第一章　大乘起源问题：史料与假说¶

第四篇进入大乘。但第一步先不讲它的教义，先处理一个尴尬的史学问题：大乘的那批经，如《般若》《法华》《华严》《维摩》《净土》诸经，大多不见于各部派的早期阿含，约在公元前后才陆续出现¹，却一律以"如是我闻"开头，自称是佛陀亲口所说。它们到底从哪来？何以自称佛说？这一章先把这道题说清楚，再看几种解释。

先交代用词，这关系到本书的一个原则立场。"小乘"（Hīnayāna，"低劣的乘"）是大乘造出来贬称对方的词，被它这么叫的那些部派（如说一切有部、分别说部）从不如此自称，本书不用。本书也不用"声闻乘""声闻弟子"：因为一旦说"声闻乘"，就默认了"菩萨乘对声闻乘"那套大乘判教框架，等于先认了"乘"。可是，持佛陀法、自寻解脱的人，从来没上过任何"车"；他们是以己为洲、以法为洲、在路上走的行者，"乘"是大乘事后加的框架。所以本书能用精确的部派名、人名处尽量精确；确需一个统一称呼时，用"解脱道行者"，要区分闻法者与辟支佛时，用"闻法解脱道行者"与"独觉解脱道行者"。

这条原则管的是本书自己的叙述，不是一道见字就改的禁令，边界共三条。其一，凡引用原文，无论汉译经论、巴利经文还是近人著作，一律照原样，引号之内不作更动；书名品名同理，《瑜伽师地论·声闻地》不会被改称别的。其二，凡复述他家的判教、宗义与种性分类，那些词是人家体系里的术语，不是本书的判断，照用，但加引号并写明是谁的说法。"小乘教"是法藏五教的第一等，"声闻乘"是宁玛九乘的最下乘，"一向趣寂声闻"是《解深密经》所立的种性，这些名目若改掉，反而看不出它们出自哪一套框架；"二乘""三乘"同此办理。其三，凡本书自己指称那些人、叙述他们做了什么，一律用上一段所说的称呼。读者若见到引号内外用词不一，那不是疏忽，正是这三条在起作用。

一、问题：晚出的经，何以自称佛说¶

先列出能坐实的部分。

大乘经出现的可证时间线

图中约179年的译者为支娄迦谶。末栏所说名号“出现”，与下文所说五世纪末至六世纪初“较多出现”须分别理解，不能把前者当作后者的定年。

犍陀罗残卷（约一至二世纪）是目前已知最早的大乘写本实物，写于桦树皮，出土于今阿富汗—巴基斯坦一带²；支娄迦谶在约 179 年已把《道行般若》（即《八千颂般若》的汉译）和《般舟三昧经》译出，这是大乘经典存在的可靠书面下限。³ 再往前，就只剩推断：语言学特征和思想层次的分析可以判断文本内部的早晚，却无法把它们钉到绝对年表上。

难点在于：这些经在各部派代代独立背诵、可交叉比对的早期阿含里找不到（2.2讲过那套比较法）。诸部派保存的阿含／尼柯耶彼此独立却高度吻合，正是因为它们共享着一个更早的口传基础；大乘经在这张网上缺席，说明它们不出于同一个早期的传诵层。单从史料看，它们是较晚才出现的新作品，不是佛陀在世时就在传诵的教说。可它们又个个自称佛说。这道"晚出却自称佛说"的张力，就是大乘起源问题的核心。

还有一个数量上的事实值得记住：Drewes 的统计显示，直到笈多王朝之前（约五世纪以前），考古铭文和捐献记录里大乘的痕迹极少，捐献者绝大多数仍属于各主流部派。⁴ 大乘经典的出现和大乘信仰的广泛普及，中间隔着几百年。这个时间差本身就是一条线索：早期大乘是极少数人的事，不是一场席卷僧团的群众运动。

二、传说与方法：龙宫、三转法轮¶

大乘自己当然有一套交代来历的说法。最有名的是龙树入龙宫取经：佛陀讲过《般若》，却嘱龙王藏于龙宫，待机缘成熟，由龙树取回人间（2.5已用它做过对比）。更一般的说法是：佛陀本就对菩萨、天人、在别的境界里宣讲过大乘，只是当时的解脱道行者根器不及、未曾与闻；后世又有"三转法轮"的判教，把解脱道的教法判为初转、把大乘判为后转的更高一层。

