《阿毗达磨大毗婆沙论》卷六十九¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第六十九
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
结蕴第二中有情纳息第三之七¶
这里所说的欲界异生和圣者，各有多少随眠随增，又受到多少结系缚？
答：欲界异生有九十八随眠随增，受到九结系缚；欲界圣者有十随眠随增，受到六结系缚。
“这里所说的”，是指前文所说的各种有情。一切有情总共只有六类，即三界各有异生和圣者。欲界异生具足九十八随眠随增，也受到全部九结系缚。欲界圣者只有三界修所断的十随眠随增，因为见所断的随眠都已经断除；他们受到六结系缚，是因为见结、取结、疑结这三结也已经断除。
色界异生和圣者，各有多少随眠随增，又受到多少结系缚？
答：色界异生有六十二随眠随增，受到六结系缚；色界圣者有六随眠随增，受到三结系缚。
异生的六十二随眠，是色界、无色界各三十一种；欲界三十六随眠已经被他断除。六结，是除去恚结、嫉结、悭结，因为禅定界中没有这三种。圣者的六随眠，是色界、无色界修所断的随眠各三种——
因为他已经断除欲界修所断的四随眠。三结，是爱结、慢结和无明结，其余结都已经断除。
无色界异生和圣者，各有多少随眠随增，又受到多少结系缚？
答：无色界异生有三十一随眠随增，受到六结系缚；无色界圣者有三随眠随增，受到三结系缚。
异生的三十一随眠，就是无色界三十一种随眠，其余随眠都已经断除。六结，是除去恚结、嫉结、悭结，因为无色界没有这三种。圣者的三随眠，就是无色界修所断的三种随眠，其余随眠都已经断除。三结，是爱结、慢结和无明结，其余结都已经断除。
问：欲界有情并不是由上二界随眠直接随增，为什么这里却说欲界异生有九十八随眠随增，欲界圣者有三界修所断的十随眠随增？色界有情并不是由无色界随眠直接随增，为什么这里却说色界异生有六十二随眠随增，色界圣者有三界修所断的六随眠随增？
答：这是依据他们尚未解脱那些随眠之“得”而说。欲界异生虽然不由色界、无色界随眠直接随增，却还没有解脱那些随眠的“得”，所以仍说有那些随眠随增。欲界圣者虽然不由色界、无色界修所断的随眠直接随增，却还没有解脱那些随眠的“得”，所以仍说有那些随眠随增。由此，若说色界异生和圣者有无色界随眠随增，也不违背道理。
复次，这是依据那些随眠之“得”正在现行而说。欲界异生虽然不由色界、无色界随眠直接随增，却有那些随眠的“得”正在现前运转，所以仍说有那些随眠随增。欲界圣者虽然不由色界、无色界修所断的随眠直接随增——
却有那些随眠的“得”正在现前运转，所以仍说有那些随眠随增。由此，若说色界异生和圣者有无色界随眠随增，也不违背道理。
复次，这是依据那些随眠之“得”的已得、未得和正得而说，所以也不违背道理。“已得”是指它过去的“得”，“未得”是指它未来的“得”，“正得”是指它现在的“得”。欲界、色界的异生和圣者虽然不由上界随眠直接随增，却仍有三世中流转而尚未断除的那些随眠之“得”，所以说有那些随眠随增。
复次，这是依据那些随眠可能现起而说。欲界异生和圣者虽然不由色界、无色界随眠直接随增，却可能使那些随眠现起，所以仍说有那些随眠随增；他们远离欲界染污以后，便可能使上界随眠现起。由此，色界异生和圣者有无色界随眠随增，应知也是如此。他们退失以后虽然也可能使下界随眠现起，但那些随眠已经断除，而且有人能够究竟不再退失，所以不说有下界随眠随增。
复次，这是为了显示那些随眠的等流过去曾经现起，这样说也不违背道理。欲界有情从不可知的生死本际以来，没有不曾生起色界、无色界各种随眠的，所以说有那些随眠随增；色界有情从不可知的生死本际以来，没有不曾生起无色界各种随眠的，所以也说有那些随眠随增。
