第一章　佛教现代主义¶

从这一部起，本书进入最后的地图绘制：现代与当代。前十一部追踪的是印度、斯里兰卡和东南亚、中国、西藏这几条地理线索从古代到近代的展开；这一部收束到整个传统在现代语境下的共同问题。这些问题横跨地区与宗派，是所有佛教传统在遭遇现代性时共同面对的挑战和应对。

这一章处理"佛教现代主义"。这个名词由佛教学者大卫·麦克马汉（David McMahan）系统化，指的是一套在十九至二十世纪里跨越各个佛教传统发展出来的、以适应现代性为取向的佛教重构策略。理解它是理解今天所有活跃的佛教传统的前提。

一、什么是佛教现代主义¶

"佛教现代主义"指的是一种在多个传统、多个地区、多个世纪里共同涌现出来的思想和实践取向。它不对应一个宗派，也不是某个人发明的主义。它的共同底色是对以下几个问题的类似回应：在一个以科学为权威的时代，如何为佛教辩护？在一个以个人主义为价值的时代，如何重定义修行？在一个民族国家建立的时代，如何处理佛教与政治认同的关系？¹

麦克马汉总结了佛教现代主义的几个标志性特征：

去神话化（demythologization）：把传统佛教文献和实践中的神话性元素（神灵、鬼怪、天界、地狱、神迹、前世）搁置或重新诠释为隐喻，保留"理性的核心"。这与二十世纪新教神学的去神话化运动（布尔特曼等）有结构上的相似性，尽管没有直接影响。

心理学化（psychologization）：把佛教重新定义为一门心理学，也就是一套分析心理过程、治疗心理苦难的系统，不作一套需要信仰神圣权威的宗教看。这使佛教与西方心理学（弗洛伊德、荣格、后来的认知科学）的对话成为可能，也成为正念进入临床领域的概念准备。

普世化（universalism）：把佛教呈现为一种适合所有人的智慧传统，不属某个民族或文化的宗教。"佛教是科学的"或"佛教超越所有宗教"的说法，都是这种普世化的表达。

个体主义化（individualism）：强调个人的修行体验和觉悟，不强调对寺院共同体或仪式传统的参与。"自己来找出真相"（ehipassiko，"来看看"）这个在巴利经典里有文本根据的价值，被现代化的佛教者高度强调。

与科学的兼容性：主张佛教的洞见与现代科学（尤其物理学和神经科学）相兼容甚至一致，以此在科学权威高涨的时代为佛教辩护。

这些特征在不同的传统和地区里，以不同的比例组合出现，构成了多样的佛教现代主义面貌。

二、历史背景：殖民遭遇与思想碰撞¶

佛教现代主义的兴起，与殖民主义时代的碰撞密不可分。在斯里兰卡、缅甸、泰国，在中国，在日本，佛教都在不同程度上遭遇了西方势力（包括基督教传教）的冲击，同时也遭遇了西方现代性（科学、理性、个人主义）的挑战。

这个碰撞从两个方向同时产生了影响：

从外部：西方学者（尤以英国的东方学家为著）发现并翻译了大量佛教文献，构建出一个"原始佛教"或"纯粹佛教"的形象。这个形象往往是高度理性化的、去神话化的，被说成是与迷信分离的"真正佛教"。巴利文学会（Pali Text Society，1881年成立）、麦克斯·米勒（Max Müller）的《东方圣典》（Sacred Books of the East）系列都是这种学术建构的产物。²

从内部：亚洲的佛教改革者接受了西方学者的某些框架，用来批评本地传统中他们认为是"迷信"或"堕落"的部分，同时用来向西方证明佛教具有与现代性兼容的深刻理性内核。

两股力量合流，产生了理查德·贡布里奇和甘南德·奥贝里萨克雷所称的"新教化佛教"（Protestant Buddhism）：用新教改革批评天主教的那套话语（反对祭司权威、强调个人阅读经典、强调内在体验、不重外在仪式），批评传统佛教中的仪式、偶像崇拜和僧侣权威。³