本书的处理与2.5一致，一视同仁：这些都是为经典背书的传说，不作史实采信。我们不信龙树真下了龙宫，正如不信佛陀真上了三十三天。但也要重复那里的分寸：传说归传说，"传说所附之物的证据地位"才是关键。大乘经缺乏早期、跨部派的旁证，文本史把它们指向晚出。承认这一点，不等于贬低其思想价值（详见第五节）。

三、它其实不是一个"宗派"：在部派之内生长¶

一个常见的误解，是把大乘想成与说一切有部、分别说部这些既有部派并列的又一个"部派"，仿佛它从某次分裂中独立出来、另立门户。史实不是这样。

大乘在很长时间里，并没有自己独立的受戒传承，也没有从僧团里分裂出去。它更像一股形成于既有各部派内部的思潮：一个比丘可以受着说一切有部的戒、按它的律生活，同时持诵般若、发菩萨愿。玄奘七世纪西行所见、义净稍后的记录都描述了同样的图景：大乘僧与非大乘僧同住一寺、共守一套戒律，区别只在读哪些经、向谁礼拜、发什么愿，而不在受戒的法脉。³ Schopen 对碑铭的系统研究进一步支持了这一结论：捐造佛塔、供养舍利的记录里，受施僧团若标明归属，所用名号通常是各主流部派；明确以"大乘"为受施群体的铭文长期罕见。直到五世纪末至六世纪初，"大乘"才在碑铭中较多出现，比经典年代晚了几百年。⁵

这里有一个制度上的重要区分要讲清楚。第三篇讲过，各部派的核心区别在于各自的律（Vinaya）和与之配套的受戒传承。"破僧"（saṃghabheda）在律中有明确的技术定义，部派时代通行的定义指的是在同一戒场另立布萨（Uposatha 仪式）。⁶在印度，大乘从不另立戒场、另立受戒传承，所以在律的意义上，它从不构成"破僧"，也不是一个独立的"部派"。由此可见，用"大乘派"这个词容易误导：它是一场跨部派的思想运动，不是律意义上的一个分支。

这场运动在地理上的分布也有迹可循，尽管证据仍是碎片式的。早期大乘写本与铭刻证据较集中于西北印度（犍陀罗、罽宾）和德干南部（案达罗，即今安得拉邦一带）。案达罗的纳伽尔朱纳贡达（Nāgārjunakonda）、阿玛拉瓦蒂（Amarāvatī）遗址出土了可能与大乘相关的图像；龙树本人在传统上与案达罗有关联。但要当心：地理关联不等于起源地，且相关铭文本身并不总能确定无疑地归于大乘。这是一个仍在拼图的问题，不宜言之过早。

下图标出现有证据所指向的三个地理重点：犍陀罗（最早写本出土）、案达罗（大众部重镇，超世说重要区域）、以及那烂陀一带（义净等记录的大乘与部派共存核心区）：

印度佛教地理：大乘兴起与部派共存区域

案达罗在这里是重要区域，地理关联尚不能证明起源地，图内“超世说发源地”应依此限定理解。阿玛拉瓦蒂与纳伽尔朱纳贡达采用“大乘与部派共存寺院”的图例。华氏城被画进西北区域，其他圣地的相对位置也不能据作精确定位。

四、现代的几种假说¶

大乘究竟在什么人中间、怎么兴起的？现代学界提过几种假说，至今未有定论。下表先给出概览，后面分别讨论。

假说	代表	主张	现状
在家／佛塔信仰起源	平川彰	大乘起于围绕佛塔的在家信众，菩萨道是在家理想	曾长期主流，今多被质疑
出家／林居禅者起源	Harrison、Nattier、Boucher	大乘起于严格的出家修行者、尤其林居禅观者，是精英苦修，不是在家通俗运动	出家一端已成共识；林居一端只有少数经支持，提出者自己已划界
经卷崇拜（"书的宗教"）	Schopen	以对经卷本身的供养为中心："凡讲此经处即是塔庙"，经取代舍利成为新的圣物	经卷圣所一说已被削弱，Schopen 自己退让；书写只解释幸存与文本形态，不解释作者
法师说	静谷正雄、MacQueen、Drewes	大乘经由以说经传经为业的法师（dharmabhāṇaka）写成并传播；此词只见于大乘经，经预言的未来揭示者多被明写为法师	本书现取为主干，改动记于章末
禅观感得	Harrison 等	新经出于禅定中的见佛闻法（如《般舟三昧经》定中见佛）	解释"新佛说"如何产生的一把钥匙
部派归属（大众部起源）	Kern、Rhys Davids；辛嶋静志	大乘经出于大众部一系，非跨部派现象	十九世纪旧说，二十世纪后期放弃；近年以新材料重提，主流仍拒绝

