第四章　南传阿毗达磨（论藏）¶

前三章看的是北方上座系：说一切有部的实在论、它的庞大体系、经量部对它的精简。这一章转向南方上座系，也就是南传上座部的阿毗达磨。它是除说一切有部之外，另一套保存完整的阿毗达磨；而且和早已随印度佛教灭亡的有部不同，它至今仍活在传统内部。南传（尤其缅甸）把阿毗达磨研习放在很高的位置，它也是内观禅修的理论骨架（详见第五篇）。

一、从七论到《摄阿毗达摩义论》：一个层累的体系¶

南传阿毗达磨是层层累积起来的。最底层是论藏七论（见2.5的表）；公元五世纪，觉音在斯里兰卡作《清净道论》（Visuddhimagga）并整理诸注释，把它系统化；到约十一至十二世纪，阿耨楼陀的《摄阿毗达摩义论》（Abhidhammattha-saṅgaha）做成一部纲要，把"八十九心、五十二心所、心路过程、二十四缘"这套标准框架定型下来。^{1 2}

这里要按本书的惯例提醒层次：今天一提"南传阿毗达磨"就想到的那套精密图式（尤其八十九心和十七刹那的心路过程），大半是注释书与中世纪纲要的产物，不全在最早的七论里；连"有分心"这样的关键概念，其成形也要到注释阶段才成熟。³ 2.5说过南传给阿毗达磨配了"佛上三十三天亲授、再由舍利弗转述"的起源传说；那正是为这套后起的体系追认一个佛说的源头。

这套体系与更早叙事层的牵连，八十九心里有一心显得格外清楚，值得单独一提：阿罗汉生笑心（hasituppāda-citta，"生笑心"）。八十九心大多按认识功能编排，逐格对应转向、领纳、判别、造业等心理环节；唯独这一心是异数。它不描述任何认识功能，而专为解释一桩行为而立，即阿罗汉与佛为何会微笑。义论把它归入"无因唯作心"（ahetuka-kiriya）；三种无因唯作心里，另两种都是最基础的"转向"（五门转向、意门转向），只有生笑心，落点是一个笑，一念无根而起、不牵动善恶。在一张力求以功能穷尽心识的清单上，它突兀得像是后补进去的。⁴

它之所以突兀，是因为它回答的其实是一个叙事里提出的问题，不是分析里提出的。巴利文献中有一个反复出现的程式：佛陀行路或乞食途中忽然含笑，阿难见状请问因由，佛陀便道出所见众生累世流转的因果。《法句经》注"小母猪"（Sukarapotikā）故事即属此类：佛陀乞食途中见一头小母猪而微笑，因阿难之问，说出这头猪的漫长轮回，它曾于拘留孙佛世为一只闻法的母鸡，后辗转为公主邬跋利、为梵天，如今堕为母猪，未来仍将流转不已，终于证得阿罗汉果，善恶诸业牵引之下，轮回不见尽期。这类含笑、阿难发问、宣说宿世的桥段，在早期叙事里相当成套。而它背后压着一个须要回应的疑问：一位离欲断爱的觉者，为何还会笑？笑岂非仍是情绪、仍是乐受的流露？生笑心正是对这一疑问的教理化解，把那一笑判为无因、唯作、不落善恶的一念，既保住了"含笑"这个叙事事实，又不与"离欲"相抵触。它带着明显的护教意味，要向质疑者证明，觉者的微笑并未退回贪着与情绪（此类环绕佛陀的护教叙事，另见 1.4）。