在这个过程中起到重要作用的还有神智学会（Theosophical Society）。它1875年在纽约成立，1880年代在斯里兰卡颇具影响力。神智学会的创始人奥尔科特（Henry Steel Olcott，1832—1907年）和布拉瓦茨基（Helena Blavatsky，1831—1891年）把佛教与一套东西方神秘传统的综合系统结合起来，把佛陀描述为人类历史上最伟大的改革者和理性主义者，把佛教描绘成一种没有神学教条负担的普世智慧传统。奥尔科特在斯里兰卡参与了佛教复兴，帮助设计了至今沿用的佛教五色旗，在象征层面把佛教重新包装成一个有统一全球形象的"宗教"。

三、几个典型的重构策略¶

科学佛教¶

"佛教是科学的"是佛教现代主义里最流行、也最值得仔细审视的一个说法。它的具体形式随时代不同而变化：

19世纪：佛陀是一位理性主义者，他的无神论（拒绝梵天创世）和对经验验证的强调，使他像一位科学家。

20世纪：佛教的无常观与量子力学的不确定性相容；佛教的缘起论与系统论思想相容；佛教的"一切皆过程"与过程哲学相容。

21世纪：佛教禅修对应着神经科学里可测量的大脑变化；冥想（mindfulness）可以被临床研究验证；佛教的心识理论是意识科学的一个参照框架。

在本书看来，这些论断有些部分有实质内容，有些部分是牵强的类比。佛教与科学之间当然可以有对话，而且有很多有价值的对话；真正需要追问的是"佛教是科学的"这个说法如何预设了"科学"是最高的认识论标准，然后宣称佛教达到了这个标准。这样一来，佛教的价值被建立在一个现代性的框架里，相当于承认了这个框架的优先性。这本身是一种现代主义的姿态，不是一个无立场的陈述。⁴

在家主体性的强调¶

传统佛教里，出家僧尼是修行的中心；在家众主要通过供养和功德来参与宗教生活，深度的修行是少数人的事。佛教现代主义对这个结构提出了根本性的挑战：修行（尤其是禅修）对所有人开放，不需要出家，不需要在寺院里度过大量时间。这个转变，在第九篇讲斯里兰卡和缅甸的时候已经从勒迪长老→葛印卡这条线上看到了；在东亚，它通过不同的路径也实现了。

在家修行的强调，一方面确实使修行更民主化，更多人能接触到禅修的工具；另一方面，它也使佛教修行与传统僧团制度脱离，使"什么是有效的修行"的标准转向了个人体验，离开了传统的权威认证。这个去中心化，是佛教现代主义的结构性特征，也是它最大的内部争议点。

佛教与民族主义¶

这是一个在前几章已经多次出现的主题：达磨波罗的斯里兰卡民族主义、日本明治时代的"护国佛教"（国家神道主义下的佛教配合）、中国的"人间佛教"与民族复兴、缅甸的佛教民族主义（第九篇）、西藏的流亡民族主义（第十一篇）。佛教与民族认同的捆绑，是近代史上最普遍的一种佛教现代化形式，同时也是产生最多负面后果（民族冲突、排外主义）的形式之一。

本书认为：佛教教理本身不必然指向民族主义，历史上也有大量跨越民族边界的佛教传播；民族主义与佛教的结合，是历史条件（殖民主义、民族国家形成）催发的，不是佛教内在的必然产物。

四、人间佛教：东亚的现代化路径¶

东亚（尤其中国和台湾）的佛教现代主义，走出了一条与南传和藏传都有所不同的路径，通常以"人间佛教"（Humanistic Buddhism，台湾；Humanity Buddhism，国际）为名，其奠基者是太虚大师（1890—1947年）。

太虚的改革纲领¶

太虚在民国时期提出了"人生佛教"（后来演变为"人间佛教"）的口号，核心批评是当时中国佛教的几个痼疾：

• 丧葬化：佛教沦为主要服务于丧葬和超度亡灵的仪式宗教（被称为"死人的宗教"或"鬼神佛教"）；
• 经院化：大量僧侣关闭在寺院里做功课，与社会脱节；
• 迷信化：各种与佛教正法无关的民间信仰渗入寺院。

太虚的纲领是把佛教从服务于死亡和来世的传统，转向服务于活人的当下生活：以人的解脱为核心，参与社会改良，以佛教智慧面对现代问题。他也推动了僧侣教育的现代化（创立了佛学院），强调佛教学术研究（尤其与现代西方学术的对话）。⁵