在家信众说的兴衰。 平川彰在 1960 年代提出，大乘是在家信众围绕佛塔供养而兴起的草根运动，与出家僧团形成张力。这个说法有其直觉吸引力：菩萨道强调在家者也能成佛（如《维摩诘经》），而且佛塔崇拜确实是在家信仰的重要场所。但 Schopen 的碑铭研究削弱了这一说法。铭文记录里，围绕佛塔的捐献者中出家人占相当比例；少数明确标明部派归属的铭文，标的是受施僧团，并非捐献者自报。假如大乘真的是在家运动，在这些记录里应有更多在家信众的印记，事实却相反。Nattier 对《郁伽长者所问经》（Ugraparipṛcchā）的研究更直接指出，那部经所描述的菩萨道极为严苛：出家、禅定、苦行、住于林野，完全是精英出家者的生活方式，与通俗化的在家信仰路线截然不符。⁷

林居禅者说。 Harrison、Nattier、Drewes 等人的合力转向，把镜头对准了部派僧团内部一小批特立独行的出家人，尤其是那些选择离群住于林野的禅者。这批人在制度上受着既有部派的戒，生活却比普通寺院僧更为严格，专注于禅定（samādhi）实践，有时用"善男子"或"菩萨"来界定自己的身份。他们产出了新的经典文本，其中一部分直接就是禅观体验的文字化，例如《般舟三昧经》所记的禅观：一心持念阿弥陀佛，定中亲见佛身。据此推断，若干早期大乘经的原始形式，可能就是禅观报告或围绕特定禅法的行者团体的宗教文学。这一说的限度，它的支持者自己已经标出。Harrison 一九九五年提出它时写的是"我的假设尚待详细证实"；Boucher 二〇〇八年研究《护国尊者所问经》，判定头陀苦行是部派佛教内部的改革运动，林居是寺院条件不许可时的退路，"他们若非住林不可，是因为寺院的条件让人无法以真比丘的方式生活"；Drewes 二〇一〇年统计，支娄迦谶所译的十余部经里只有《般舟三昧经》与《迦叶品》两部主张林居。出家一端已成共识，林居一端只是少数经的主张。⁸

经卷崇拜。 Schopen 一九七五年指出，一批大乘经里反复出现一个主题：凡有这部经存在、被宣讲、被书写的地方，本身就等同于一座供养佛舍利的塔庙（caitya）。他由此设想早期大乘是一群各以一部经为中心的松散教团。这一说后来被削弱。Drewes 重读那些段落，结论是没有证据显示大乘经的经卷圣所存在过，大乘经劝记诵多于劝抄写，书写也不是大乘独有；Schopen 二〇〇五年重印旧文时，把早期大乘对塔崇拜的"明确否定的态度"改为"含糊的否定"。留下来的是弱的版本，Gombrich 一九八八年的书写说：早期经典靠僧团有组织的口传保存，新文本挤不进记诵的课程，与现行经律不合即弃，大乘经活了下来，是因为它们被写了下来。这一版本解释的是幸存与文本形态，不解释作者。⁹ 法师说。 这一说从一个词出发。dharmabhāṇaka，支娄迦谶译作"法师"或"经师"。Drewes 二〇一一年统计，此词在梵本《八千颂》三十七见，《法华经》六十一见，《三昧王经》五十见，《金光明经》三十八见，而"不见于任何已知的非大乘印度佛教文献"，非大乘文献里说法的人叫 bhāṇaka 或 dharmakathika；佛与天界菩萨说法不叫法师，"这个词一贯用来指一种真实的人类职业"。经里的法师记诵经文，口传给随学的弟子，有时让弟子抄写，在布萨日、寺院、城中、村镇公开讲经；经文要求对他们如佛供养。大乘经常把自己托付给某些菩萨，预言他们在末世回到此世揭示此经，而未来的揭示者多被写成法师，Drewes 由此推断："假定这些经的作者把自己说成这些预言所指之人的转世，那么这些段落强烈暗示他们是法师。"把法师认作大乘经的编集者与传播者，静谷正雄一九五四年、MacQueen 一九八二年、Harrison 一九九三年都说过；印顺另从律典里的唄比丘推出法师由比丘演化而来。这一说也有到不了的地方：Drewes 自己说法师撰经的动机不清楚，经里的三昧多被写成文本修行的副产品，与禅观感得一说正相反。¹⁰