问：色界、无色界有情从不可知的生死本际以来，也没有不曾生起欲界或色界各种随眠的，为什么不说他们也有下界随眠随增？
答：那些随眠虽然也曾经生起，却已经断除，所以不说仍有它们随增。
问：也有具足九十八随眠的圣者，即完全受到系缚的人安住苦法智忍时。为什么这里却说欲界圣者只有十种随眠随增？
答：虽然也有这种圣者，但这一阶段持续的时间很短，所以只说有十随眠随增。也就是说，他在最初一个刹那具足九十八随眠；这一刹那过后，随即已有十种被断除，很快便到达第十六心。因为时间极为短促，所以这里只说圣者有修所断的十随眠随增。
复次，进入见道的有情分为七十三类。前九类有情在最初一个刹那中，虽然具足成就九十八随眠，却没有使它们现行。见道位连善的有漏心都不能生起，何况染污心和无覆无记心。这里仅依据现行烦恼建立有情各阶段的差别，所以说圣者最多只有十随眠随增，因为只有这十种可能现起。
其他地方也依据现行烦恼建立有情各阶段的差别。例如契经说，有一位梵志来到佛前，问道：“世尊以后会成为天吗？”
佛说：“不会。”
梵志又问：“以后会成为龙、阿修罗、健达缚、揭路荼、紧捺洛、莫呼洛伽、药叉、罗刹娑、非人或人吗？”
佛说：“不会。”
为什么？“梵志当知，如果一个人的诸漏尚未断除、尚未遍知，并且仍会现行，他以后将生到天趣，便可以成为天；广说乃至，他以后将生到人趣，便可以成为人。我的诸漏已经断除、已经遍知，如同树根已断、多罗树顶已截；这些漏永远不再现行，我对各种后有已经获得不生之法，所以决定不会成为天；广说乃至，决定不会成为人。”
有些地方则依据现行的异熟建立有情各阶段的差别。例如契经有偈颂说：
佛陀是真人， 自调而常定， 恒常游梵路，
心中乐寂静。
如果领受某一界的异熟相续，就称为在这一界受生的有情。也就是说，领受欲界异熟相续，称为欲界受生的有情；领受色界异熟相续，称为色界受生的有情；领受无色界异熟相续，称为无色界受生的有情。佛陀既领受人的异熟相续，又证得真实法，所以称为“真人”。
本论也依据正在现行的异熟，建立有情所属界地的差别。如《十门纳息》中说：“谁成就眼根？答：生在色界的人；或者生在欲界而已经取得、尚未失去眼根的人。谁不成就眼根？答：生在无色界的人；或者生在欲界而尚未取得或已经失去眼根的人。”这是依据三界的异熟相续而说：某界异熟相续如果正在现前，就称为生在这一界；其余各种法的情形并不确定，所以不依据它们来说明。
问：尊者为什么在这一纳息中屡次依据中有展开论说？
答：为了制止其他宗派的主张、显示正理。例如，或有执三界受生全都没有中有，分别论者就是这样主张；或复有说——
生到欲界、色界一定有中有，应理论者就是这样主张。
问：分别论者依据什么量，主张没有中有？
答：依据至教量。契经说：“如果有一类人造作并增长五无间业，下一生必定无间生到地狱中。”既然说无间必生地狱，所以他们认为中有一定不存在。又有偈颂说：
再生啊，你已过盛年， 走向衰老，接近琰魔王；
要走前路，却没有资粮， 想住中间，也无处可停。
偈中既说中间没有停住之处，所以他们认为中有一定不存在。他们又提出诘难，证明没有中有：就像影与光之间没有间隙一样，死有与生有之间应知也是如此。
问：应理论者依据什么量，主张存在中有？
答：依据至教量。如契经说，要由三件事同时现在前，才会进入母胎：一、母亲的身体当时适合受胎；二、父母交爱和合；三、健达缚正在现前。除了中有身，哪个有情是这里所说的健达缚？前一期的诸蕴已经坏灭，又是什么正在现前？所以，健达缚就是中有。
经中又说有“中般涅槃”。如果没有中有，这一类圣者依据什么建立？
