第四章　大乘与部派的关系¶

前三章已把大乘的来历、经典与理想梳理清楚。这一章作一个总结：大乘与在它之前、与它并行的部派佛教，到底是什么关系？是另起炉灶的决裂，还是在部派传统内部发展出的新形态？大乘自己的口径偏向前者（它把对方贬为"小乘"、自居更高一乘）；而4.1给的史实又偏向后者（大乘长在部派之内、共用一套戒律）。本书的做法，是把这关系拆成几个维度分别看。

一、连续的一面：从部派内部发展出来¶

先看连续。

制度上，大乘在部派之内。 4.1已说：大乘没有自己独立的受戒传承，也没从僧团分裂出去；大乘僧受着某部派的戒、按它的律生活，与非大乘僧同住一寺。就建制而言，它是寄生、生长在既有部派里的一股思潮，不是第十九个、第二十个并列的部派。²³

义理上，大乘的几记重拳都是从旧线索里抽出来的。 空，是把无我、缘起、以及《迦旃延氏经》那条离有无两端的中道（1.5）推到极致，推到"法"的自性亦被一并否定。菩萨理想，则接着一个部派早已熟悉的观念：佛陀成道前的累世修行，本就被称作"菩萨"（bodhisattva）行；说一切有部、大众部都讨论过佛陀的菩萨阶段，大乘做的是把这条"成佛之路"从佛陀一人，推广成人人可发愿去走的通途。

把佛陀理解为超越历史限制的存在，这条线尤其值得具体说。大众部（Mahāsāṃghika）发展出了一套被称为超世说（lokottaravāda，"出世间说"）的佛陀观：佛陀的身体不受世间诸漏的染污，他的饮食、睡眠、游历等行为只是应众生而示现的幻相，真正的佛始终住于等持（samādhi）、遍知一切、超越时间的限制。大众部的一支"制多部"（Caitika）进一步把这条线推到极致，主张佛陀在娑婆世界的一生亦不过是方便示现，实际上佛在更高的佛国刹土里永恒说法。⁵ 这与大乘《法华》"佛常住不灭"、《阿弥陀经》中阿弥陀的永恒说法之间，有明显的观念连贯。本书在4.3就说过大众部是大乘的重要背景之一，超世说则提供了最具体的线索。

由此可见，大乘并非脱离部派传统另起的新教。它的许多关键观念，都可以在部派内部找到前提或线索。

二、一个必须澄清的误解：大乘不等于大众部¶

上一节指出超世说这类大乘的思想线索出自大众部。正因如此，通俗叙述里常把大乘与大众部径直划上等号，仿佛大众部就是大乘的前身，或大乘即大众部的延续。这个误解流传甚广，且两头都不成立，须单独澄清。

先看范畴的错置。前文（2.3、4.1）已从正面说明：大乘是跨部派的思潮，寄生于多个部派的戒律传承之内，倾向大乘的僧人可以受说一切有部、大众部或别部的戒；大众部则是一个有独立受戒传承的部派，其绝大多数僧人并不修习大乘。二者一为思潮、一为律统，本不在同一层面，谈不上谁等于谁。有思想线索上的承接，不等于有制度上的同一。

更有力的反证来自大众部自身的命运。作为部派的大众部，与大乘循着两条并不重合的历史轨迹：它始终作为一个独立的律统存续，直到印度佛教的尽头，而非在某个时点转化为大乘。这条命运本身也常被误解：一般印象里，大众部很早便湮没了；实际上它的消亡过程比通常想象的漫长得多。法显五世纪初还在巴连弗邑（华氏城）抄得《摩诃僧祇律》，携回汉地译出；玄奘七世纪记载巴米扬一带盛行大众部支系说出世部，《大事》（Mahāvastu）即这一系唯一整部存世的律典文献。义净晚至七世纪末，仍把大众部列为印度四大部之一，摩揭陀等地尚有传承。近年巴米扬写本（Schøyen 收藏）也证实说出世部的文献存续到七八世纪。⁶ 其中最引人注目的一个数据点，是阿底峡（Atiśa，982—1054）所受的正是大众部戒。⁷ 这意味着这一律统至少存续到十一世纪，几乎与印度佛教本身同寿。它的消亡并非在义理上被驳倒、或在教团中被某派击败，而是随整个印度佛教一起沉没。今日全球仅存三系比丘戒传承，即上座部、法藏部、根本说一切有部，⁸ 大众部律统无一延续。

