和心所法为自性。若作是说，一切心和心所法既是行相，也是能缘取而行的法，又是被其他法缘取而行的法；其余一切法虽然不是行相，也不是能缘取而行的法，却是被其他法缘取而行的法。
复有说：所谓行相，以一切法为自性。若作是说，各种相应法既是行相，也是能缘取而行的法，又是被其他法缘取而行的法；各种不相应法虽然也是行相，又是被其他法缘取而行的法，却不是能缘取而行的法。
评曰：应作是说：所谓行相，以慧为自性，如初说。以上就是行相的自性、我、物、自体、相、分和本性。
已经说明行相的自性，下面应当说明它得名的理由。
问：为什么称为“行相”？“行相”是什么意思？
答：对种种境界的特相进行简择而运转，就是行相的含义。
问：为什么称为苦？广说乃至为什么称为出？
答：因为令人伤痛、形成逼迫，如同荷负重担，并且违逆圣者之心，所以称为苦。
由于二种理由，所以称为非常：一、由于所作；二、由于依属于缘。所谓由于所作，是说有为法只能在一个刹那中有所作用，到了第二个刹那就不再能作；所谓由于依属于缘，是说有为法必须依属于众多因缘，才能有所作用。
因为违背我所见，所以称为空；因为违背我见，所以称为非我。
因为如同种子法，所以称为因；因为能使诸法同等出现，所以称为集；因为能使诸有相续生起，所以称为生；因为能够成办结果，所以称为缘。例如泥团、轮盘、绳索、水等众缘和合，能够成办瓶等器物。
因为取蕴永远灭尽，所以称为灭；因为有为法的特相止息，所以称为静；因为既是善又是常，所以称为妙；因为达到最究竟的安稳，所以称为离。它自身就是离，并不是另有一法使它离。
因为能够违害邪道，所以称为道；因为能够违害不合正理的法，所以称为如；因为趣向涅槃宫殿，所以称为行；
因为能够永远超越，所以称为出。它具有使人出离的性质，没有使人沉没的性质。
复次，因为受到粗重逼迫，所以称为苦；因为体性不能究竟安住，所以称为非常；因为其中没有士夫、作者、受者、教人作业者和承受者，所以称为空；因为体性不能自主，所以称为非我。
因为能引发诸有，所以称为因；因为使诸有同等显现，所以称为集；因为能够滋养、产生诸有，所以称为生；因为有所造作，所以称为缘。
因为本性不再相续，并能穷尽一切相续，所以称为灭；因为贪、嗔、痴三火永远寂灭，所以称为静；因为解脱各种灾祸横难，所以称为妙；因为出离种种过患，所以称为离。
因为是出离的必要道路，所以称为道；因为能够契合正理，所以称为如；因为能够正确趣向，所以称为行；因为永远超越生死，所以称为出。
问：观察生死之果有四种行相，为什么这个果只称为苦谛，不称为非常谛、空谛或非我谛？
答：也应当称为非常谛、空谛、非我谛；没有这样说，是因为这段话还有未尽之义。
复次，既然已经称为苦谛，当知也已称为非常谛、空谛和非我谛，因为四相同属这一谛。
复次，苦相是不共相，只有有漏法是苦，其余诸法并不是苦，所以称为苦谛。非常、空、非我三相则是与其他法共通的相：非常相为苦、集、道三谛共同具有，空相和非我相遍于一切法。所以不把此谛称为非常谛、空谛或非我谛。
复次，苦与诸有相违；有情听到“苦”，就能舍弃生死，所以称为苦谛。例如把美妙饮食拿给小孩，如果告诉他说这是苦的，他便会远远舍弃；如果只告诉他说这是非常等，他却不会产生舍弃之心。所以不称为非常谛、空谛或非我谛。
复次，生死有苦，无论愚者、智者都共同信受；外道听到也不会诽谤。听到非常等，有些人却不生信。所以称为苦谛，不称为非常等谛。
复次，为了使能知和所知容易分别，所以只称为苦谛，不称为非常等谛。
佛世尊说有苦智，所以这种智的所知只称为苦谛。应知，如同智与所知这样，觉与所觉、根与根的意义、行相与所缘、有境与境，也都是如此。