另一部经又说：“这个身体已经坏灭，另一个身体尚未生起，意成有情依爱而施设为取。”世尊既然说这个身体已经坏灭、另一个身体尚未生起的意成有情依爱而立为取，就可知道中有一定不是不存在。如果没有中有，“意成有情”这一名称表示什么？
他们又提出诘难，证明存在中有：例如从此洲殁后生到北俱卢洲等处，如果没有中有，这个身体已经灭去，那个身体尚未生起，中间便应当断绝。这样一来，那个身体就是原来没有而后来忽然存在，这个身体则是原来存在而后来彻底归于不存在；一切法也应当如此——
原来没有而后来存在，存在以后又还归于无。为了避免这种过失，所以必须承认有中有。
问：应理论者怎样解释分别论者所引用的至教，并成立中有存在而不是不存在？
答：他们所引用的经属于不了义，是依假名施设而说，另有特殊意趣。为什么？先说经中“如果有一类人造作并增长五无间业，下一生必定无间生到地狱”，这部经的用意是排除其他趣和其他业，并不是排除中有。
所谓排除其他趣，是说无间业决定招感地狱，不招感其他趣；造作这种业的人命终后决定生到捺落迦，不会生到其他趣。所谓排除其他业，是说无间业属于顺次生受业，并非顺现法受业，也不是顺后次受业；凭借这种业力，命终以后决定堕入捺落迦承受异熟。这才是那部经的意趣。
如果逐字按照经文取义，经中既然只说“造作并增长五无间业，下一生必定无间生到地狱”，难道造作四种、三种、两种、一种无间业或其他地狱业的人反而不生地狱，只是造作五种的人才生？经中又说“无间生到地狱”——
难道造业以后的第二个刹那便立即堕入地狱？事实上，有人造业以后经过一百年才堕入地狱。所以，不应当逐字执取经义，便主张中有一定不存在。分别论者所引用的偈颂也应作同样解释：说中间没有其他可能，是要排除其他趣和其他业，并不是排除中有。
问：应理论者怎样解释分别论者所提出的诘难，并成立中有一定存在而不是不存在？
答：他们提出的诘难本来不必解释。为什么？因为它并非三藏中的教说。世俗法与贤圣法不同，不应当引用世俗事物来诘难贤圣法。
如果一定要解释，应当指出这个譬喻本身有过失；有过失的譬喻不能成立证明。影和光不属于有情数，没有根，也没有心，死有和生有怎么会与它们相同？影和光又是同时生起，死有和生有难道也同时生起吗？
而且，这个影与光之间没有间隙的譬喻，恰好证明中有存在而不是不存在：如同影与光之间无间无隙，从死有趋向中有时也是无间无隙，从中有趋向生有时同样没有间隙。所以，中有一定存在而不是不存在。
问：分别论者怎样解释应理论者所引用的至教，仍主张中有一定不存在？
答：他们说，应理论者所引用的经属于不了义，是依假名施设而说，另有特殊意趣。
先说第一部经讲进入母胎必须具备三件事，广说乃至“第三，健达缚正在现前”。分别论者认为，经中不应使用“健达缚”一词，因为那个有情并没有鼓等各种乐器；应当说“蕴行”，因为是他的诸蕴前往受生。
应理论者便诘问他们：“纵使说‘蕴行’而不说‘健达缚’，两种说法同样证明中有存在而不是不存在。除了中有以外，‘诸蕴前往受生’又表示什么？”
分别论者反过来责问：“你们说胎生、卵生、湿生、化生四生全都有中有。胎生、卵生可以具备三件事而入胎，湿生、化生又怎么可能如此？所以，你们所引用的经不合正理。”
应理论者便规劝并譬喻他们说：“经中所说三件事入胎，是随其所应而说。谁规定这三件事必须遍及四生？不能因为经中这样说，便否定中有。”
分别论者解释第二部经说：“有一个名为‘中天’的天处，有情住在那里而入涅槃，所以经中称为中般涅槃。”
他们又说：“离开欲界以后，尚未到达色界便入涅槃，称为中般涅槃；或者已经领受色界众同分，未经很长时间便入涅槃，称为中般涅槃；或者生在色界，寿量尚未穷尽便入涅槃，称为中般涅槃。因此，这一名称不能证明中有存在。”
应理论者便诘问他们：“佛在什么地方说过有一个名为‘中天’的天处？经中只说有二十八天，从四大王众天一直到非想非非想处天，从未说过有中天。你们依据什么提出这种说法？