于是这里露出一道细缝，与本节开头说的起源传说恰成对照。传统称阿毗达磨是佛陀在三十三天一次性亲授的完整体系；可生笑心这样的条目，分明是后起的注释层为安顿人间早已流传的"佛陀微笑"母题而添的一格。本书不敢断言这一心"直接源出"某一次阿难的发问，找不到传统这样明说的依据；能确认的只有两点。其一，佛陀含笑观众生流转的叙事出现得极早，很可能确有其事，或至少是极早的传诵，不出于注释家的杜撰。其二，生笑心这一格，正是南传阿毗达磨承接、消化这类早期叙事乃至早期护教之辞的一处痕迹。就这道细缝可以往两端去想：往一端，它像是教团在为一个本不成问题的现象（觉者也会笑）预先筑起辩护，透出几分不必要的紧张；往另一端，它也不妨看作阿毗达磨忠实地接住了极早的传承，把散在叙事里的旧材料一并收编进体系。无论偏向哪一端，它都指着同一件事：这套看似自天而降的纯粹分析，其实与早期佛教的叙事之间，有一条不曾断绝的线。

这套层累过程里，觉音（Buddhaghosa，约公元五世纪）是最关键的一个节点。他出身印度，出家后渡海赴斯里兰卡，在大寺（Mahāvihāra）系统整理旧有的注释传统。他的《清净道论》（Visuddhimagga）以戒、定、慧三学为骨架，把散见各处的教义与修行方法整合成一部大论，成为此后南传的标准参照；他同时把僧伽罗文旧注译成巴利文、并一一作了巴利文新注，将斯里兰卡本地传承与巴利正典紧密焊接。⁵ 今天讲"南传"在教义上有较强统一性，主要由觉音建立。他对于南传的地位，类似玄奘之于汉传，只不过是注释者与系统化者，不是译经者。这个类比不完全精确，但基本方向成立：一个传统的形貌，往往不由最早的文本决定，而由某个关键的系统化时刻决定。

这个"层层累积"的落差，用体量一比就很明显。论藏七论是一座庞然大物，单是《发趣论》（Paṭṭhāna）一部，缅甸第六次结集版就有五册约两千五百页，是论藏里篇幅最巨的一部；七论合起来更是浩瀚。而今人入门必读、几乎被当作"阿毗达磨"代名词的《摄阿毗达摩义论》，全书只有九品、约五十页。¹

落差是双向的：一头是六千页的浩瀚铺陈，一头是五十页的精炼纲要；前者层层分析，后者却把一切收拢成几张整齐的清单与图式。因此，今天大多数人接触的"南传阿毗达磨"，是一部中世纪的高度浓缩品；无论在体量上，还是在"整齐定死"的程度上，都和它正典里的原初形态相去甚远。而恰恰是这部小纲要，把心、心所、心路编成了最"究竟"的定式（下面第三节就看这一点）。

二、与北方不同处：无三世实有、有分、二十四缘¶

南传阿毗达磨同样走"析法"的路，但几处关键设定与北方的说一切有部很不一样。最要紧的一点：南传不立三世实有。它的《论事》（Kathāvatthu）里专门有一节驳斥"一切（三世）有"的主张；在时间问题上，南传只认现在，反倒离经量部更近，而与有部对立。⁶

把两支并列对照：

法数之别：82 法与 75 法

对照表里心所多了六个（52 vs 46），背后还有一个更大的差异：南传的"法"总数是 82（心 1、心所 52、色 28、涅槃 1），有部是 75。多出的主要在色法：有部立 11 种色法，南传立 28 种。南传把色法拆得更细，在五根五境之外，另立一大批"派生色"（upādāya-rūpa，依附于四大种而生的次级色）：色法的轻快性、柔软性、适业性，以及与身体动作和语言相关的"身表色""语表色"，还有空界色、命根色（维持生命的细微色）等等。³ 有部的"无表色"（avijñapti-rūpa）是色法里最饱受争议的一种（经量部取消了它）；南传不立这一项，它的替代品也不在色法这一层。无为法方面，有部立三种（虚空、择灭、非择灭），南传只立一种（涅槃）。这个数目上的简化，与南传对"无为"概念的不同处理有关，也少了有部那种把无为也一一赋予自性的做法。有部一侧的这两个数目要注明来历：心所四十六与五位七十五法都是《俱舍论》的定本口径，《大毗婆沙论》二百卷里既无"七十五"这个法数，也未把心所总数封定，色、心、心所、心不相应行、无为这五类的项目散在全书，收拢成一张表是世亲的工作。⁷