复次，“苦谛”这一名称是古来传承的说法，是古老的文句。过去超过恒河沙数的诸佛，全都用“苦”这一名称表示此谛；现在的佛也是如此，所以不应责难。
复次，在这一谛的四种行相中，苦相位于最初，所以世尊只称它为苦谛。
问：观察生死之因有四种行相，为什么这个因只称为集谛，不称为因谛、生谛或缘谛？
答：也应当称为因谛、生谛、缘谛；没有这样说，是因为这段话还有未尽之义。
复次，既然已经称为集谛，当知也已称为因谛、生谛和缘谛，因为四相同属这一谛。
复次，为了使能知和所知容易分别，所以只称为集谛，不称为因谛、生谛或缘谛。佛世尊说有集智，所以这种智的所知只称为集谛。对于智与所知、觉与所觉等，应知亦尔。
复次，“集谛”这一名称是古来传承的说法，是古老的文句。过去超过恒河沙数的诸佛，全都用“集”这一名称表示此谛；现在的佛也是如此，所以不应责难。
复次，集相只有有漏法才具有，因为能够招集生死的不是无漏法；因、生、缘三相则无漏法也具有，因为圣道也可称为因、生、缘。由于集是不共相，所以用它建立谛名。因此，世尊只称它为集谛。
问：观察涅槃有四种行相，为什么涅槃只称为灭谛，不称为静谛、妙谛或离谛？
答：也应当称为静谛、妙谛、离谛；没有这样说，是因为这段话还有未尽之义。
复次，既然已经称为灭谛，当知也已称为静谛、妙谛和离谛，因为四相同属这一谛。
复次，为了使能知和所知容易分别，所以只称为灭谛，不称为静谛、妙谛或离谛。佛世尊说有灭智，所以这种智的所知只称为灭谛。对于智与所知、觉与所觉等，应知亦尔。
复次，“灭”这一名称是不共的，所以用它建立谛名。“灭”这一名称只显示究竟的灭；“静”这一名称也可混用于定，“妙”和“离”的名称也可混用于道，所以不称为静谛、妙谛或离谛。
复次，“灭谛”这一名称是古来传承的说法，是古老的文句。过去超过恒河沙数的诸佛，全都用“灭”这一名称表示此谛；现在的佛也是如此，所以不应责难。
复次，在这一谛的四种行相中，灭相位于最初，所以世尊只称它为灭谛。
问：观察圣道有四种行相，为什么圣道只称为道谛，不称为如谛、行谛或出谛？
答：也应当称为如谛、行谛、出谛；没有这样说，是因为这段话还有未尽之义。
复次，既然已经称为道谛，当知也已称为如谛、行谛和出谛，因为四相同属这一谛。
复次，为了使能知和所知容易分别，所以只称为道谛，不称为如谛、行谛或出谛。佛世尊说有道智，所以这种智的所知只称为道谛。对于智与所知、觉与所觉等，应知亦尔。
复次，“道”这一名称只显示趣向涅槃的道路，所以用它建立谛名。“如”这一名称也可混用于正理，“行”通于有漏法，“出”又通于涅槃，所以不把此谛称为如谛、行谛或出谛。
复次，“道谛”这一名称是古来传承的说法，是古老的文句。过去超过恒河沙数的诸佛，全都用“道”这一名称表示此谛；现在的佛也是如此，所以不应责难。
复次，在这一谛的四种行相中，道相位于最初，所以世尊只称它为道谛。
《毗奈耶》中说：世尊有一次先用圣语为四大天王宣说四圣谛。四大天王中，有二位能够领解，二位不能领解。世尊为了慈悲、利益他们，又用南印度边地的俗语宣说四圣谛，也就是：“瑿泥、迷泥、蹋部、达𮒅部。”先前未解的二位天王中，有一位能够领解，另一位仍不能领解。世尊为了慈悲、利益他，又用一种篾戾车语宣说四圣谛，也就是：“摩奢、覩奢、僧摄摩、萨缚怛罗毗刺迟。”这时四大天王全都得以领解。
问：佛用圣语宣说四圣谛，能不能使所有应受教化的人都得到理解？无论怎样回答，会有什么过失？
答：两种回答都有过失。为什么？如果说能够，那么后面二位天王听到圣语宣说时为什么不能理解？如果说不能，偈颂所说又怎样解释？如颂中说：
佛以一种声音演说正法，众生各随自己的种类得到理解；