“经中又说有生般涅槃；照你们的解释，也应当承认另有一个名为‘生’的天处，有情住在那里而入涅槃。契经还说有行般涅槃乃至上流般涅槃；你们也应当承认另有名为‘有行’乃至‘上流’的天处。既然并没有名为生等的各别天处，为什么偏要另立一个名为‘中’的天处？
“你们又说，离开欲界以后，尚未到达色界便入涅槃，称为中般涅槃；这也不合道理。为什么？既然已经离开欲界、尚未到达色界——
“假如没有中有，他依靠什么身体安住而入涅槃？所以，你们所说的并没有真实意义。
“你们又说，已经领受色界众同分、未经很长时间便入涅槃，称为中般涅槃；这也不合道理。为什么？生般涅槃正是依这种情形建立。而且，无色界也应当说有中般涅槃，因为有情生到那里不久，也有人穷尽其余诸结而入涅槃。如果这样，无色界也应当有七善士趣，这就违背契经，因为契经说七善士趣只存在于色界。
“你们又说，生在色界而寿量尚未穷尽便入涅槃，称为中般涅槃；这也不合道理。为什么？除北俱卢洲的人，以及住在睹史多天的一生所系菩萨以外，一切有情大多会中途夭亡。这样，所有中途夭亡后入涅槃的人都应当称为中般涅槃，这一名称便不会只限于色界。所以，你们的各种解释都不合道理。”
分别论者解释第三部经说：“经中所说的意成有情就是无色界有情。”
他们解释说：“有一位出家的犊子梵志，已经远离欲界染污，获得天眼通。他有一位同学，已经远离色界染污，先于他命终而生到无色界。犊子梵志用天眼通遍观欲界、色界，却没有看见那位同学，便心想：‘他已经断灭了吗？’为了消除自己的疑惑，他来到佛前，把所怀疑的事禀告佛陀：‘尊敬的乔答摩，请为我解释：这个身体已经坏灭、另一个身体尚未生起的意成有情，依靠什么法而施设为取？’
“世尊告诉他说：‘梵志当知，这个身体已经坏灭、另一个身体尚未生起的意成有情，依爱而施设为取。’佛的意思是告诉他：‘你的同学从这里命终以后生到无色界，依爱而立取，并不是已经断灭。’”
应理论者便诘问他们：“经中‘意成’一词表示多种意义：有时表示中有，有时表示化身，有时表示劫初的人，有时表示上二界有情。你们凭什么知道这里表示无色界天，而不表示中有？”
分别论者说——
“你们又凭什么知道这里仅表示中有，不表示无色界？”
应理论者说：“正可依据这部经知道它表示中有。经中说：‘这个身体已经坏灭，另一个身体尚未生起，意成有情依爱而立取。’这个身体已经坏灭、另一个身体尚未生起的意成有情，怎么可能不是中有？无色界有情不能称为‘尚未生起’。所以，你们对这部经的解释一定不合道理。”
问：分别论者怎样解释应理论者提出的诘难，仍主张中有一定不存在？
答：他们说，从死有趋向生有时，必须先取得生有，才舍弃死有。如同折路迦虫攀缘草木等物，先把前足安稳放下，才移动后足。因此，死有与生有之间没有相续断绝的过失。
应理论者便诘问他们：“如果这样说，就会产生重大过失。从人趣命终而生到地狱的人，应当先取得地狱诸蕴，然后才舍弃人趣诸蕴。这样便会破坏趣的界限、破坏所依身的界限，也会使一个身体中同时生起两个心。
“所谓破坏趣的界限，是说那个人在同一时刻既由地狱趣所摄，也由人趣所摄；所谓破坏所依身的界限，是说他在同一时刻既有地狱身，也有人身；所谓一个身体中同时生起两个心，是说死有心与生有心同时生起。一个有情的身体中既有两个心，心既然有两个，身体也不应只有一个。所以，你们的说法并没有解释这项诘难。”
问：这两类论师对于同一种中有，一方说它存在，一方执著它不存在；这两说中，哪一种为胜？
答：应理论者所说为胜，因为分别论者无法会通应理论者所引用的至教和提出的诘难。分别论者否定中有，是无知的结果、黑暗的结果、无明的结果、不勤修加行的结果。中有确实是实有之物，具备实有之物的性相。为了制止其他宗派的说法，并显示本宗所说的正理，所以作这一番论说。