部派归属说的两度沉浮。 还有一种假说不在上文分述的三说之内，却比它们都老，而且近年被重新提出过一次，值得单记。十九世纪的 Kern、Waddell、Rhys Davids 主张大乘出于大众部一系。这个说法在二十世纪后期被放弃，理由不是它缺材料，是它与另一类材料相抵：Harrison 比对早期汉译大乘经，指出那批译本里看不出一个独立的宗派；而现有证据中，没有一条显示存在过部派受戒法脉之外的僧人。大乘僧受的是各部派的戒，大乘不是一个受戒团体，因而无法与某一个部派对齐。这与本章第三节的结论是同一件事。

近年辛嶋静志以新的语文学材料重提此说。论证走的是一条很干净的路：阿逸多与弥勒是不是同一人，各部派答案相反。上座部与说一切有部说不是，《中阿含》第六十六经里，阿夷哆受记为转轮王螺，弥勒另行发愿受记成佛，二人分列；大众部《大事》与正量部《三弥底部论》说是，阿逸多是名，弥勒是姓。而若干早期大乘经称弥勒菩萨为阿逸多，据此推断其作者出于认同二者等同的那一系。他并以卡纳加纳哈利佛塔一条以阿逸多为未来佛的铭文作旁证。¹¹

材料指认的是一批经文与一个部派共享一项人物认定，而结论要的是这批经文出于那个部派；中间隔着受戒法脉、铭文自报部派、大乘经跨部派流通三类反向证据，辛嶋此文未正面处理。每一步推论都不错，只是到不了结论要的那一步。主流的立场很明确：Harrison 在其主编论集的综论一章里否定大乘与大众部有特殊关系，Silk 为该集所撰的长篇书评转述此说时，括注点出辛嶋正是它最近的倡导者。¹² 铭文一侧也不支持单一归属：该塔铭文的校订者判定铭文不指向任何特定部派，后续的专门研究更认定该址至少两个僧团并存，其中一支属正量部系。¹³

这几种假说彼此并不互斥。较可能的情形是：大乘在各部派内部，由若干彼此并不完全一致的小圈子、围绕不同的禅法或经典，在不同的地方各自独立地发展起来；早期大乘本身也不是一个统一运动，更像多个自成体系的微型传统，后来被一个共同的名号和若干共享主题（菩提心、般若、空）拢在一起。本书立场：三说答的是三个问题，林居说答生活方式，书写说答幸存条件，法师说答生产主体，把它们当作互斥的起源论来选一，是问错了题。本书取法师说为主干：写经的人是部派僧团里以说经传经为业的比丘，林居是其中一部分经的理想，书写是全部经得以流传的条件；在家起源说在现有证据下不能成立。对整个问题仍保留开放：大乘起源是多源的，不是单线的。各说的原文与互相的批评，见专题系列《谁写了大乘经》第二、三篇。

表上"现状"一栏的读法。 末一栏记的是各说眼下的处境，这一栏最先失效。部派归属说是现成的例子：若只写"已被放弃"，四个字准确，却只给结果，理由要另外去找；一旦有人以新材料重提，只凭这四个字无从判断新论证落在旧理由的哪一侧。可查的办法有三条。其一，此说是新提出还是复兴，若是复兴，当年因何放弃。其二，提出者本人的措辞强度如何：辛嶋通篇用证据、线索、或许，未用证明，标题自称更多证据与一条线索，对不可能属谁下强断，对可能属谁下弱断。其三，有没有人正面回应过。第三条最省力，因为一说有没有被回应可以查，一说对不对通常不能。

本书因此在上表各行都补出理由，不止给状态。只记住状态的判断，遇到反例即翻；记住理由的判断，反例只推翻它所对应的那一条。

五、"佛说"是怎么被重新定义的¶

回到核心问题：晚出的经何以自称佛说？真正的答案，不在那些龙宫传说里，而在大乘把"佛说"（buddhavacana）这个判准本身重新定义了。

它走的是两条路。一条是把标准从"出处"换成"内容"：凡契合正理、导向解脱的善说，就是佛说（"善说即佛说"）。¹⁴佛语的资格不取决于是否由历史上的佛陀亲口在某地所讲，而取决于它是否传的是佛的法。另一条是让佛"仍在说法"：佛不止是那位入灭的历史人物，更是恒常的法身；在禅定中见佛、亲闻其说（上节的禅观感得），所得即是佛语。两条路合起来，就为"新经也是佛说"开了门。