每个人都以为世尊使用自己的语言，单独为自己宣说种种义理。
所谓“一种声音”，是指梵音。如果至那国的人来到法会中，便以为佛用至那国的语言和意义为自己说法。同样，礫迦、叶筏那、达剌陀、末𮒅婆、佉沙、覩货罗、博喝罗等地的人来到法会中，也都各自以为佛只为自己宣说本国的语言和义理；听闻以后，各随自身种类得到领解。
又，如果贪行者来到法会中，就听到佛为他宣说不净观的义理；如果嗔行者来到法会中，就听到佛为他宣说慈悲观的义理；如果痴行者来到法会中，就听到佛为他宣说缘起观的义理。憍慢行者等，准此应知。
这首偈颂既然这样说，怎么可以说佛用圣语宣说四圣谛，却不能使所有应受教化的有情都得到领解？
有作是说：佛用圣语宣说四圣谛，能够使所有应受教化的有情都得到领解。
问：如果这样，为什么后面二位天王听到圣语宣说却不能领解？
答：四大天王的意乐不同，佛为了满足各自的意愿，所以采用不同的说法。二位天王想到：“如果佛为我用圣语宣说四圣谛，我就能够信受奉行。”第三位天王想到：“如果佛为我用南印度边地的俗语宣说四圣谛，我就能够信受奉行。”第四位天王想到：“如果佛为我随意采用一种篾戾车语宣说四圣谛，我就能够信受奉行。”所以，世尊顺应各自的意乐而说。
复次，世尊想要显示自己对一切语言音声都能善巧理解，所以这样说。有人产生怀疑：“佛也许只能用圣语说法，对其余语言音声未必运用自如。”为了解决这种疑惑，佛用种种语言音声说法，显示自己能够自在运用各地方言；无论用哪一种语言宣说法要，听闻者都能信受奉行。
复次，有些所教化者要依佛不改变身形和语言，才能受到教化；有些所教化者则要依佛改变身形和语言，才能受到教化。
依佛不改变身形和语言才能受到教化的人，如果佛改变身形和语言而为他们说法，他们就不能理解。例如佛在摩揭陀国时，为了度化池坚而步行十二逾缮那，因此七万众生全都见到圣谛。他们都要依佛不改变身形和语言，才能受到教化；如果佛改变身形和语言为他们说法，这些众生就不应能够见谛。
依佛改变身形和语言才能受到教化的人，如果佛不改变身形和语言而为他们说法，他们就不能理解。所以，世尊采用三种语言，为四大天王宣说四圣谛。
复有说：佛用一种声音宣说四圣谛，并不能使所有应受教化的有情全都得到领解。世尊虽然具有自在的神通力，却也不能超越对象自身的界限，如同不能使耳朵看见种种颜色，使眼睛听见声音等。
问：如果这样，前面的偈颂又怎样解释？
答：不一定非要解释，因为那首偈颂不属于三藏。各种赞佛偈颂的言辞往往超过事实。例如分别论者赞叹世尊，说佛的心恒常处在定中，因为他善于安住正念和正知；又赞叹佛恒常不睡眠，因为他已经远离诸盖。这些赞佛之言都超过实际情形，前面的偈颂也是如此，所以不必解释。
复次，如来的语言音声遍及一切声音境界，想用哪一种语言，就都能发出。佛如果说至那国的语言，胜过生在至那国都城的人；乃至如果说博喝罗国的语言，也胜过生在该国都城的人。因为佛的语言音声遍及一切声音境界，所以那首偈颂这样说。
复次，佛的语言轻快、锐利、迅速而转变自如。虽然采用种种语言，听众却以为是在同一时刻说出。佛说完至那国的语言以后，紧接着又说礫迦国的语言，乃至又说博喝罗国的语言；因为转换极其迅速，众人都以为是在同一时刻。这如同快速旋转的火炬其实不是火轮，人们却产生火轮之想。前面的偈颂是依此而说，所以也没有过失。
复次，如来的语言音声虽然有许多种，
但都同样能够带来利益，所以总称为“一种声音”。
如契经中说，佛告诉苾刍：“这就是苦圣谛，是我过去从未听闻的法。我对这一法作如理作意，由此生起眼、智、明、觉。”“这就是苦圣谛，应当用慧遍知，是我过去从未听闻的法。”乃至广说。“这就是苦圣谛，已经用慧遍知，是我过去从未听闻的法。”乃至广说。对于集、灭、道三谛，广说也是如此。