复次，不要以为这里只是为了制止他宗、显示自宗；其实是为了显示诸法的正理，使学习者开悟，所以作这一番论说。
问：一切中有是由趣所摄，还是不由趣所摄？无论怎样回答，会有什么过失？
两种回答都有过失。为什么？如果中有由趣所摄，《施设足论》的说法应当怎样解释？该论说：“是五趣含摄四生，还是四生含摄五趣？答：四生含摄五趣，并不是五趣含摄四生。五趣不含摄什么？不含摄中有。”
《法蕴足论》的说法又应当怎样解释？该论说：“什么是眼界？答：四大种所造的清净色就是眼，也是眼根、眼处、眼界；包括地狱、旁生、鬼、天、人的眼，修所成的眼以及中有的眼。”
《品类足论》的说法又应当怎样解释？该论说：“什么是眼根？即四大种所造的净色，能够观看、能够看见，由眼界、眼处、眼根所摄；包括地狱、旁生、鬼、天、人的眼，以及其余中有等的眼。”
如果中有不由趣所摄，尊者达罗达多的说法又应当怎样解释？他说：“中有趋向某一趣，所以就由那一趣所摄——”
“如同稻谷的芽虽然不是稻谷，却因为能够引生稻谷，也称为稻谷。”
有作是说：趋向各趣的中有，就由相应的各趣所摄。
问：如果这样，虽然可以妥善解释尊者达罗达多的说法，《施设足论》的说法又应当怎样解释？
答：《施设足论》的文字应作是说：“四生与五趣依其种类相互含摄。”文本却没有这样写，应知是诵持者传诵错谬。
问：《法蕴足论》的说法又应当怎样解释？
答：《法蕴足论》的文字应作是说：“地狱、旁生、鬼、天、人的眼以及修所成的眼。”不应当再说“以及中有的眼”。之所以又这样说，是另有特殊意趣：中有的眼虽然已经由趣所摄，却因为极其微细，所以又单独把它显示出来。
例如，贼军的首领虽然已经由贼军所摄，却因为罪恶特别深重，斥责各种贼人以后还要单独斥责他；又如，女人虽然已经包括在欲具中，却因为过失特别深重，毁责各种欲具以后还要单独毁责女人。中有也是如此：虽然已经由趣所摄，却因为极其微细，所以又单独把它显示出来。由此也已经解释《品类足论》的说法。
有说：中有不由趣所摄。
问：如果这样，虽然可以妥善解释《施设足论》等论的说法，尊者达罗达多的说法又应当怎样解释？
答：他的说法不必解释，因为不属于三藏。偈颂作者所说的话有些真实，有些并不真实；达罗达多是一位偈颂作者，言辞常常超过事实，所以不必解释。
如果一定要解释，就应当探求他的意趣：各种中有的形状与所趋向的趣相似，所以他说中有由所趋向的各趣所摄。地狱中有的形状像地狱有情，依次乃至人趣中有的形状就像人；但实际上，中有并不由趣所摄。
评曰：这两说之中，后说为善。为什么？“趣”表示所趋赴、所到达的处所；中有是趋向那里的阶段，并不是所到达的处所，如同道路，所以不由趣所摄。
复次，趣不是扰乱的状态，中有却处于扰乱状态，所以中有不由趣所摄。
复次，诸趣大多安住，中有却不停住，如同风和阳焰，所以不由趣所摄。
复次，诸趣是果，中有是因；因并不就是果，所以中有不由趣所摄。如同因不是果，能造作的不是所造作的，能取的不是所取的，能趋向的不是所趋向的，应知也是如此。
复次，诸趣的相粗显，中有的相微细；微细并不就是粗显，所以中有不由趣所摄。如同微细不是粗显，不能现见的不是能够现见的，不明了的不是明了的，应知也是如此。
复次，中有处在前后两趣之间，所以不由任何一趣所摄；如同田地、村邑、国土、世界之间的区域，不由田地等任何一方所摄。
复次，诸趣由根本的善业或恶业所招感，中有则由相应的加行业所招感；招感它们的因既然不同，二者便不相互含摄。
问：哪些界、地、处存在中有？
有作是说：业力猛利的有情没有中有，业力迟钝的有情才有中有。因此，地狱有情和各种天都没有中有，因为他们的业力猛利；人、旁生、鬼有的有中有，有的没有中有，因为他们的业力并不确定。
