第一章　说一切有部：三世实有、法体恒有¶

第三篇进入阿毗达磨。1.5说过，佛陀把"无我却相续"那道理论题留在了门外，自己止于描述与实践；后来要给这道题作系统说明的，正是各部派的阿毗达磨。2.2也说过，阿毗达磨晚出、各部不共。这一章看上座系里最庞大的一支说一切有部，以及它最重要的主张：三世实有、法体恒有。¹

一、阿毗达磨：把"掌中之叶"拆开¶

阿毗达磨（abhidharma，"对法""胜法"）的活计在于把经里散说的教法整理成一套严密的理论：把一切经验拆解到最小的真实单位"法"（dharma），给它们分类编目，再说明它们怎样刹那生灭、彼此为缘。

这里有个关键区分。一辆车、一个人，都只是"假有"（prajñapti-sat）；拆开就没了，名字底下并无独立实体。拆到底剩下的那些法，才是真正"实有"（dravya-sat）的东西。说一切有部把法归为五类，细目留到下一章讲。后世论疏把五类各项合计为七十五，题作"五位七十五法"，本书依汉传通行称法沿用这个名号，只是它并不出于有部自己的原典。²

要点出阿毗达磨的特质：它把1.5那种"类现象学"的、实践性的描述，转成了对存在本身的理论分析。1.5讲过，佛陀只递出"掌中一把叶"，阿毗达磨却要把整片林子的叶子一一编号。这一步迈出去，新的问题随之而来；本章的主角就是其中最棘手的一个。

主要文本：《大毗婆沙论》与《俱舍论》

有部哲学以两部文本为最重要的依托。一是《大毗婆沙论》（Mahāvibhāṣā），约公元二世纪在迦湿弥罗编成，是对有部核心论书《发智论》的庞大集注，收录了有部内部的争辩与官方裁决；接受此论的学派被称作"毗婆沙师"（Vaibhāṣika，"持大论者"）。下文第四节的四家之说，正记录在这部论里。二是《俱舍论》（Abhidharmakośa），约公元四至五世纪世亲（Vasubandhu）所著；世亲以略带经量部眼光系统呈现有部学说，并逐条加以批评，其后他转向唯识（第六篇），但《俱舍论》成了此后汉地与藏地学习阿毗达磨的标准教本。³ 由此推断，今天中文、藏文语境里的"有部"多半已经过《俱舍论》过滤；世亲的批评视角也嵌进了叙述里，读者未必察觉。

在思想史的更宏观尺度上，阿毗达磨的学院化与基督教经院哲学（Scholasticism）可以并列对观，尽管两者相隔数百年、分属不同文明。两者的驱动力高度相似：都是试图用严密的理性，把各自传统里某个本质上抵抗系统化的核心真理说清楚；也都因此绵延数百年，产生了精细绝伦又争议不休的概念工程。

基督教经院哲学的困境在"神"那里。一个无限、全能、超越时间的存在，如何用为有限世间准备的逻辑范畴来把握？安瑟伦的本体论论证、阿奎那的五路证明、司各脱与奥卡姆在共相问题上的交锋，说到底都在追问同一道裂缝：理性触碰神的边界时，要么把神说小了，要么说不清楚。

佛教阿毗达磨的困境在"无我"那里。无我论一旦认真，业报、轮回、解脱就都成了悬案：谁造业、谁受果、谁得解脱？否定了自我，并没有终结对自我的追问，它把追问推进到更难辩驳的深处。有部以"三世实有"为锚、犊子部援引"不可说的补特伽罗"、经量部发明"种子"、瑜伽行派建立"阿赖耶识"，每一步都是在无我的裂缝上又叠了一层理论；每一层都暂时稳住了问题，也同时为下一批批评者提供了新的靶子。