有部立无表色，为的是回答一件事：受了戒的人睡着的时候，戒体在哪里。它的答案是立一个法，一种不显现于外的色，受戒时生起，此后相续，直到舍戒或命终。南传没有一个承担戒体的实体，戒的持续由离心所在每一次遇缘时的现起，以及由此留下的缘的关系来承担，落点在心所与二十四缘这两处。⁸ 二十八色比十一色多出来的那些，是南传把色法拆得更细的结果，与无表色所办的事无关。有部宁可多立一个实体来承担持续，南传宁可让持续由缘去承担，这一处取舍在下面讲二十四缘时还要见到。

二十四缘的哲学取向

表中"24 缘"与有部"4 缘＋6 因"的数目差异，背后不只是分类粒度，还有不同的哲学取向。有部的六因四缘强调因果的类型学，着重回答"哪种因产生哪种果"，因果关系被分门别类、清楚标定。南传《发趣论》的二十四缘更像是对"任意两法之间一切可能的条件关系"的穷举；它问的是"这两个法之间可以存在何种条件性"，不以"因造果"的单向箭头为中心。二十四缘里有有部四缘里找不到的类别，比如：亲依缘（upanissaya-paccaya，某法对修行的强力推动，如已成习惯的禅定对新禅定的资助）、重复缘（āsevana-paccaya，速行心的反复运作使后续同类心更强）。这些条件关系，有部没有单立。¹ 不立"得""无表色"这类专门的持业实体，却在"缘"这一层走得极细；这是南传的一个典型取舍：不靠增设实体来解释延续性，靠细化条件关系来替代。

最后一行点出南传解决"无我却相续"（1.5那道头号难题）的办法：有分心（bhavaṅga，"有"之分、生命的潜流）。当没有活跃的认识活动时（如熟睡、心路过程的间隙），心识并未断绝，它以"有分"的形态延续；它承接前世业的异熟、维系一期生命的连续，也是每段认识活动起落的背景。⁹ 就功能而言，有分心与经量部的"种子"、瑜伽行的"阿赖耶识"属于同一类解法，都是为那道难题安置的一个潜流式的承载者；只是南传把它安在"心相续"自身，没有另立一个仓库。

这里要补一句辨析，免得走得太远。确有学者把有分心与瑜伽行的阿赖耶识径直对等起来。就功能与成因看，二者也确实不无相似；它们都是被"无我却相续"这道难题引出的潜流式底层心识，承载着相续与业果，成因相通。但本书要划清一道界：有分心仍是对相续的现象学处理，是一道流过的基准意识，并未被本体化成一个独立的、储藏种子的仓库式实体。在"本体化的程度"上，它与补特伽罗、阿赖耶识并不在同一台阶，不能在义理上径直划等号。这也正与本章下文"南传系于实修、较少本体化"相印证。

这道界可以划得更细，本书下部第十四篇第六章列出三条。其一，有分心不增加清单上的项目：阿赖耶识是第八识，立它等于在原有六识之外再添一层；有分心不添任何一法，它是十九种果报心之一，早已排在八十九心的表上，有分只是它承担的一个作用。其二，有分心不接收：阿赖耶识受一切现行的熏习，种子存于其中；有分心的所缘在结生那一刹那就定死，取自前一世临终心路所现的业、业相或趣相，此后一世不改，这一世发生的任何事它没有记录，也没有位置可以记录。其三，有分心不被要求解释业果：阿赖耶识既是相续的载体又是业力的储所，两个职务合在一身；有分心只做第一件，业果交给异刹那业缘。¹⁰

三、心路过程：把认识定格成十七刹那¶

南传最具标志性、也最该拿来做文章的，是"心路过程"（citta-vīthi）。它把每一次完整的认识，拆成一串固定顺序的心刹那。以五门（前五识）认识一个鲜明对象为例，标准的图式是十七个刹那：

