第一章　心经·一份取消清单与一段咒¶

一、来历¶

《般若波罗蜜多心经》通行本题玄奘译，《大正藏》本正文二百六十字，无序分，无流通分，起句即入正文，末句即入咒语。¹ 一部经不具三分，在汉译佛典中并非独例，却值得记住：它意味着这份文本从形制上就不打算作为一场说法的完整记录来读。

另有广本数种，法月、般若共利言、法成、施护诸译皆存，前加序分，后加流通分，佛于灵鹫山入定，观自在与舍利子问答，佛出定印可。广本使全篇具备一部经的外形。通行的略本没有这层外框。

关于此经的来历，本书的判断已见于上部第十篇第四章所附《心经》来源辨析：略本的核心段落与玄奘所译《大般若经》第二分的相应文句几乎逐字吻合，现存梵本又带有由汉文逆译的痕迹，故汉地撰出而后回译的可能，在现有证据下高于直接译自梵本；《慈恩传》所记玄奘西行前于蜀地受经一事，与汉文正式译出记于贞观二十三年之间存在时间上的矛盾，传记未作交代。² 本章不重复该节的论据，只取其中对本章有用的一点：在唐初的叙述里，这部经首先是随身持诵之物，其次才是一份文献。玄奘与它的关系，重心不在把它带回来，在把它带出去。

二、它其实在说什么¶

全经可分四段。

第一段是一句结论的预告。观自在菩萨修般若波罗蜜多至深处时，“照见五蕴皆空，度一切苦厄”。¹ 此句已把全经的主张与效验一并说完，后文是它的展开。

第二段是总纲，四句：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，受、想、行、识依此类推。¹ 这四句常被读作四层递进，实则前二句与后二句是同一件事的两种说法。不异谓二者不可分离，即是谓二者所指为一。就色而言，其内容为：可指认的物质现象与它的无自性，并非两样东西，也不处在两个层次上。经文接着给出一个更一般的表述：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”。¹ 此处的主语是空相，不是诸法；所说者为无自性这一情形本身不入生灭垢净增减之数，并未说现象界不生不灭。

第三段是全经篇幅最长的一段，也是最著名的一段。这一段只做一件事：把当时通行的全部教法名目列出，逐项加一个无字。五蕴，无；十二处，无；十八界，无；十二缘起顺逆两向，无；四谛，无；智与得，无。这份名目取自阿毗达磨的教纲，次序也依教纲的次序。操作只有一个，重复十余次。

要紧的是这一段的开头四字：“是故，空中”。¹ 全段的每一个无都在这四字的辖域之内。经文没有说没有色，所说者为在无自性这一层次上看，色不作为一个自性成立。这与本卷下部第十八篇第十章所给的读法一致：无字串是一份拒斥的清单，不是断灭的宣告。⁵ 略去是故空中四字去读第三段，是这部经历来最常见的误读，而此项误读几乎全由排版与诵读的习惯造成：四字太短，无字太多，读者的注意力落在后者。

第四段是效验与咒。“以无所得故”，菩萨依般若波罗蜜多，“心无罣碍；无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃”；三世诸佛依此得阿耨多罗三藐三菩提。¹ 随后是四句赞叹，谓此法门“是大神咒、是大明咒、是无上咒、是无等等咒，能除一切苦，真实不虚”。¹ 最后出咒语一行：“揭帝　揭帝　般罗揭帝　般罗僧揭帝　菩提　僧莎诃”。¹ 通行流通本此处多作波罗，《大正藏》本作般罗，读音无别，字面有异。

这里有一处接缝须记下。第四段的头四字是以无所得故。无所得承接的是第三段末的无智亦无得，属胜义一侧的判断；心无罣碍所说的是一个心相续上的状态，属世俗一侧。二者之间只有一个故字。两种读法都可以给出，各有其失，此外没有第三种。若无所得取胜义义，则此故一头在胜义、一头在世俗，正是上部第五篇第六章所记的第一类论证滑坡：胜义语句省去谛别，移入世俗语境。⁴ 以二谛之别为此辩护，谓胜义无得而世俗有得，两不相碍，是后世注家的办法；经文未标谛别，辩护所需的那道区分不在经内。若把无所得改读为一种世俗层的不取相之心，则两头同层，故字合法，所失在别处：于解脱的机制里起作用的成了不取相这一心相，而不取相在早期教法中本已具备；般若一系据以自别于早期的那套空义，在此不占位置。一条路不合法，一条路无所增益。