复有说：化生有情没有中有，因为他们的业力猛利；其余胎生、卵生、湿生三类有情有的有中有，有的没有中有，因为他们的业力并不确定。
有余师说：如果以顺定受业招感下一生，就没有中有；如果以顺不定受业招感下一生，才有中有。
应作是说：生到欲界或色界一定有中有，用来连接处所不同的死有与生有，使二者的相续不致断绝；生到无色界则一定没有中有。
问：为什么无色界一定没有中有？
答：因为那里不是中有所依的田地和器皿。色法是中有所依的田器；生到无色界没有任何色法，所以一定没有中有。
复次，中有是为了连接处所不同的死有与生有，使二者的相续不致断绝而生起。无色界的生命没有方位、处所的差别，不需要由中有加以连接，所以无色界一定没有中有。
复次，如果在某一界、地、处要领受两类业的异熟果，那里就有中有。这两类业是：一、顺中有受业；二、顺生有受业。又可分为：一、顺起受业；二、顺生受业。又可分为：一、顺起异熟业；二、顺生异熟业。又可分为：一、顺细果业；二、顺粗果业。无色界只领受其中一类业的异熟果，所以没有中有；这一类就是顺生有受业，依次乃至顺粗果业。
复次，如果在某一界、地、处要领受加行业与根本业两类业的异熟果，那里就有中有——
无色界只领受根本业的异熟果，所以没有中有。
复次，如果在某一界、地、处要领受两类业的异熟果，那里就有中有。这两类业又可分为：一、有色业；二、无色业。又可分为：一、相应业；二、不相应业。又可分为：一、有所依业；二、无所依业。又可分为：一、有所缘业；二、无所缘业。又可分为：一、有行相业；二、无行相业。又可分为：一、有警觉业；二、无警觉业。
无色界只领受其中一类业的异熟果，所以没有中有；这一类就是无色业，依次乃至有警觉业。
复次，如果在某一界、地、处要领受“能趣之业”与“所趣之业”两类业的异熟果，那里就有中有。无色界只领受所趣之业的异熟果，所以没有中有。能相续之业与所相续之业，应知也是如此。
复次，如果在某一界、地、处要领受身业、语业、意业三类业的异熟果——
那里就有中有。无色界只领受意业这一类业的异熟果，所以没有中有。
复次，如果在某一界、地、处要领受善的五蕴异熟果，那里就有中有。无色界只领受善的无色四蕴异熟果，所以没有中有。
复次，如果在某一界、地、处要领受十善业道的异熟果，那里就有中有。无色界只领受后三种善业道的异熟果，所以没有中有。
复次，如果在某一界、地、处要领受黑黑业、白白业或黑白黑白业的异熟果，那里就有中有。无色界不领受这三类业的异熟果，所以没有中有。
复次，如果在某一界、地、处既有鲜白因，也有鲜白果，那里就有中有。无色界虽然有鲜白因，却没有鲜白果，所以没有中有。
复次，如果在某一界、地、处有离去、有到来，那里就有中有。无色界没有离去和到来，所以没有中有。
问：如果一个有情在某一处死去，又生在同一处，例如传说有人死后就在自己的尸体中生为虫等，既然没有离去和到来，为什么还需要中有连接死有与生有，使二者的相续不致断绝？
答：有情死后，或者生到恶趣，或者生到人趣，或者生到天趣，或者般涅槃。生到恶趣的人，识在脚部灭去；生到人趣的人，识在脐部灭去；生到天趣的人，识在头部灭去；般涅槃的人，识在心部灭去。
有些有情死后在自己的尸体中生为虫等，是因为他生前特别贪爱自己的面部，所以死后生在自己的脸上。他既然从脚部来到脸部受生，如果没有中有，谁来连接这两个位置？实际上，并没有在某处死去又完全在同一处受生的情形，因为舍弃一个身体、领受另一个身体时一定会发生位置转移。即使真有这种情形，无色界也同样没有中有，所以仍可成立无色界一定没有中有。
问：从无色界殁后生到欲界、色界的人，中有既然直接在将要受生的地方现在前，并没有从无色界到那里的一来一往，为什么还需要中有？