印顺与汉地佛教的历史研究¶

印顺法师（1906—2005年）是太虚最重要的学生，在学术上走得比太虚更深。他以严格的历史批判方法研究汉传佛教，区分了"佛陀的本怀"（他认为是以人为本、重视现实生活的教法）与后来的"天化佛教"（神秘化、神格化的大乘发展）。他的学术立场颇具批判性：他接受了现代历史学的方法，愿意用批判眼光审视大乘的某些发展。这在当时的汉传佛教界是相当非主流的。⁶

台湾的制度化：四大道场¶

太虚—印顺传统的影响，在台湾开花结果，形成了今天规模最大的几个佛教机构：

这四大道场，是今天台湾佛教最重要的制度基础，也是人间佛教在全球华人社区传播的主要载体。⁷它们在实践上有相当大的差异，从高度活跃的社会慈善（慈济）到更注重寺院禅修训练（法鼓山），但都共享了以人的当下生活为佛教关怀中心的人间佛教核心取向。

五、铃木大拙与禅的全球传播¶

在东亚佛教现代主义的传播上，日本的铃木大拙（Daisetz Teitaro Suzuki，1870—1966年）扮演了一个独特的角色：他是把禅（Zen）带给英语世界的最重要人物，也是佛教现代主义和西方受众相遇的最重要中介之一。

铃木大拙以英文写作，把禅呈现为一种超越文化的直接心灵体验：一种顿悟（satori），不依赖文字或仪式，只在当下的直觉认识中发生。他的禅是高度去文化化的：它没有日本寺院的日常程序，没有师资认证的制度，只有那个纯粹的"觉醒体验"。

这个呈现非常成功。1950—60年代，铃木大拙的禅影响了整个西方思想界，从哲学家（海德格尔曾与他通信）到心理学家（弗洛姆和他合著过书）再到文学家（Beat Generation的凯鲁亚克等）。禅在西方的形象在相当程度上是铃木大拙的建构。⁸

批评者（尤其Bernard Faure、Robert Sharf等日本佛教研究学者）指出，铃木大拙的禅呈现是相当选择性的：它抽取了禅宗体验的某一个面向（直接体验），剥去了历史上禅宗所在的寺院制度、仪式传统、师徒关系、文化背景，将其与日本民族主义（铃木曾为日本二战行动辩护）断开，呈现为一种无文化负担的普世灵性。这本身就是佛教现代主义最典型的操作：去文化化、去神话化、普世化。

五之一、世俗佛教：现代主义的逻辑极端，以及来自各传统的拒绝¶

佛教现代主义有一个内在的逻辑轨迹：去神话化→心理学化→普世化→去宗教化。这条轨迹走到最远处，就是二十一世纪在英语世界兴起的"世俗佛教"（Secular Buddhism）运动。它明确放弃或悬置轮回、业力跨世传递、神圣佛陀等超验预设，只保留禅修方法和伦理框架。

世俗佛教的兴起与代表人物

"世俗佛教"作为一个有意识的立场，主要在1990年代后的西方英语佛教圈里成形。最重要的代表人物是斯蒂芬·巴彻勒（Stephen Batchelor，1953—），英国作者，曾在藏传佛教（格鲁派）和韩国禅宗中受训，后来逐步转向世俗化立场。他的几部著作构成了世俗佛教最系统的哲学陈述：

《无信仰的佛教》（Buddhism Without Beliefs，1997年）提出，佛教的核心是一种实践性的人生探索，应当被当作"不可知论的"。它对业力和轮回的字面真实性既不肯定也不否定，只专注于当下可验证的修行实践。

《佛教无神论者的忏悔》（Confession of a Buddhist Atheist，2010年）进一步以自传形式论证：历史上的佛陀是一个在具体政治社会语境里活动的人，他的教法回应的是当时的具体问题，不必然包含永生、宇宙法则或超自然力量的预设。

《佛陀之后》（After Buddhism: Rethinking the Dharma for a Secular Age，2015年）则提出了一种更积极的重构：从早期巴利文本出发，把四圣谛读作"面对苦难时的四种实践态度"，不读作一套关于宇宙实相的形上学命题。⁹

