第一章　佛陀之前的印度：吠陀、婆罗门教与社会结构

要讲佛教，先得讲清楚佛陀出生前的那个世界。这一章处理背景：从公元前两千纪到公元前六世纪前后，印度次大陆北部经历了什么，到佛陀的时代，社会、宗教和思想已经堆积成什么样子。这些东西直接规定了佛陀面对的问题、能用的词汇、要回应的对手，不是可有可无的背景铺垫。

先说明方法。这一段历史没有可靠的编年史。能用的文字材料要么是宗教文献（吠陀、奥义书），要么晚出且带教派立场。本书会把传说点出来，承认它存在，但主要靠语言学、考古和近年的古 DNA 证据去推断当时的实际情形。能坐实的、属于推断的、属于本书判断的，行文中都会尽量说清楚。

下面先给一条粗线条的时间轴，后文各节会添补细节。

佛陀之前的印度思想背景时间线

一、佛陀生活在什么时候

谈"佛陀之前"，得先知道佛陀生活在什么时候，而这件事本身就没有定论。

南传系统给出的年代来自斯里兰卡的编年史，是教派内部代代相传下来的数字，不能直接当信史使用。二十世纪八十年代以来，经过 Heinz Bechert 主持的一系列批判性研究，相当多的学者把佛陀入灭的时间下移了几十年。1 需要说明，这个问题并未形成真正的共识：Bechert 主编的研究文集本身就收录了彼此分歧的结论，至今仍有学者为接近传统的长年表辩护，也有学者认为现有证据不足以在两者之间作出裁断。两种年表的差别如下：

长年表 短／修正年表
来源 斯里兰卡编年史 Bechert 等的批判性研究
入灭年代 约公元前 483 年 约公元前 400 年（上下浮动数十年）
本书取舍 不采为信史 采用

本书立场：采用修正年表，佛陀大致活动于公元前五世纪到四世纪之交；这是一个工作假设，不是定论，若改取长年表，本书的哲学叙述不受实质影响，只是若干相对年代需要整体前移。这样一来，"佛陀之前"覆盖的，就是从吠陀文明发端（约公元前 1500 年）到公元前 500 年左右这一千年。具体数字仍有数十年的浮动余地，正文凡涉及年代都按约数处理；但量级是可靠的，足以支撑下面的叙述。

二、印度河文明：一个并不连续的开头

很多通史会从印度河（哈拉帕）文明讲起。这个文明在公元前 2600—前 1900 年间成熟，有规划严整的城市、排水系统和一种至今未被释读的文字，公元前 1900 年前后衰落。2

诱惑在于：有人想从哈拉帕印章上的盘腿人像里看出"原始湿婆"或"原始瑜伽"，把它当成后世印度宗教乃至禅修传统的源头。这类解读建立在未释读的图像之上，证据太薄。本书把它点到为止，不在这种基础上去搭一条通往佛教的因果链。就目前的材料看，印度河文明和后来的吠陀—婆罗门传统之间，没有可以坐实的直接教义继承。3 本书认为：这个开头是断裂的，不是顺接。

三、雅利安人与吠陀的形成

吠陀传统的承载者，是自称"雅利安"（ārya，意为高贵者）的一批讲印欧语的人群。

他们从哪来，曾是个被政治严重污染的问题。十九世纪的"雅利安入侵说"被滥用过；作为反弹，又出现了"本土起源说"（雅利安人原本就在印度，向外扩散），后者在当代印度有强烈的民族主义动机。近年的古 DNA 研究给出了较清楚的结论：公元前两千纪前期，带有中亚草原牧人血统的人群确实进入了南亚，其时间和路径与印欧语（含后来的吠陀梵语）的传入相吻合。4 5 本书立场：采迁徙说，并判定"本土起源说"缺乏证据、是政治驱动的产物。还要补一句：这是人群和语言长期渗透式的流动，不是一支军队的一次性征服，"入侵"这个旧词容易误导。

这批人留下的最早文献是《梨俱吠陀》，核心部分约编成于公元前 1500—前 1200 年，编成之地在今旁遮普一带；若按诗中提到的诸河来划，范围还要更宽一些，从今阿富汗东部与斯瓦特河谷，经旁遮普直到印度河与恒河的分水岭，也就是后来所谓的"七河之地"（sapta-sindhu）。6 它靠口耳相传，靠一套精密的记诵技术保存，准确度高得惊人。正统婆罗门教后来主张吠陀"无始天启、非人所作"（apauruṣeya）。本书不接受这个主张：吠陀是历史中由具体人群编出来的文献，有地域、有年代、有作者群。

四部吠陀各讲什么

四部吠陀按祭祀中的不同职能分工，不是四套并列的教义。7

吠陀 内容 祭祀中的用途 思想／宗教要点
梨俱吠陀 1028 首赞歌 劝请祭司（hotṛ）诵念 多神赞颂；晚期冒出对万有之源的思辨
娑摩吠陀 配上曲调的诗句，多取自梨俱 咏唱祭司（udgātṛ）歌咏 仪式的音声化、专业化；原创思想少
夜柔吠陀 祭祀经文与操作指令（分黑、白两支） 行祭祭司（adhvaryu）的操作手册 "祭祀万能"的文本基础
阿闼婆吠陀 咒语、禳病、爱憎诅咒，兼少量思辨赞歌 贴近日常与王室祭司（purohita） 巫术性强；另含时间、气息、宇宙支柱等思辨