答：他过去已经造作招感中有的业。虽然没有空间上的往来，却仍受中有业力牵引，中有必定会生起。
问：中有可以改变去向，还是不可以改变去向？
譬喻者说：中有可以改变，因为一切业都可以转变。他们主张，就连已经造作的五无间业尚且可以转变，何况招感中有的业。如果无间业不可以转变，就应当没有任何人能够超越有顶，因为有顶善业最为殊胜。既然承认有人能够超越有顶，便也应当承认无间业可以转变。
阿毗达磨诸论师说：中有在所生的界、所趣的趣和所往的具体处所上，全都不可以改变，因为招感中有的业极为猛利。
问：如果中有不能改变所生的界，“无闻苾刍”的事例应当怎样解释？
有一位族姓子刚在佛法中出家以后，不学习多闻，随即住在阿练若处，严持禁戒，心中喜爱寂静。他凭借过去因缘的力量修习世俗定；生起世俗初静虑时，便以为自己证得预流果，依次乃至生起世俗第四静虑时，便以为自己证得阿罗汉果。他一生都生起增上慢：尚未取得便自以为已经取得，尚未获得便自以为已经获得，尚未理解便自以为已经理解，尚未证得便自以为已经证得，也不再追求更高的进步。
他命终时，第四静虑中有现在前。他心想：“一切结缚都已经由我永远断除，我应当般涅槃，不再有任何受生之处，为什么这个中有会现在前？”于是生起邪见，否定解脱：“如果真有解脱，我就应当已经获得。”由于诽谤涅槃的邪见之力，第四静虑中有随即灭去，无间地狱中有现在前，命终以后生到无间地狱。这样看来，中有在所生的界上可以改变——
为什么还说它不能改变所生的界？
答：这种改变发生在本有阶段，并不发生在中有阶段，所以并不矛盾。也就是说，他将要死亡时，由业力使“将生第四静虑的相”现在前。他看见以后便心想：“一切结缚都已经由我永远断除，我应当般涅槃，不再有任何受生之处，为什么这种受生之相会现在前？”于是生起邪见，否定解脱：“如果真有解脱，我就应当已经获得。”由于诽谤涅槃的邪见之力，将生第四静虑的相随即灭去，将生无间地狱的相现在前；命终以后，他便生到无间地狱。
这种改变发生在本有阶段，并不发生在中有阶段，所以不违背正理。
问：如果中有不能改变所趣的趣，善行者与恶行者的事例应当怎样解释？
从前，室罗筏国有两个人：一个恒常修善，一个经常作恶。修善行的人一生恒常修习善行，从未作恶；作恶行的人一生经常造作恶行，从未修善。
修善行的人临命终时，因为顺后次受的恶业发生作用，地狱中有忽然现在前。他心想：“我这一生恒常修习善行，从未作恶，应当生到天趣，为什么这个中有会现在前？”随后又想到：“我过去一定造过顺后次受的恶业，现在成熟，所以地狱中有才会现在前。”他随即回忆这一生以来所修的善业，心中生起深切欢喜。由于殊胜的善思现在前，地狱中有立即隐没，天趣中有忽然现在前；他从这里命终，生到天上。
作恶行的人临命终时，因为顺后次受的善业发生作用，天趣中有忽然现在前——
他心想：“我这一生经常造作恶行，从未修善，应当生到地狱，为什么这个中有会现在前？”于是生起邪见，否定善恶及其异熟果：“如果真有善恶及其异熟果，我就不应当出现这种情形。”由于诽谤因果的邪见之力，天趣中有随即隐没，地狱中有忽然现在前；他从这里命终，生到地狱。
这样看来，中有在所趣的趣上可以改变，为什么还说它不可以改变？
答：这种改变发生在本有阶段，并不发生在中有阶段，所以并不矛盾。有情临命终时，会看见可爱或不可爱的受生征相现在前。如契经说，修善行的人临命终时，会看见美妙的殿堂楼阁、园林池沼、歌舞音乐、香花，以及处处陈列、以珍宝装饰的车乘等，仿佛前来迎接；作恶行的人临命终时，会看见险峻沟壑、猛烈火焰、刀山剑树、遍布毒刺的密林、狐狼野干、猫狸坟墓，以及各种污秽可厌的事物，仿佛前来迎接。