在组织层面，世俗佛教协会（Secular Buddhist Association）约在2009—2010年成立于美国，Ted Meissner 等人通过播客、网络社群等形式推广这一立场。Noah Rasheta 的"世俗佛教"播客也在英语世界有相当规模的受众。这些机构和平台，把世俗佛教从个人立场变成了一定规模的社群运动。

世俗佛教的核心主张

世俗佛教的实质主张，大体可以归纳为：悬置或拒绝接受轮回作为字面真实（rebirth as literal cosmology）；不要求相信业力的跨世传递；不强调皈依三宝（或把皈依理解为一种心理/社会承诺，不作神圣誓愿）；把禅修的效果诉诸神经科学等现代实证框架来理解；把伦理理解为人类共同的需求，不理解为佛陀作为神圣权威的命令。

这是佛教现代主义诸多特征的集中：去神话化推到彻底、心理学化推到彻底、普世化推到彻底，以至于它已经不再要求任何特别意义上的"宗教信仰"。

其他佛教传统的拒绝

世俗佛教在各传统佛教社群里引发了广泛的批评，且这些批评来自多个方向，有共同的核心也有各自的侧重。

南传上座部的批评：这一方向的批评最为系统，也是最有哲学分量的。美国的南传比丘钻磨纳佛（Ṭhānissaro Bhikkhu，俗名 Geoffrey DeGraff，1949—），泰国法林寺的住持，写了大量文章论证：抽去轮回，整个佛陀的解脱论就失去了内在的一致性。他的核心论点是：四圣谛里的"苦"包含无量轮回中反复生起的苦，不限于此生；"灭苦"的目标（涅槃）也指向彻底出离这个轮回的结构，不限于减少此生的心理痛苦。如果把轮回悬置，修行就只剩下"让这一生活得好一点"；在他看来，这已经偏离佛陀的教法，变成另一种心理疗法。比丘菩提（Bhikkhu Bodhi，1944—）是另一位重要的美国南传比丘，立场较为温和，但同样在2012年的一次演讲里表达了对"正念被剥离其宗教语境"的担忧，并提出：没有业力、轮回和四圣谛完整框架的正念，其道德后果是不确定的。

藏传佛教社群的批评：藏传视角的批评，往往来自对世俗佛教处理"心识"问题的不满。藏传（尤其格鲁和噶举）传统认为，心识（citta）的本质问题，包括它是否在死后延续、如何理解本觉或佛性，都是修行的核心前提，不能在修行前被当成可悬置的"形上学选项"。学者B. 阿兰·华莱士（B. Alan Wallace，1950—），曾出家的藏传修行者和学者，是世俗佛教最有系统的批评者之一；他认为世俗佛教把科学奉为终极认识论权威、用神经科学标准衡量修行，恰恰是一种文化帝国主义，是用西方现代知识体系来削足适履地裁剪佛教。

亚裔佛教社群的反应：这是常被忽略的一个维度。来自东南亚、东亚的佛教移民社区在西方往往处于边缘位置，他们日常从事的宗教实践（为亡者做法事、前往寺庙祈福、对佛陀的虔诚礼敬）在世俗佛教的框架里几乎全部属于"迷信"或"文化包装"。研究者 Ann Gleig 在 American Dharma （2019）里记录了这种张力：在西方，"严肃的"佛教常常是白人受过高等教育者坐着冥想、阅读书籍的形象；而亚裔佛教社群的传统实践，相对而言被认为是"不够纯粹的"。这本身是一种文化权力的偏见。

拒绝的核心逻辑

各方批评的共同核心，可以概括为：世俗佛教以为自己去除了"文化包装"保留了"核心"，但批评者认为它去除的恰恰是核心，保留的才是文化偏好（西方现代世俗心理学的偏好）。没有轮回的业力论，失去了把伦理行为和它的完整后果联系起来的框架；没有超越意义上的涅槃，失去了为什么修行要走得如此彻底的动力；没有三宝（佛法僧）作为归依对象，失去了把个人修行嵌入传统社群的制度基础。

另一层批评较少被显式说出，但同样真实：世俗佛教的拒绝所使用的对象，往往是前者的社群认同，算不上纯粹的哲学驳斥。传统社群常常不愿承认世俗佛教者是佛教徒，因为他们不受戒（或以非传统方式受戒），不依附于寺院传承，不认可传统权威。这在制度层面等于在说：你不是我们共同体的一员，我们不需要正面驳斥你，你首先就不具备入场资格。