跨越并非可以回避的一步。第四段所要交付的内容全在世俗一侧：心相续上的无罣碍、无有恐怖、究竟涅槃，以及诸佛的证得。此处不跨，后面必跨。经文自己留下了最清楚的证据：第三段末说无得，相隔五十余字，第四段说“三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提”。¹ 同一个得字，先被取消，后被肯定。若两处同取胜义义，则后句为前句所否；若后句取世俗义，则两句之间必有一次由胜义入世俗的转换，而经文未标出它发生在何处。故字是这次转换最先露面的地方，得阿耨多罗三藐三菩提是它无从再延的地方。

经文未在两者之间作选择，它写下的是一个故字。全篇的分量压在这一个字上。不作选择并不使两侧的代价消失，只使它们不被写出。

把全篇拉平，可复述的内容是一句话：一个人若不再把自己与世界当作若干实在部件的拼合，恐惧便没有着落处。前三段提供理由，第四段给出结果。经文的其余部分是这句话的名目化与仪式化。

三、它暗示了什么¶

第一处暗示在座次。全经由观自在菩萨对舍利子说。舍利子在《阿含》与阿毗达磨传统中是智慧第一，是教纲的代表人物。让一位菩萨向他讲说，且讲说的内容恰是把他所代表的那套教纲逐项加无，这个安排本身即是一项判教，并且不曾明言。读者若不知舍利子是谁，全篇少掉一半分量。

第二处暗示在语法的转换。第三段之前，经文的动词是照见、是不异、是即是，属于认识与断定；第四段起，动词变为依、变为得、变为除一切苦，属于依止与效验。全篇在此处由知转依。前三段像是一份分析，第四段则要求信受。经文未作说明，读者一路读下来，往往在毫无察觉之中接受了这个转换。

第三处暗示在赞叹段的量级。大神、大明、无上、无等等，四个称号连用，末一个是最高级的重复形式。把一段二百余字的经文置于此等称号之下，等于宣告它并非诸多法门之一。此种自我评级在般若类经中屡见，本经因篇幅短，密度尤高。

第四处暗示在题目。心，梵语 hṛdaya，兼有心要与心脏两义，在密教文献中又常指陀罗尼本身；近年已有专文把此经径作陀罗尼来处理。³ 题作心经，可解为般若一系的精要，亦可解为般若一系的咒。两解并存于文本内部：前三段像前一解，第四段像后一解。这部经在中土被同时用作义理提要与持诵之物，来源在此。

四、它可能把人引到哪里去¶

第一，色即是空常被读成一句实体论的断言，仿佛在说物质的底子是某种叫作空的东西。经文的四句正是为防此解而设：先说不异，再说即是，两面各说一遍，取消的正是空作为另一实体的可能。然而在流通中，即是二字的分量总要压过不异，读者所得的印象常是有一样东西叫空，色是它的表面。此解与经文相反，却极难由经文本身阻止，因为汉语的即是句式在日常用法中本来就承担同一性判断。

第二，第三段的无被读成存在论上的否认。前节已说，是故空中四字管着全串。但此四字一旦失效，无眼耳鼻舌身意便成了否认感官，无苦集灭道便成了否认四谛。历代注家为此花费极大力气作解释，这件事本身即说明误读之普遍。

第三，无苦集灭道一句的处境比其余各项更难。五蕴、十二处、十八界是分析的框架，说它们无自性，不妨碍它们作为方便施设而立；四谛却是修道的路线本身。经文把四谛列入取消清单，若不另作说明，读者可以据此推出修道亦无所依。中观一系为此发展出二谛的说明，谓在世俗谛上四谛成立，在胜义谛上四谛无自性；此说明是后起的，经文本身没有提供。这个缺口并非注家杜撰出来的问题，它由经文留下。

第四，咒段常被当作全经的结论。从文本次序看，咒在最后；从义理看，前三段的分析与咒语之间没有推导关系。经文说此是大神咒，说的是般若波罗蜜多这一法门有咒的效力，并未说前三段的分析可由咒语替代。但持诵的实践不需要这个区分。结果是：这部经流通最广的用法，与它前三段所作的分析基本无关。

第五，篇幅造成的错觉。二百六十字使这部经易于全文背诵，也使读者容易产生已经掌握的感觉。实际上，若不预先知道五蕴、十二处、十八界、十二缘起、四谛各指什么，第三段只是一串陌生名词加一串无字，读者所得的是节奏，不是内容。这部经的可读性依赖于它所取消的那套教纲已被读者掌握。以它作为佛教的入门读物，次序恰好是倒的。

参考文献¶