二、时间引出的难题¶

说一切有部接受两条几乎所有部派都认的前提：一切法刹那生灭（极短一瞬即灭），以及无我（没有贯穿的实体）。把这两条推到底，立刻引出几个绕不过去的难题：

• 业怎么跨时结果：今日造业，果报可能在多年后、甚至来世才现。若过去的业一造完就彻底归于乌有，它何以还能在遥远的将来招出果来？无中不能生有。
• 怎么认识过去与未来：人能回忆往事、能预想未来。而有部坚持，识的生起必有真实的所缘（认识总是"认识某个对象"）。若过去、未来之物根本不存在，缘它而起的那个认识，岂不成了无对象的空转？¹³
• 相续靠什么挂住：没有自我，刹那灭的法流又何以前后接续？

由此可见，刹那灭加无我，反而把"过去与未来到底存不存在"逼成了非答不可的问题。说一切有部的答案很大胆：过去与未来的法，也存在。

那佛陀为什么不一开始就言明¶

至此应当停下来问一句：从本章的有部起，往后一个个部派，争的其实是同一道题：无我之下，相续如何可能（1.5那道头号难题）。既然这道题这么关键、又被本书在1.5摊开说清楚了，佛陀当初为什么不干脆把答案言明，免得后人争论上千年？

先排除一个容易想到、却不对的答案：有人以为佛陀是找不到一套足够严密的形上学说法，怕话一出口就露破绽被人钻空子，才宁可不说；仿佛只要当年把"形而上学的城墙"铸得够牢，这场流变就能避免。本书立场：问题根本不在城墙牢不牢。

理由有两层，与1.5一脉相承。其一，这道题在描述的层面本就没有一个"形上答案"等着被揭示。1.5说过，"谁在相续"在如实观照下已经化解：只有一束依缘流转的现象，既不需要、也找不到一个承担者；要去"言明"的那个东西（一个能交代相续如何运作的实体或机制），根本不存在。佛陀给人的，是让人自己看破的那套做法（无我的观、无记的搁置、筏喻的提醒⁴），并没有给一条可供背诵的定论。顺带一提，就算把教法换成"现象学"这类描述性的定性，也无法阻断后续的追问；细看经验本身，照样会引出"这呈现者究竟是何种存在"的形上追问（1.5已拿胡塞尔的"先验自我"作过对照）。描述性的框架并不能把形上学拒之门外，反倒更像入口。

其二，更重要的是：就算佛陀真去铸一座最牢的城墙、立一条最严密的定说，也挡不住后面的事，因为人心总要在里头再抓一个究竟的本体（渴爱、我慢、戏论），定说越严密，抓取越往里钻，把它再次实体化、再次开战。本章的有部正是活样本：它接过这道题，答案是"法体三世恒有"，像一座铸得相当结实的城墙；结果并没有终结争论，反倒引爆了更多争论（经量部、犊子部，乃至大乘中观，全冲它而来）。这只手还会反过来缠住一切：把刹那现象固化为"究竟法"，把"空"执为一种见（龙树因此要说空亦须空，见第五篇第一章），把涅槃实体化为常住的真我（参1.5论涅槃一节，及第七篇如来藏）。连过河的筏，都有人奉为珍宝，不肯放下；佛陀明明说，法如筏，到岸当舍。

所以佛陀的"不言明"，不出于无力铸墙。他看穿的是铸墙本身就误入歧途：要安立的那个形上答案并不存在，硬安一个，只会喂大那只抓取的手。本章往下、乃至整个第三篇，看的正是这只手如何一座接一座地铸墙，又如何一座接一座被推倒。

三、三世实有，法体恒有¶

"说一切有"得名的由来就在这里：主张一切法在过去、现在、未来三世中都"有"（sarva-asti，一切存在）。⁵

但需要立刻说准确，否则容易误解为"过去和未来跟现在一样在活动着"。有部的精确说法是把"体"与"用"分开：

• 法体（svabhāva，自性）恒有：每一个法的自性，在三世中恒有。须留意，有部并不因此承认诸行是常：恒有的是法体，诸行与有为四相相合，仍判为无常。¹⁴
• 作用（kāritra）只在现在：一个法只有落到"现在"这一位时，才起它那一刹那的作用；作用一过，它就"落谢"入过去。¹⁵