由此可以确认：大众部并非融入了大乘，而是作为一个独立部派持续了千余年，最终与印度佛教同归于尽。把它与大乘混同，既误解了大乘的跨部派性质，也抹去了大众部自身完整的历史。大乘从大众部那里取用了若干思想线索（超世说、心性本净），这是本书前面反复申说的；但取用线索与身份同一是两回事，这一节要守住的正是这条界线。

三、断裂的一面：新的文本、理想与制度¶

但也不能把它说成只是旧调重弹。它确有几处是新的。

新的是一整批经（般若、法华等，4.1、4.2）。它们不在各部早期阿含里，带着新的主张：诸法皆空（从根基处动摇阿毗达磨辛苦垒起的自性）、菩萨道作为普遍归趣（不限于少数人的事）、宇宙性的佛与净土。新的还有"佛说"判准的重定义（4.1："善说即佛说"）。最扎眼的新东西，是一种此前没有的自他划分：把对方贬称"小乘"、自居"大乘"。这套带强烈价值判断的二分，是大乘的发明，部派自己并不这么分。

制度层面还有一件是真正新出的：菩萨戒（bodhisattvasīla）。各部派的比丘戒与比丘尼戒依托律藏，有戒条、有羯磨程序、有具体的历史来源可查。菩萨戒却是大乘另立的一套受戒体系，授戒时发菩提心誓愿，把守护对象从别人制定的律条转向自己对众生的承诺。在印度，瑜伽行一系的《瑜伽师地论》里有一套菩萨戒的体系（三聚净戒：摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒），是较可靠的印度来源。在东亚，更具影响力的是《梵网经》；它的十重四十八轻戒成了汉传出家受戒的重要来源。但《梵网经》在学界几乎被一致认定是中国本土撰造的疑伪经，与《楞严经》情况类似：无对应梵本、无藏译、文本风格与中国佛教语境高度吻合。⁹ 东亚出家人同时受律藏的比丘戒和《梵网经》的菩萨戒，双轨并行，这是中国佛教制度的特产，不见于印度。

所以，一头是共用的建制与大量旧有前提，一头是新经、新目标、新判准、新论战姿态，外加一套新的受戒体系（菩萨戒）。"决裂还是延续"这个提法本身过于笼统，须分维度作答。

四、印度内部的正面质疑：大乘非佛说之争¶

有一件史实在通俗叙述里常被跳过：在印度，曾有人明确地、正面地说"大乘不是佛说"。

这种质疑并非来自大乘之外的其他宗教，来源就在同一个僧团内部的同行。玄奘西行时（七世纪）记录了相关的争辩，印度各地寺院里大乘僧与非大乘僧共住，后者对大乘经典的权威抱有保留的情形并不罕见。义净（635—713年）在其《南海寄归内法传》里给出了一份比玄奘更冷静的观察报告：他明确写道，在他所见的印度（含南亚与东南亚）僧团里，大多数出家人并不以"大乘"或"非大乘"来界定自己，而是以所受戒律的部派归属（说一切有部、分别说部等）为身份；"大乘"指的是对某些经典和修行取向的倾向，不是一个独立的受戒集团。¹⁰ 这与本书4.1所说的"大乘是跨部派的思潮"完全吻合。

这一质疑在大乘文献内部留下了直接的痕迹。《大乘庄严经论·成宗品第二》在章首明言："有人疑此大乘非佛所说，云何有此功德可得？我今决彼疑网，成立大乘真是佛说。"¹¹ 此论通常归于弥勒（Maitreya）造颂、无著（Asaṅga）记录，属瑜伽行一系最核心的理论文本之一。竟以"成立大乘真是佛说"为第二品的首要任务，说明即便在大乘自身的体系性论著里，这一权威性问题也被认作须正面回答的挑战，而非可以跳过的前提。换言之，质疑者的存在已大到令大乘主流论师无法视而不见。

对大乘权威的正面质疑，在哲学层面亦由清辨（Bhāviveka，约500—570年）有所记录：他注意到同时代有人以"大乘经非佛说"为由不接受中观论式，因而须在哲学著作里专门处理这一挑战。¹² 大乘的应对路线在4.1已经列出（善说即佛说、法身常说、禅观感得），这里只需补充：这场争辩本身说明，"大乘是不是佛教"这个问题在印度不是不言而喻的，它是需要论证的立场，而且是在实际的僧团环境里持续被挑战的。