这两种重定义在大乘经的内部都有直接的文本体现。《八千颂般若》里，须菩提向佛问难：我从哪里学这部般若？佛答：从诸佛那里。这里"佛"已经不再只指拘尸那罗入灭的那一位，而成了复数、跨越时空的存在。《法华经》里，佛宣称他实际上并未入灭，入灭只是"方便示现"（upāyakauśalya）；他一直在灵鹫山上，常住说法。这等于把整个"历史入灭"本身化解，让佛的说法在时间上永不终止。在这个框架里，新经不再被理解为后人伪造，而被理解为这位"永在"的佛对菩萨们一直在讲的法。

把大乘重定义"佛说"的这条线和前面几处接起来，会看到同一个结构在反复出现：各方都在为"不在早期正典里的东西"寻求权威。

方式	主张	归属
上天亲授	佛于三十三天为天人说阿毗达磨，下传舍利弗	南传注释（2.5）
龙宫秘藏	《般若》经佛嘱龙王密藏，后由龙树取回	大乘传说
禅观感得	定中见佛、亲闻新法	般舟三昧一系
善说即佛说	凡契理、导向解脱者皆佛语	大乘对判准的重定义
佛常住不灭	入灭是方便示现，佛实仍在，新经是常住之佛所传	《法华经》一系
教外别传	文字之外，拈花微笑、以心传心	汉传禅宗（晚出，另章）

第二篇留下的那道题，到这里就有了答案的轮廓：面对"封闭的早期正典装不下后来的发展"，各传统各出机杼。有的造一个超人间的授受场景，有的重新界定什么算"佛说"，有的干脆把传承挪到文字之外。本书立场：就史实论，大乘经是较晚的新作品，不是历史上佛陀的话。但这里有三个不能混为一谈的问题："是不是佛陀亲口所说""有没有思想价值""是否仍契合早期的解脱论"。一部经可以晚出、不出佛口，却仍有思想价值；也可以有思想价值，却已偏离了早期那套解脱论。三者须分别对待，不可混淆。

大乘把"佛说"从"出处"重定义为"契理"，本身就是一记意味深长的思想动作。它等于宣布：判准从"谁说的"挪到了"说得对不对"。但"对不对"按谁的尺子量？是大乘自己的尺子。这里要当心：大乘有些派别，连"解脱"本身的标准都换了（以成佛取代阿罗汉之证、另立无住涅槃，等等）。所以"契理"这个判准本身就不是中立、现成的；它是大乘为自己立的尺子。本书后面处理大乘各家，按这个态度：搁置其托古的外衣，认真对待其义理，同时始终分清它讲的是否仍是早期那套解脱论。

下一章进入早期大乘经典本身，看般若、法华、华严、净土、维摩这几路各讲了什么；随后是菩萨道这一新的修行理想，以及它与部派的关系。中观与瑜伽行那两套把大乘做成系统哲学的工程，留到第五篇（中观）与第六篇（瑜伽行）。

修订记¶

本章第四节于二〇二六年十月改写，改动如下。初版把林居禅者说与经卷崇拜说的组合定为最有据可查的解释框架。为写专题系列《谁写了大乘经》重读各说原文之后，三处判断改了。其一，林居说的支持者自己已为它划界：Harrison 称它为尚待详证的假设，Boucher 把林居读作寺院条件不许可时的退路，Drewes 统计支娄迦谶译本里只有两部经主张林居。其二，经卷崇拜说已被 Drewes 削弱，Schopen 自己退让；书写能解释的是哪些经活了下来，不是谁写了它们。其三，法师一词只见于大乘经，用于真实的人类职业，经预言的未来揭示者多被明写为法师，静谷正雄、MacQueen、Harrison、Drewes 都把法师认作大乘经的编集者与传播者。本章因此改以法师说为主干，林居说降为一部分经的注脚，经卷崇拜说改读为幸存条件；假说表增法师说一行并改写现状栏，第四节的林居、经卷崇拜两段与总括段相应改写。初版的立场一句照录于此，以便对照："本书立场：林居禅者说与经卷崇拜说的组合，目前是最有据可查的解释框架；在家起源说在现有证据下难以成立。但对整个问题保留开放：大乘起源是多源的，不是单线的。"论证与材料见该专题第二、三篇。