所以一个法并没有先从无到有地"冒出来"、再从有到无地"消失"。它一直都在；变的只是它的时态身份：未来位（体已有，尚未起用）、现在位（正起作用）、过去位（体仍有，作用已息）。

这样三个难题就都有了着落：过去的业其体仍在，故能为后来的果作缘；过去、未来之物其体仍在，故缘它的认识有真实对象；法流前后皆有体可凭，相续便不落空。代价是承认了一种恒存的"法体"。这一代价，第五节再行清算。

另有一处张力需要指出。1.5讲过《迦旃延氏经》，佛陀把"一切存在"列为应避的一端。说一切有部偏偏以"一切（三世）有"立宗，名号本身就与这句经文直接相抵。日后经量部与龙树的中观，正是抓住这一点展开集中批评（见本章第五节与第五篇中观诸章）。

相抵之处不止"有"这一个字，"一切"两字同样不合。《杂阿含》三一九经里，生闻婆罗门问什么是一切，佛的回答是十二入处；下面的一句更为关键，若有人说这不算一切、要另立一个一切，那不过是徒有言说，问到他头上他答不上来。⁶ 经里的"一切"标出的是所知的范围，也是一个止步的记号。有部把这两个字接过去当作三世诸法的总名，"有"也从可被摄入十二处改读成有自体。同一个词，经拿它收束追问，论拿它开出一份存在清单。

两个配套机制：得与无表色

只有"三世法体恒有"还不够。有部还需要解释：恒存的法体如何与特定的人挂钩，道德行为的效力如何在造业结束后持续存在？有部为此引入了两个配套机制。

得（prāpti，"获得"/"系属"）。有部在这份编目里单列"得"作为一种心不相应行法。它是一种特殊的联结，把特定的法"系属"到某个身心相续里。

它的职权范围，有部自己划过一次，划得比通行的讲法窄。《俱舍论》里世亲连排五难，逼问得若是所得诸法的生因，无为法、已舍之法、无情之物、烦恼的品级差别几处都讲不通；有部的答复是改口，退掉生因一说，改判得于差别为建立因。⁷ 所给的理由是：若没有得，异生与圣者同起一个世俗心的时候，两人的分别就立不起来。那一刻两人现行的法可以完全一样，而身份必须两样，能担起这份两样的只有得。

得所办的事因此落在陈述这一层：在没有现行法可依的时候，让关于某人的那一批话仍旧成立。它是为句子而立的，不是为事情而立的。没有自我作为载体，得所代理的正是这一层。⁵

无表色（avijñapti-rūpa，"不可表示之色"）。受戒（持戒誓言）或做出强烈的善恶行为时，有部认为身心流里会生出一种特殊色法。它不可被外人感知（"无表"），却以真实法的身份持续存在。受戒后的戒体之所以不随意念涣散而中断，靠的正是这团持续的无表色；造恶业后的持续恶果潜力，也以无表色的形式储存着。

这两个机制服务于同一道难题的两半：无我之下，业的效力如何跨时延续，而这份效力又依据什么算在某一个人头上。有部的解法是用实有的法充当粘合剂，无表色管前一半，得管后一半。它们无人格、可分析，没有引入"自我"，但足以执行跨时的因果连接。经量部后来的批评正对此：这两个概念都是多余的设定，"种子"一个就够（3.3）。

四、三世如何不同：四家之说¶

难点在这里：既然法体在三世恒常不变，那"过去、现在、未来"这三世的差别，又靠什么成立？《大毗婆沙论》卷七十七记下有部四位论师的四种解释，各打一个比方：⁸

毗婆沙师评定世友的"位不同"为正义：法体不动，只因"作用"起没起而安立三世，就像那枚算筹，筹子没变，换个位置数值就变。这一说最干净地守住了"体恒、用变"。

毗婆沙师作出这个评定的程序，有一层要看清楚。论主逐一破斥的是觉天、妙音、法救三家，破斥的理由一律是所立三世杂乱或不合正理，三段破斥的篇幅约为定案的四倍；而定案的正面理由只有一句"诸行容有作用时故"。⁸ 世友之说得以留下，主要靠另外三说被判为错，不靠它自己被证成。这是一次淘汰，淘汰的可靠性不会高于淘汰的完备性，而四家之外还有没有第五种解释，论里没有问过。