中国的情况有所不同。 佛教传入中国时，"大乘"与"非大乘"的区分并未以共住同寺、共守同律的形式呈现；大量经典同时传入，中国僧人面对的是一个相对平铺的文本库，没有活生生的"非大乘僧人"在同一屋檐下构成对照。中国随后以判教的方式（天台五时八教、华严五教、唯识三时）来整理这个文本库的内部关系，并非通过制度上的分野。这意味着中国佛教对大乘权威的默认度，要高于印度的真实环境，也因此更少经历"它到底是不是佛说"的实质性自我追问。¹³

五、按维度分梳¶

这张表就是本书对那个老问题的回答：大乘在制度上仍在部派之内，在文本、义理与自我定位上则作出了新的发展，并且反过来把自己安置在更高位置。把它想成与部派并立的"另一种佛教"、想成一开始就分作两大阵营，多半是后来（尤其受大乘判教影响）的回溯式建构；在实际的寺院里，几个世纪间都是倾向大乘的修行者与不倾向的，共处同一屋檐下。⁴

（大乘兴起与部派共存的地理分布，见4.1图。）

六、"三转法轮"与判教的分歧：大乘怎么安放部派¶

大乘自己怎么处理它与旧教法的关系？办法是判教，把全部教法排个高下，给各家安一个位置。最有名的是"三转法轮"（出《解深密经》一系）：¹

这套排序是瑜伽行一系的自我定位，把解脱道一系的教法降为初阶，并把般若"一切皆空"判为次高但不究竟（因为容易落入"断灭空"的误解），最后以唯识的三性说为最终答案。

中观不接受这个框架。 在中观一系看来，般若之空才是了义，无需再被一个"三转"来超越；瑜伽行以三性说（遍计所执性、依他起性、圆成实性）区分空之分际，恰恰是中观所要驳斥的。中观认为这等于又立了新的实有（圆成实性），未能彻底。两家互争谁是了义，贯穿整个印度晚期佛教哲学（详见第六篇）。

天台的判教另走一路。 中国天台宗（智顗，538—597）不采三转法轮的框架，而立"五时八教"：依据佛陀说法的顺序，将一生教化分为华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时五个阶段，以《法华经》和《大般涅槃经》为最究竟。《法华》的"一乘"将诸乘收摄，才是最后的了义。在天台看来，般若是第四时，仍有待《法华》来圆满；而《解深密经》系的唯识，则被纳入"方等时"或"般若时"的某种位置，并非究竟。这与三转法轮的排法完全不同。¹⁴

判教的存在本身是一条线索：大乘如何安放部派教法、如何在大乘内部排出高下，从来没有统一答案，各系都按自家的哲学立场各出机杼。这也证明了4.1的判断：大乘不是一个统一的运动，它在义理上的内部分歧，和它与部派的关系同样深。

不过，剥开判教的高下之争，有一点是可以确认的、也与本书前面的论述脉络相衔接：大乘的"空"与部派形上学的关系，从历史上看是一条应内外压力而生的路径，用"纠偏"来描述这个历史关系，会把它过度整洁化。

有两层值得点明。其一，部派阿毗达磨的困局恰恰来自它自身的形上学需求：一旦接受"无我却相续"，就必须回答什么在延续、业果如何流转，于是法、自性、三世实有一件件被立出来（第三篇）。形上学一旦启动，便以自身的逻辑持续增殖。其二，《中论》应对这困局的方式相当特殊：它以攻击一切形上学的方式来完成自己的形上学。它不另立"真正存在的是 X"去取代有部的自性说，而是系统证明任何"X 有自性"的主张都无法自洽；对所有自性论断一并否定，正是它的立足点。这不在于一种形上学取代另一种，而在于借否定一切形上学来确立自身。就这一点说，中观是在部派形上学困局之后出现的另一种回应：它因这个困局而来，却不沿着继续增设承载者的方向走。

七、大乘与部派：综论¶

综合以上各节：大乘在制度上内含于部派，在文本与修辞上是新出与决裂，在义理上既承袭（无我、缘起、大众部诸线）又突破（破自性、普度的菩萨道）。它不是凭空而来的另一种宗教，也不是旧教法的简单延续；它是在部派传统内部发展出来、又反过来宣称自己高于部派的新形态。同时，它的空之一路，是部派形上学困局生发出的历史应答，不是简单的处方纠偏。"大乘对小乘"那种两军对垒的图景，多是后来的回溯，本书不照此叙述。

下一步进入把大乘真正立成系统哲学的两大工程：第五篇先是龙树的中观，看它如何把般若的"空"锻造成一套严密的破执之学；第六篇随后是瑜伽行的唯识，看它如何承"三界唯心"另立一路。

参考文献¶