前言¶
本卷的主题是判教。
判教是佛教内部的固有传统：天台判教立足于《法华》，华严判教立足于《华严》，各自依所宗经典的义理，对纷繁的教法作出高下与了义、不了义的判摄。近代印顺法师提出"三系"判摄：性空唯名系（中观）、虚妄唯识系（瑜伽行）、真常唯心系（如来藏），以根本佛教（阿含、尼柯耶）为基准，对真常唯心一系持保留态度。本卷延续的正是这一判教传统，立场与印顺三系说有相近之处，但角度不同：印顺着重历史层次与义理源流的辨析，本卷更直接地追问，各系解脱论的哲学动机中，各自潜藏着怎样一种贪著。
还应说明本卷与传统判教的一点差异。天台、华严分判高下之后，仍将一切教法摄归佛说，以方便与究竟加以安顿；本卷不作这一步收摄。判摄的形式承自传统，判摄的依据则是哲学论证：一个说法能否成立，只看它的理由，不看它的来历。
这里需要预先说明：本卷不假装公平公正。第一卷是史，对佛教哲学史的梳理力求克制评判，呈现各家思想的来龙去脉；第二卷是论，从第一卷的史实出发正面评判，不回避立场。以下各篇的分析立足于一个特定的立场，而不是对各系解脱论作各打五十大板式的均衡呈现。这不是学术上的失范，判教从来不是中立的描述，而是从某一根本立场出发的评判。
但不中立不等于免除论证义务。本卷在写法上遵守两条规则：先陈述该系解脱论的核心主张与最强辩护，再给出批评；凡能采用该系统自身承认的前提处，尽量采用。但也须如实交代：本卷的批评并不以内在批评自限。判准最终是导论所立的早期佛教基线，这个选择的理由会正面给出，不假装中立；检验的工具也不限于各系自认的资源，现象学、心理学与科学哲学的参照都会用上。读者可以据此检验两件事：各篇批评所针对的，是不是对象最好的版本；每一处批评所动用的判准，是各方共享的，还是基线独有的。
本卷的基准立场偏向早期佛教，这里的"早期佛教"须有精确的范围界定。南传方面，取四尼柯耶，另加小部中学界公认属最早层次的少数文本，以《经集》的《义品》《波罗延品》为代表（此二品有汉译《义足经》等平行文本可资校核），《如是语》《自说》《法句》中的早期偈颂酌情引用；小部其余诸经多属后出层次，不入基准。北传方面，取四阿含中除《增一阿含》外的三阿含，即《长阿含》《中阿含》《杂阿含》；《增一阿含》部派归属素有争议，其中掺入了较晚、较接近大乘倾向的材料，可作旁证，不作基准。
需要说明的是，这个基准并不是无部派色彩的"原始文本"：《杂阿含》出自说一切有部的传承，《长阿含》出自法藏部，四尼柯耶同样经过分别说系的编订。取南北传可以互相校核的最早一层，取的是"早"与"可校核"，不是"未经编辑"。
更要紧的一点是：最早的文本层给出的是"早"，不是"真"。从"这是可考的最早教法"到"应当以此为判教基准"，中间需要哲学理由，本卷不把这一步冒充为文献学的直接结论。理由有三。其一，它是实践性的：全部教说指向修行次第，不构成显式的独立形而上学体系。说"显式"，是因为依本书一贯的读法，这套教法并非没有形而上学的轮廓：轮廓恰恰显现在它的边界上，显现在佛陀对哪些问题拒绝作答（十四无记）、对哪些概念拒绝安立上（参第一卷）。但这个轮廓始终以沉默的方式存在，从未被正面陈述为教义体系；后世诸系的工作，很大程度上正是把这个边界填成了正面主张。其二，它与经验的距离最近：苦的减轻、贪嗔痴的松动，是修行者当世可以在自身经验中考察的变化。这种考察并非不受概念框架的影响，任何第一人称报告都受预期与教义的塑造（这个问题本卷瑜伽行篇会正面处理），但相比后世诸系，这套教法设定的不可检验之物最少（其中分量最大的一项，轮回，为此后诸系一体共享，导论第二章将专门交代这笔账），其核心主张与经验的距离最近。其三，它专注于灭苦：四圣谛的结构从头到尾只处理一件事，苦如何生起、如何止息，不涉及与灭苦无关的存在论问题。以此为准，本卷认为，此后的种种发展，无论哲学深度如何，都在不同程度上偏离了这条道。