参考文献¶

参考文献

公元前后一语取的是个大略区间，两头各有一个可查的落点。上限一侧，Paul Williams. Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations. 2nd ed. London: Routledge, 2009。书内第 30 页谓教理上或可上溯至"a growing idea of the Mahāyāna as an alternative aspiration and spiritual path from, say, the first century BCE"；第 48 页述孔泽（Conze）所分般若文献四期，其第一期为"From about 100 BCE to 100 CE we have the elaboration of a basic text"。下限一侧，同书第 30 页称现存最早的一批大乘经本，即"those translated into Chinese in the last half of the second century CE by the Indo-Scythian translator Lokakṣema"，支娄迦谶译出的那一批因此把成立年代的下限钉在公元二世纪后半。实物一侧的碳十四区间（公元 23–43 年占 14.3%，47–127 年占 81.1%），见本章下文注犍陀罗写本一条。须附上 Williams 自己的保留：孔泽这套分期"One should be wary of accepting such schemata as definitely established"（第 48 页）；各经成立年代参差，此处只说这批经整体上不早于公元前后，不为某一经定年。 ↩
目前已知最早的大乘写本实物，指所谓"split"藏犍陀罗语残卷中一件正面写《八千颂般若》第一品、背面写第五品的卷子。见 Mark Allon and Richard Salomon. "New Evidence for Mahāyāna in Early Gandhāra." The Eastern Buddhist 41, no. 1 (2010)：该卷经放射性碳定年，得区间"23-43 CE (probability 14.3 percent) or 47-127 (probability 81.1 percent)"，并谓"a date in the later first or early second century CE is consistent with its paleographic and linguistic characteristics"；二氏因此断曰"Therefore in this Gandhārī Prajñāpāramitā manuscript we have the earliest firm dating for a Mahāyāna sūtra manuscript in any language, as well as the earliest specific attestation of Mahāyāna literature in early Gandhāra"。须照原文的分寸读：所断是最早的确切定年，不是确知别无更早者。同文另举巴焦尔（Bajaur）藏《阿閦佛国经》残卷，二氏明记"No radiocarbon dating is available for the Bajaur Akṣobhya-sūtra"，只引斯特劳赫的字体比较为断；须照原文的分寸读：斯特劳赫所比的是巴焦尔诸卷整批与其他可定年的犍陀罗语写本，语气亦是"would speak in favour of a date within the first and second centuries CE with a preference to the latter half of this period"，二氏称之为 plausibly concludes，非径断此一卷之年。同文并谓巴焦尔诸卷"clearly older than the Bamiyan Kharoṣṭhī fragments"。材质與出土范围：艾伦與萨洛蒙所记的"present-day eastern Afghanistan and northwestern Pakistan"是大犍陀罗（Greater Gandhāra）一区的范围，诸批残卷即出于此区，巴焦尔一批出巴基斯坦巴焦尔地区；桦树皮之说见 Richard Salomon. Ancient Buddhist Scrolls from Gandhāra: The British Library Kharoṣṭhī Fragments. Seattle: University of Washington Press, 1999，所收二十九件即桦树皮卷，其序谓"likely to be the oldest Buddhist manuscripts, as well as the oldest Indian manuscripts, known to date"。惟大英图书馆这一批不是大乘写本，于本节只作材质與年代的旁证，不可与上引般若残卷相混。 ↩
Paul Williams. Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations. 2nd ed. London: Routledge, 2009. ↩↩
David Drewes. "Early Indian Mahāyāna Buddhism I–II." Religion Compass 4, no. 2 (2010): 55–65, 66–74. ↩
Gregory Schopen. Figments and Fragments of Mahāyāna Buddhism in India: More Collected Papers. Honolulu: University of Hawai'i Press, 2005, pp. 13–17, esp. pp. 13–16. ↩
律中所载破僧实有二型：一为倡违佛之说、纠众别立（cakrabheda），一为同一界内别行布萨等羯磨（karmabheda）。巴利律 Vin II 204（VRI《小品》§352）的界说两型要素并具：先举颠倒法与非法等十八事，后言"āveniṃ uposathaṃ karonti, āveniṃ pavāraṇaṃ karonti, āveniṃ saṅghakammaṃ karonti. Ettāvatā kho, upāli, saṅgho bhinno hotī"。二型的先后另有争议：佐々木閑以前者为律之本义、后者为阿育王时为弥合僧团而改定之义，见 Sasaki Shizuka, "A Basic Approach for Research on the Origins of Mahāyāna Buddhism," Acta Asiatica 96 (2009): 25–46，书内 32—33 页；森章司则不设先后，诸律皆知二型并存（据小南所引）；小南薫〈根本説一切有部律"破僧事"に見られる破僧定義〉（《印度學佛敎學硏究》71 卷 2 号，2023，47—50 页）以梵藏汉三本对校，判根本有部律《破僧事》该处属后一型。正文取部派时代通行的后一义；大乘从不另立戒场与受戒传承，在此义下不构成破僧，佐々木之说正为此张本。 ↩