修善行的人临命终时，因为顺后次受的恶业发生作用，将生地狱趣的相现在前。他看见以后便心想：“我这一生恒常修习善行，从未作恶，应当生到天趣，为什么这种受生之相会现在前？”随后又想到：“我过去一定造过顺后次受的恶业，现在成熟，所以将生地狱的相才会现在前。”他随即回忆这一生以来所修的善业，心中生起深切欢喜。由于殊胜的善思现在前，将生地狱的相立即隐没，将生天趣的相忽然现在前；他从这里命终，生到天上。
作恶行的人临命终时，因为顺后次受的善业发生作用，将生天趣的相忽然现在前。他看见以后便心想：“我这一生经常造作恶行，从未修善，应当生到地狱，为什么这种受生之相会现在前？”于是生起邪见，否定善恶及其异熟果：“如果真有善恶及其异熟果，我就不应当出现这种情形。”
由于诽谤因果的邪见之力，将生天趣的相立即隐没，将生地狱的相忽然现在前；他从这里命终，生到地狱。这种改变发生在本有阶段，并不发生在中有阶段，所以不违背正理。
问：如果中有不能改变所往的具体处所，影坚王的事例应当怎样解释？
从前，摩揭陀国有一位大王，名叫影坚。他恒常乐于修集生到睹史多天的殊胜妙善业。命终以后，他乘着相应的中有身前往睹史多天；来到妙高山侧、多闻王宫附近时，恰好遇见众人为多闻王制作饮食。这些食物色泽鲜洁，香气美妙。他看见以后生起贪爱，心想：“但愿我暂且生在这里享用这些食物，然后再前往睹史多天。”生起这一念时，睹史多天的中有随即隐没，多闻天子的中有现在前，他因此生到多闻天王所在之处。
这样看来，中有在所往的具体处所上可以改变，为什么还说它不可以改变？
答：这种改变发生在本有阶段，并不发生在中有阶段，所以并不矛盾。影坚王被名义上的儿子未生怨王关进牢狱，食物全被断绝，脚底的皮也被削去；他受饥渴逼迫，遭受各种痛苦。当时，佛在鹫峰山中——
因为怜愍影坚王，便从身上放出慈光，穿过窗户照触王身，使他的身心暂时安稳。影坚王心想：“世尊具有大慈，难道不肯垂怜，救我脱离苦难吗？”
世尊知道王心中所想，便告诉尊者大目揵连：“你可以迅速前往影坚王那里，替我这样告诉他：‘大王当知，我应当为大王做的事都已经做完，即已经把你从各种恶趣之苦中永远拔出。你在人间必须短暂承受的定业，就连佛也不能免除，何况大王只是一位小圣者，怎能免除？你应当安心，不要过度忧恼。’”
尊者大目揵连领受佛语以后，立即进入殊胜禅定，发起神境通，从鹫峰山隐没，在王宫中出现，如同在泉池中出没自在，忽然涌现在影坚王面前。他告诉王说：“大王当知，如来具有大慈，所说的话决定无二；如来深见因果，善能为人作出明确记说，所以派我来慰问你，叫我告诉你：‘大王当知——
“‘我应当为大王做的事都已经做完，即已经把你从各种恶趣之苦中永远拔出。你在人间必须短暂承受的定业，就连佛也不能免除，何况大王只是一位小圣者，怎能免除？你应当安心，不要过度忧恼。’”
尊者大目揵连随后又为王宣说各种法。王因为受到饥渴逼恼，不能领会所说义理，便对目连说：“诸天的食物之中，哪一重天的段食最为美妙？请为我说明，我愿意听闻。”大目揵连于是依次赞说六欲天中的美妙饮食。
王最初听到四大王众天中多闻王宫的美妙饮食，便立即舍命，生到那座天宫，成为多闻王的太子。多闻王为他取名“最胜尊”。他不久便从天上来到佛前，顶礼世尊双足，欢喜踊跃，反复自称其名：“我是最胜尊，愿佛垂念我。”
影坚王还住在本有、临命终时，将生睹史多天的相最先现在前——
当他贪爱多闻王宫中的美妙食物时，将生睹史多天的相随即灭去，将成为多闻天子的受生之相现在前。他随后命终，领受与后一生相应的中有，乘着这个中有生到多闻天王所在之处。既然这种改变发生在本有阶段，并不发生在中有阶段，所以不违背正理。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第六十九