对南传阿毗达磨（连同觉音的《清净道论》），本卷持工具态度。在这个距离阿罗汉果已经极其遥远的时代，阿毗达磨提供的名色分析、心路过程、禅修次第，是现存最系统的禅修指导工具之一，这一点应当承认，也应当善用。本卷拒绝的是它的本体论叙事：把"法"分析到"究竟法"一级，并赋予究竟法以自性，这一步早期经典并未言明，是阿毗达磨系统自身推进出来的一个哲学承诺。本卷视之为对早期教法的第一次实质性偏离。
此下三组判断都使用"贪著"一词，须先界定它的用法。它指的是结构性的诱因：一个系统的问题设定、论证方式与制度环境合在一起，鼓励什么样的执取。诊断的对象是系统结构，不是修行者个人的心理，更不是各系论师的动机。说中观有智识之贪，不是说龙树贪恋聪明，而是说中观的论证形态使智识精进容易被误认为修行本身。
中观更接近纯粹的哲学论断，是一种反形而上学的形而上学思辨：以最精密的归谬论证瓦解一切自性见，最终却把这套论证本身发展成一套极为繁复、极需智力训练才能进入的义学体系。这里面有一种细微的贪，即对智识活动本身的贪。空性论证越推越细，越推越难，最终成为聪明人乐于操演的游戏，灭苦这件事，在层层论证的展开中变得相当次要。
这种贪著的机制，在从事形而上学思考的人身上不难辨认。思考总是这样推进：立定一个角度，穷究之后又发现另一个角度；一条思路沉淀下来，便以它自身为对象，再作一层更"深入"的思考。每一次推进都带来真切的满足，而下一层反思永远在前方招手，于是思考可以无尽地自我延续下去。这种经验在读书人中间极为普遍，对"聪明人"尤其令人受用；沉溺于此，正是这里所说的细微的贪著。它之所以细微，是因为它伪装成精进：外表看是在更深地求道，实则是智识活动本身的快感在自我供养，与苦的止息已渐行渐远。
瑜伽行派的贪著方向不同：那是对"根本"的贪著，也是对确定性解释的贪著。人对"究竟"与"根本"有一种近乎难以抗拒的渴求：我们总要追问"为什么"、"到底是怎么回事"，总想知道时间、空间、意识的底层究竟是什么。这种渴求与上一段所说的自我延续的反思有相通之处，但细究起来，二者深入的方式不同。上一段的智识之贪是递归的：思考不断以自身为对象，一层套一层，自相似地无尽延展。而对"根本"的贪则是迭代的：它不折回自身，而是沿同一方向不断向下深入，仿佛只要再深一层就能触到那个终极的底。前者没有尽头是因为它自我缠绕，后者没有尽头是因为那个"底"本不存在，每一个被指认为"根本"的东西，都可以再追问它自身的根据。
这种对根本的贪著并非佛教独有，有一个明显的旁证：在亚伯拉罕诸教的思想传统里，"没有第一因"几乎是一种不可被接受的思路，宇宙必须有一个不被追问的起点，否则解释便无从安顿。可见对一个终极根据的渴求，是人类思维的一种普遍倾向，不因文化而异。
瑜伽行派正落在这一倾向之下。一切现象如何生起、种子如何熏习、转依如何发生，它要求给出一个逻辑自洽、经得起追问的完整机制，阿赖耶识由此被要求承担起解释一切现象生起的全部重量。这套机制论有其严密性，但严密本身几乎成了目的，仿佛只要把"根本"说清楚，解脱便有了保障。