Jan Nattier. A Few Good Men: The Bodhisattva Path according to the Inquiry of Ugra (Ugraparipṛcchā). Honolulu: University of Hawai'i Press, 2003. 对平川彰在家、塔庙起源说及《郁伽》制度环境的讨论见 pp. 73–102；出家菩萨的林野苦行见 pp. 127–134。 ↩
Paul Harrison. "Searching for the Origins of the Mahāyāna: What Are We Looking For?" The Eastern Buddhist 28, no. 1 (1995): 48–69，第 65 页："My hypothesis, yet to be substantiated in detail, is that some of the impetus for the early development of the Mahāyāna came from forest-dwelling monks."Daniel Boucher. Bodhisattvas of the Forest and the Formation of the Mahāyāna: A Study and Translation of the Rāṣṭrapālaparipṛcchā-sūtra. Honolulu: University of Hawai'i Press, 2008，第 46 页："The practice of these additional ascetic disciplines is in my view a reformist movement within Mainstream Buddhism"；第 62 至 63 页："If they have to live in the forest now, it is because the conditions in the monastery do not make it possible to live as real monks otherwise."David Drewes. "Early Indian Mahāyāna Buddhism I: Recent Scholarship." Religion Compass 4, no. 2 (2010): 55–65，第 61 页："So far as I have been able to determine, only two of the dozen or so texts now linked to Lokakṣema, the Pratyutpanna and Kāśyapaparivarta, actually advocate forest dwelling." ↩
Gregory Schopen. Figments and Fragments of Mahāyāna Buddhism in India: More Collected Papers. Honolulu: University of Hawai'i Press, 2005，第 II 章原刊 Indo-Iranian Journal 17 (1975)，第 51 至 52 页，2005 年补注作"[I would now say 'an ambiguously negative attitude']"；第 52 页："early Mahāyāna (from a sociological point of view), rather than being an identifiable single group, was in the beginning a loose federation of a number of distinct though related cults, all of the same pattern, but each associated with its specific text."Drewes 2010 前文第 60 页："Overall, no evidence now suggests the existence of Mahāyāna sūtra shrines and it can be safely concluded that they never existed."Richard Gombrich. "How the Mahāyāna Began." Journal of Pali and Buddhist Studies 1 (1988): 29–46，第 29 页："the early Mahāyāna texts owe their survival to the fact that they were written down"。 ↩
David Drewes. "Dharmabhāṇakas in Early Mahāyāna." Indo-Iranian Journal 54 (2011): 331–372，词频在第 335 至 336 页；第 336 页："the term is consistently used to refer to an actual human occupation"；第 346 至 347 页："Presuming that the authors of these texts presented themselves as reincarnations of the people about whom these predictions were made, these passages strongly suggest that they were dharmabhāṇakas."第 363 页："What led dharmabhāṇakas to compose Mahāyāna sūtras is unclear"。此词不见于非大乘文献一语，据 David Drewes. "Early Indian Mahāyāna Buddhism II: New Perspectives." Religion Compass 4, no. 2 (2010): 66–74，第 69 页。静谷正雄一九五四年、MacQueen 一九八二年与 Harrison 一九九三年之说，据 Drewes 2011 前文第 331、345 页转引。释印顺《初期大乘佛教之起源与开展》（台北：正闻出版社，1981）第十五章第二节。 ↩