对上述批评还应补充一句公平的话。传统方的批评指向框架的完整性，但不能由此否认经验层面的事实：世俗佛教实践者报告的伦理转变、痛苦的减轻、对他人的更大耐心，就其为经验变化而言是真实发生的，与传统语境中修行者的报告在类型上并无不同。争论的实质因此在于"什么样的框架足以支撑并解释这些后果，并把修行推进到止于此生福祉之外"，不在"去掉轮回还有没有伦理后果"。批评者若把前一个问题当作后一个问题来回答，批评就落空了一半。

本书认为：世俗佛教与传统佛教之间的这场争论，是真实的哲学争论（业与轮回是否必要），也是身份认同和资源争夺的争论（谁有权使用"佛教"这个名称，谁的实践算数）。两个层次都存在，应当分开处理：前者用哲学工具讨论，后者用历史和社会学工具分析。¹⁰

六、内在矛盾与批评¶

佛教现代主义作为一套重构策略，引发了来自多个方向的批评：

传统主义的批评：去除了神话、仪式、轮回、神灵，剩下的还是佛教吗？传统主义者认为，业与轮回是整个修行逻辑的基础，不是可有可无的"神话包装"。如果这一生的修行不会影响下一生，阿罗汉果的意义就完全不同了。把佛教缩减为一套心理技巧，是对传统的根本性误解，算不上理性化的提纯。

麦克马汉的批评：佛教现代主义创造了一种新的佛教，不曾单纯发现"真正的佛教"。它与西方浪漫主义、新教改革精神、心理学话语深度融合，产物是一种新的宗教形式，与其说是"原始佛教的复兴"，不如说是一种"全球灵性文化"的一部分。这样说是在把它历史化，不在贬低它：它有自己的来源和背景，不是无根的普世智慧。¹

政治经济学的批评：佛教现代主义的某些形式（尤其企业禅修、商业化的正念产业）把修行工具化为提高生产力和减少压力的手段，为现有的政治经济结构服务，不批判它。"工作前冥想让你更能承受压力"，并不必然导向"质疑这个工作本身是否应该以这种方式存在"。这是麦克马汉之后，Ronald Purser等学者（"McMindfulness"批评）提出的视角。

女性主义和后殖民批评：谁的佛教在被传播？谁的版本被当作"普世"的？西方的佛教现代主义常常以接受过高等教育的白人中产阶级男性的视角为中心，忽视了亚洲佛教社区（尤其亚裔移民社区）的传统实践，以及女性在传统中的地位问题。

七、真实性的问题¶

佛教现代主义引发的一个元问题：什么是"真正的佛教"？

这个问题比它看起来更复杂。把佛教现代主义判定为不够"真正"，预设了存在一个原始的、纯粹的、没有历史积累的"真正佛教"可以参照。但从这本书讲了十一部的历史来看，佛教从来就是在不断变化的：早期佛教到部派，部派到大乘，大乘到密续，印度佛教到中国佛教，中国佛教到日本佛教……每一次传播都是一次再创造，每一次再创造都会被某人批评为"失去了真正的佛教"。

这并不等于说"一切版本都同等真实"或"任何改变都无所谓"。不同版本之间有真实的差异，这些差异有哲学上的意义，在历史上引发了真实的争论。但"真实性"最终是一个诠释学和政治学的问题：谁有权决定哪种佛教算数，依据的是哪种权威，服务于哪种利益。

本书立场：佛教现代主义是佛教历史长河中的一个真实的时代性建构，不是对某种永恒真正佛教的复原，也不是对佛教的彻底背叛。它回应了真实的历史压力，提出了真实的哲学问题，产生了真实的修行和社会效果。对它的批评（包括传统主义批评和后殖民批评）也同样真实和必要。在"支持"或"反对"佛教现代主义之间选边站，不是本书的任务；把它历史化、看清楚它的来源和后果，是本书认为更诚实的态度。

延伸阅读¶

• Ronald E. Purser. McMindfulness: How Mindfulness Became the New Capitalist Spirituality. London: Repeater Books, 2019.（正念产业的政治经济批评；佛教现代主义的晚近形态）

参考文献¶