意门（纯意识）的认识另有一套较短的心路。这套分析细致得惊人：它能讲清一刹那的"看见"里，注意、领纳、判别、造业（速行才是善恶业所在）、余势各自落在哪一格。

要先纠正一句：把心路说成"恰好十七刹那"，其实是把它讲简单了。这门学问远比一个数字精细。对象是可喜还是不可喜、鲜明（"大"）还是微弱（"小"乃至"极小"），心路的长短与构成都随之不同（极弱的对象甚至激不起速行，只让有分振动几下便过去）；五门与意门各有其式；入定有安止心路，圣者的见道、证果另有道心路、果心路。它其实是一整套随情况分门别类的精密图谱，绝非一根呆板的十七格格子。

但这恰恰把问题推得更深。本书立场：对心识流程作现象学式的细看，是早期教法那条"现象之流"的正当延伸，本身没有问题；问题在于把这流程定格，把本来灵活、因缘而异的认识活动，编成一张巨细无遗、处处固定的工程图，仿佛心识真就照此逐格运行。描述越分越细、越列越全，活的流转就越容易被当成固定结构来理解。这正是2.5所谓的"过于究竟"，也与3.2批评有部"把功能一律实体化"同类，只不过有部定格的是"法"，南传定格的是"流程"。

一个旁证，能说明这些图式带有人为构造的痕迹，并不是对实在的照抄：回看上一节的对照表，同样讲心所、讲缘，南北两支数出来的数目差得很远（心所该是四十六还是五十二，缘该是四加六还是二十四）。倘若这些真是对"究竟实在"的如实清点，两支不该差这么多。分歧本身，就泄露了它们各是一套抉择与约定。

这份差额里要减掉一项。心的那一格不入差额：南传的心是一个究竟法，八十九是同一个法按所缘、界地、相应心所交乘出来的规格数，两支在这一格其实都只立一法。¹¹ 上一节自陈的 82 法可以自校：心 1、心所 52、色 28、涅槃 1，若心真作 89，这个总数凑不出来。旁证的力道要照心所与缘两项重算。

四、它的实修底色，与同样的隐忧¶

不过，对南传阿毗达磨要给一句公道话，它和纯粹经院化的体系有个重要区别：它始终与禅修相连。这套心、心所、心路的分析，不是单纯的目录编排。它是内观（vipassanā）的作业图，修行者要在当下的经验里，亲自照见诸法刹那生灭、无常、无我，把"我在看、我在想"还原成一连串无主的、刹那的心法。本书认为，正因为南传把阿毗达磨牢牢系在实修上，2.5担心的那种"手段（分析）盖过目的（解脱）"的滑坡，在这里被限制了不少：分析是为了照见，不是为了清点世界。它与早期那条实践性、现象学核心仍然保持着联系。

隐忧则与北方同款。它的"法"虽不像有部那样三世恒存，却仍被赋予各自的"自性"（sabhāva）作为定义性特征；这个界定语出自正典《无碍解道》，觉音的注释把它推广成通行体例，到六世纪的注释家摩诃男手上被拆读作 sat-bhāva，即存在，自性于是有了一层关于存在方式的读法，这一步在觉音身后约一个世纪；^{12 13} 加上心路过程的定格、南北数目的彼此冲突，把这套清单当成世界的底牌，仍是危险的。本书的总判与2.5一致：南传阿毗达磨在"描述心的现象学"这一层相当出色，且因系于实修而少走偏。至于隐忧的落点，下部第十四篇第七章重查之后改过一次，此处照改：本体化确实发生，可是它不发生在任何一条被宣布的教义里，它发生在编目手续与格式压力之中；定格则是分析路线本身的边界，各家同担，不为这一系独有。前半维持，后半改过。

南传阿毗达磨作为活着的传统，后面到第五篇讲南传时还会再遇到。下一章先收束部派这一系里最特别的一支犊子部：当别家都在"无我之下另设承载者"时，它干脆逼近常我的边界，立起一个"补特伽罗"。

参考文献¶