“这就是苦圣谛，是我过去从未听闻的法”等，显示未知当知根；“这就是苦圣谛，应当用慧遍知”等，显示已知根；“这就是苦圣谛，已经用慧遍知”等，显示具知根。对于集、灭、道三谛，各自显示三根，应知亦尔。
大德法救这样说：“我思考这部经时，全身汗毛直竖。因为佛所说必定不违背义理，必定具有次第；但这部契经却越过次第，在说明具知根以后，又重新说明未知当知根。无论佛、独觉还是声闻，都不会有这样的观行次第；具知根以后，怎么还会重新生起最初的无漏根？如果舍弃这部经，肯定不合道理，
因为这是佛最初所说，以五位苾刍为上首的听众以及八万诸天听闻以后，全都证得了法。如果想不舍弃这部经，却又会违背次第，所以我思考它时全身汗毛直竖。”
大德虽然这样说，却没有舍弃这部经，只是重新调整经文的文句次序。他说，这部经应当这样排列：“这就是苦圣谛，是我过去从未听闻的法。”乃至广说；对于集、灭、道三谛，广说也是如此。“这就是苦圣谛，应当用慧遍知；这就是苦集圣谛，应当用慧永断；这就是苦灭圣谛，应当用慧作证；这就是趣向苦灭的道圣谛，应当用慧修习。”关于过去从未听闻等，广说如前。“这就是苦圣谛，已经用慧遍知；这就是苦集圣谛，已经用慧永断；这就是苦灭圣谛，已经用慧作证；这就是趣向苦灭的道圣谛，已经用慧修习。”关于过去从未听闻等，广说如前。
若作是说，就不会失去次第，并能随顺现观，不像契经当前的说法。
阿毗达磨各位论师说：不应擅自调整这部经的文句。过去无量位大论师，利根多闻都超过这位大德，
尚且不敢调整这部经的文句，何况现在这位大德，怎么可以擅自调整？只应当探求这部经的意趣。
说法者依据二种次第：一、依据使说法顺畅的次第，就像这部经的说法；二、依据随顺现观的次第，就像大德所说的排列。
胁尊者说：这部经并不是在说明三种无漏根，只是在说明菩萨于菩提树下，以欲界闻所成慧和思所成慧的力量修行四谛。
问：世尊既然说“我由这种观行证得无上正等菩提”，难道可以由闻所成慧和思所成慧证得菩提吗？
答：菩萨依这种闻、思二慧的力量，伏除对一切四圣谛的愚昧；由此必定会证得无上正觉，所以说由此证得菩提。
例如一个人的脸先被湿皮覆盖，后来把湿皮除去，只用一层薄膜覆盖；后一种障碍极为轻微，可以说已经没有障碍。所以，这部经不是在说明三种无漏根。
如契经中说，佛告诉苾刍：“我对于四圣谛作三转、十二行相，由此生起眼、智、明、觉。”
问：这里应当有十二转、四十八行相，为什么只说三转、十二行相？
答：虽然观察每一谛时，都各有三转、十二行相，但总体不超出三转、十二行相，所以这样说。例如说预流者最多还有七番生死，以及七处善和二法等，也是依不超出这一数目而说。
这里，“眼”是指法智忍，“智”是指各种法智，“明”是指各种类智忍，“觉”是指各种类智。
复次，眼表示观察看见，智表示决定判断，明表示照察明了，觉表示警觉审察。
问：这四圣谛所摄的法，如果就自性来说属于应断，是否就所缘来说也属于应断？
答：应当分为四句。
第一，有些法就自性来说属于应断，就所缘来说却不属于应断，即缘取无漏法的苦谛、集谛所摄法，以及没有所缘的各种有漏法。
第二，有些法就所缘来说属于应断，就自性来说却不属于应断，即缘取有漏法的圣道。
第三，有些法就自性和所缘来说都属于应断，即缘取有漏法的苦谛、集谛所摄法。
第四，有些法就自性和所缘来说都不属于应断，即缘取无漏法的圣道，以及没有所缘的圣道和灭谛。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第七十九