Seishi Karashima（辛嶋静志），"Ajita and Maitreya: More evidence of the early Mahāyāna scriptures' origins from the Mahāsāṃghikas and a clue as to the school-affiliation of the Kanaganahalli-stūpa," Annual Report of the International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University XXI (2018), pp. 181–196；其方广经一路的论证见同刊 XVIII (2015), pp. 113–162。汉文书证可核：《中阿含》第 66 经《说本经》，《大正藏》第一册页 510 中、下；正量部《三弥底部论》，第三十二册页 466 下；众贤《顺正理论》第二十九册页 330 中另引他部经文"汝阿氏多，于当来世成等正觉"，用以证明诸部经文互异，非有部自宗。须注意该文另有明文自限：许多大乘经中弥勒菩萨仍称弥勒，如《维摩诘经》《方广大庄严经》与《八千颂般若》的许多部分。 ↩
Paul Harrison, "Early Mahāyāna: Laying out the Field," in Paul Harrison (ed.), Setting Out on the Great Way: Essays on Early Mahāyāna Buddhism. Sheffield: Equinox, 2018, pp. 7–31。书内第 16 至 17 页：过去学者设想大乘与大众部之间有"a special connection"；Harrison 承认大众部及其支派与反映大乘的文本和观念"have strong links"，足以解释此说何以生根，结论却是"we assume that the Mahāyāna ran across nikāya boundaries right from the start, and was no respecter of such organisational distinctions"。须留意他此处泛论此说，并未专就辛嶋立论；辛嶋的阿逸多一文与该集同年刊出。书评见 Jonathan A. Silk, "Origins of the Mahāyāna," Indo-Iranian Journal 63 (2020): 371–394，书内第 374 页转述 Harrison 此说，括注"(a particular fascination most recently of the late and much missed Seishi Karashima)"。放弃部派归属说的理由，最早见 Paul Harrison, "Who Gets to Ride in the Great Vehicle? Self-Image and Identity Among the Followers of the Early Mahāyāna," Journal of the International Association of Buddhist Studies 10.1 (1987)；综述见 David Drewes, "Early Indian Mahāyāna Buddhism I: Recent Scholarship," Religion Compass 4.2 (2010): 55–65。 ↩
铭文校订本见 Maiko Nakanishi and Oskar von Hinüber, Kanaganahalli Inscriptions. Tokyo: International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, 2014（ARIRIAB XVII Supplement）。编者明言铭文不指向任何特定部派，书内 18 页作"The inscriptions do not point to any specific school affiliation."，并于同页警告"given the almost complete loss of the texts of numerous south Indian Buddhist schools known by name only, it is dangerous to apply the argumentum e silentio"；同页又谓"There is no immediate evidence that suggests Mahayana presence at Kanaganahalli"。该址的部派问题另见 Vincent Tournier, "Buddhist Lineages along the Southern Routes: On Two nikāyas Active at Kanaganahalli under the Sātavāhanas," in Archaeologies of the Written, Napoli: Università degli Studi di Napoli "L'Orientale," 2020, pp. 859–912：判该址至少有两个僧团活动，一为 Kaurukulla，清辨以之为正量部的别名或地方支系（书内 884 页，Tournier 并指出早期文献未把它当作正量部的子部）；一为 Mahāvinaseliya，"not known from literary sources but obviously connected to the larger Śaila group"（书内 871 页），即大众部在安达罗的山住部一系。只凭文献回响把一址系于某部之不可靠，Tournier 是援引上引 von Hinüber 之语而许之（书内 861 页），谓其"tentative at best"。 ↩
把判准从出处换成内容，这一步早期经典自己就走过。《增支部》四集《大教法经》（Mahāpadesasutta，AN 4.180；VRI Chaṭṭha Saṅgāyana 本 Catukkanipātapāḷi 第 180 经）立四大教法：凡有比丘自称"我从世尊面前亲闻亲受，此是法、此是律、此是师教"，佛说其言"neva abhinanditabbaṃ nappaṭikkositabbaṃ"，既不可随喜、也不可呵斥，而应"tāni padabyañjanāni sādhukaṃ uggahetvā sutte otāretabbāni, vinaye sandassetabbāni"，把那些词句好好记下，放进经里比对、在律中查看；入经入律则取，不入则"addhā, idaṃ na ceva tassa bhagavato vacanaṃ arahato sammāsambuddhassa"，判为非佛语而舍去。自称亲闻尚且不足为凭，凭的是与经律相合与否。汉译对应《长阿含·游行经》的四大教法一段（T0001 卷三）。须记明：此经的判准是"入经入律"，与大乘"善说即佛说"并不等同：前者以既有的经律为尺，后者以义理与导向解脱为尺；本书说它是这一转向的经证源头，指的是把重心从说者移到内容这一着，不是说两者同义。 ↩

第一章 大乘起源问题：史料与假说¶