世亲在《俱舍论》里把四说逐一挑剔一遍，认为世友一说相对最为稳妥，却仍不能尽惬人意；他随后转向了另一条路（经量部，见3.3）。⁹ 他对世友一说最强的一驳，落在"彼同分"上。有部为了不让打盹的眼根掉出现在，补过一条：现在世的眼根即使当下没有在取境（正处彼同分位），仍算现在，因为它虽无见的作用，却决定有取果的作用。世亲把这条补丁捡起来追问：彼同分的眼根所起的是什么作用；取果与果若也算作用，那么过去的同类因等既能与果，过去之法也该有作用，于是有的法只具半种作用，三世之相随之杂乱。¹⁰ 杂乱正是论主用来淘汰觉天与妙音的那一条，世友当年被选中，理由之一就是"此师所立世无杂乱"。世亲没有另立一条判准，他用的是有部自己的那一条，只是把它转过来对着幸存的一家。

五、所得与代价¶

综合得失如下。

说一切有部以"三世实有、法体恒有"所得的，是一个稳固的因果与认识的基底：有恒存的法体垫底，业的跨时结果、对过去未来的认识、无我之下的相续，都有了着落。本书认为，这是一套相当自洽、解释力很强的实在论。

代价则是一个尴尬的影子。一个在三世中恒常不变的"法体"，看上去很像佛教本要否定的那种常住自性。无常（诸行无常）讲一切迁流，这里却端出一批恒存不灭的法体。有部的辩护是：法体恒有，但它不是"我"（无人格、不自主、可分析），而无常落在"作用"的刹那生灭上，并未失守。这条辩护要成立，前提是体与用可以分开来各说各的常与无常；而体与用能不能分开，正是世亲在《俱舍论》里追问的那一条，辩护把待证的东西当作了前提。本书下部第十五篇第三章已就这条辩护裁定：有部这一条被它自己的位说逼到了一个说不清的位置，谈不上被误读；说它主张有为法是常并不公平，说它已经把常与无常安顿妥当也不公平。这道裂缝确实存在，后来的批评者正是从这里下刀：

• 经量部走向相反的一端：只有现在实有，过去未来唯是假名；业的相续改用"种子"来解释（3.3）。
• 龙树的中观更釜底抽薪，连"自性"本身也纳入批驳，论证诸法自性不成立（第五篇中观诸章）。

用现代的话作一个义理对照（仅为帮助理解，非历史影响）：说一切有部的"三世皆实"，近于当代时间哲学里的"永恒主义"（eternalism，过去未来与现在同样实在）；经量部的"唯现在实有"，则近于"现在主义"（presentism）。两派之争与这场西方争论有相当的可比性。

这个对照有一处对不齐，要在用它之前说明。永恒主义的经典形态里，三世在存在地位上完全平权，现在只是一个指示词标出的位置，本身没有特殊性。有部的现在则有特权：唯有现在之法起作用，也唯有现在之法能被五识看见、能有积聚、能成其为墙壁。¹¹有部要的是一个三世皆有而现在独特的结构，这个结构在永恒主义与现在主义的两分法里不好安放，勉强安放会把它的难处掩掉。¹² 下表末一行因此只作粗略的方位标记。

本书最后点一句构造性的观察：一个以无常、无我立教的传统，在处理相续问题时，最后安立了一批恒存不灭的法体。这个结果，正是大乘中观后来集中批评的对象。下一章先把有部这套体系本身（那份五位编目、《大毗婆沙论》）看仔细，再谈它如何被批评。

参考文献¶