值得一问的是：阿毗达磨的"究竟法"既已引出中观这样一道反思关卡（中观正是要瓦解一切被指认为"根本"的自性），为什么瑜伽行派仍能对佛教的塑造产生如此深远的影响？在这一点上，中观其实相对警醒，它对任何被立为"根本"的东西本就抱着瓦解的态度。但若把对根本的贪著看作一股压力，把佛学自身那种自我延续的反思（上一段所述）看作另一股动力，两股力量合在一处，就不难理解：即便中观已在究竟法之前立起一道关卡，寻求一个正面的、机制化的"根本"这一冲动依然强大到足以越过它，另辟一路。瑜伽行派的深远影响，与其说否证了中观的批判，不如说印证了这种贪著之顽固。
如来藏一系，表面上最为明白：那是对永恒的贪。佛性、本来清净、常乐我净，这些说法把早期佛教刻意保持沉默的问题（涅槃之后如何，是否有恒常之物）正面作答，且给出的答案，正是早期佛教明确拒绝的方向。但仅仅指控它贪恋永恒，还不够透彻。对永恒的贪，更多是恐惧的另一面；而这里的恐惧，其实有两层。
第一层是浅的，人人都有。人在世间经历生老病死、亲人离散，无常本身就足以令人不安，于是向往一个天国、一种永生，作为对无常的补偿。这一层贪与恐惧并不特别，几乎是一切许诺永恒的宗教共有的底色。
第二层要深得多，而且是早期佛教解脱论自己引出的。它承诺的那个终点，在不少人看来非但不是慰藉，反而令人不寒而栗：般涅槃如油灯耗尽，火熄而不再燃起；阿罗汉身坏命终之后，不可说他在三界之中，也不可说他往生何处，佛陀对这个"死后是有是无"的问题一概拒答（如《箭喻》《火喻婆蹉经》所示）；出世间的境界被反复说成不可言诠。凡此种种，在一个尚未亲证、只能从文字上揣度的人听来，几乎处处像是在说断灭。早期佛教越是严守沉默、越是拒绝把涅槃描述成某种"存在"，这层恐惧就越无从安放。如来藏的"常乐我净"，正是对这层恐惧的正面回应：它要保证熄灭的那头不是虚无，而是一个本来清净、恒常不坏的什么。
还有一层贪著，是仅指出"贪永恒"所看不到的。如来藏（其说法本有数种分歧，此处从简）所藏的，不只是一个永恒的对象，还有一重对解脱之保证的贪著，以及对那条充满不确定的解脱之路的恐惧。早期佛教的道路是没有担保的：修行未必此生得果，证与未证之间界限幽微，行者须在长久的不确定中独自前行。如来藏把这条路的终点预先设定为已然成就：众生本来是佛，清净圆满不假外求，于是修行从"能否到达"变成了"如何显发本有"。这一转换极大地缓解了对不确定的焦虑，但缓解的方式，是把一个尚待验证的结论预先设定为前提。就此而言，如来藏的贪著是双重的：既贪那个永恒不坏的对象，也贪那份"终点已定"的确定感。
这四组判断，将在导论篇的南传章与中观篇、瑜伽行篇、如来藏篇分别展开论证；密法与净土宗的解脱论，也将在相应篇章中依同一基准评判。此处先点明结论，为的是让读者从一开始就清楚本卷的立场所在。
最后一点说明，关于本卷自身。判教式的批评，不能豁免于它自己的分析：以早期佛教为基准，同样可以被诊断为一种贪著，对"本源"的贪，对简朴的贪，或者对批判姿态本身的贪。本卷不回避这一点，反而直接承认它。因为在早期佛教自己的框架里，只要还没有到达无学（阿罗汉那种再无可学、诸漏已尽的境地），就必然带着这样那样的贪著；作此判教的人既非无学，本卷自然也不例外。指望一部判教之作站在纯净无贪的位置发言，本身就是一种误解。
本卷唯一要为自己作的辩护，不是声称自己无贪，而是指明所贪的方向。它的判教，是站在一个趋向灭苦、趋向涅槃的立场上作出的，衡量各系的尺度始终是"是否有助于苦的止息"，而不仅仅是对教义与教派作高下排序、亲疏归类。同是判教，若只在义理体系之间比较周密、圆融、究竟与否，那不过是以一种智识偏好取代另一种；本卷所求的，是让判摄的每一步都对着灭苦这一件事负责。贪著或许不能免，但至少可以贪在朝向出口的那个方向上。