吠陀宗教里有几位神祇，在后来的印度宗教史和佛教文献中会反复出现，值得在这里留个印象。

神祇 梵文 主要职能
因陀罗 Indra 雷雨战神，《梨俱吠陀》中颂文最多，战胜旱魔弗栗多（Vṛtra）
婆楼那 Varuṇa 宇宙秩序（ṛta）的守护者，道德审判
阿耆尼 Agni 火神，是神与人之间传递祭品的中介
苏摩 Soma 仪式饮料之神，兼指某种致幻植物
阎摩 Yama 死亡与冥界之主
生主 Prajāpati 梵书阶段兴起的创世主神，后来演变为梵天（Brahmā）

这些神祇进入佛教之后地位大为降低：因陀罗变成帝释天（Śakra），成为护法；阎摩变成地狱统治者；梵天（Brahmā）在佛传文学里扮演劝请佛陀说法的角色，但一切都要等佛陀同意。这个位置的变化本身就是一个立场的表达：佛教不否认这些神的存在，但拒绝承认他们是终极权威。

值得展开的是梨俱吠陀晚期（第十卷）的几首哲学性赞歌。《原人歌》（Puruṣa-sūkta, 10.90）用一场宇宙献祭来解释万有与社会等级的来历；《金胎歌》（Hiraṇyagarbha, 10.121）追问谁是创世的那一位；最耐人寻味的是《无有歌》（Nāsadīya-sūkta, 10.129），它问世界如何从"既非有、亦非无"中生起，最后甚至怀疑：那位高居天上的监临者，或许也不知道答案。这种把追问悬置、对最高神的全知也打上问号的姿态，是印度思想里很早的形而上学怀疑。

由此可见，吠陀内部本就有两股拉力：一股（夜柔、娑摩）把宗教推向越来越繁复的祭祀技术；另一股（梨俱晚期与阿闼婆的思辨赞歌）开始追问"一"和万有之源。本书认为，后面这股追问，正是通往奥义书乃至整个印度哲学的暗流，它在佛陀出生前就已经流动了几百年。

吠陀文献的分层

吠陀文献是层层累积的，按年代大致分四层。这条线索显示：婆罗门传统自身一直在变，到末端时，关注点已从"如何正确祭祀"转向"自我与终极实在是什么"。

层次 大致年代（公元前） 关注点
本集（Saṃhitā） 1500–1000 赞歌、咒语、祭词
梵书（Brāhmaṇa） 900–700 祭祀的解释与宇宙效力
森林书（Āraṇyaka） 800–600 祭祀的内化、隐居修习
奥义书（Upaniṣad） 800–500（早期） 梵我、自我、解脱

奥义书是佛陀时代思想的直接前奏，留到1.2细讲。

四、婆罗门教：祭祀、祭司与一套世界观

吠陀宗教的核心是祭祀（yajña）。在这套世界观里，宇宙秩序（ṛta）要靠正确举行的祭祀来维持；火供、祭品、咒语的每一个环节都不能出错。掌握这套技术的，是婆罗门祭司阶层。8

这里有一个后果值得点出。到梵书阶段，"祭祀有效"被推到极致，效力被认为来自仪式本身的正确，而不取决于神的意愿；神反倒成了被祭祀驱动的对象。由此可见，婆罗门作为祭祀技术的垄断者，权力极大。这种"靠外部仪轨求得果报"的思路，后来正是沙门思潮和早期佛教要正面顶撞的东西：佛教把重心从外部祭祀挪到了内在的心与行为。这层对立关系，记在这里，后面会反复用到。

婆罗门传统还有一套人生阶段（āśrama）的名目，共四项：梵行期（brahmacarya，从师学吠陀）、家居期（gṛhastha，婚姻、生子、履行家主职责）、林居期（vānaprastha，退隐森林修习）、遁世期（sannyāsa，弃绝财产与社会身份以求解脱）。通行的讲法是：既然婆罗门体制自己留了遁世这一格，弃世就不算越轨，只是人生后半段的正道；沙门运动最激进之处，就在于把这一格大幅提前，年轻出走，终身不返。这个说法顺口，却把次序弄反了。9

四项之成为一套必经的次第，是晚出的事。最早载有这四项的法经（Dharmasūtra）并不把它们当作依次要走完的阶段，而当作学成之后终身择一的四种活法，遁世是其中一选；固化为人人循序而进的时间表，要到法论（Dharmaśāstra）才完成，其代表《摩奴法论》的成书在公元前二世纪至公元三世纪之间，远在佛陀之后。也就是说，佛陀的时代并没有那张时间表可供提前；而在法经那种择一的形态里，学成即遁世、终身不返，本就是备选之一，算不上对婆罗门方案的突破。真正把这条路堵上的，倒是后来的法论：《摩奴法论》要求先还清三债，即学吠陀以偿仙人、行祭祀以偿天神、生子以偿祖先，未尽社会义务而径求解脱者堕地狱。

所以这里只能说到这个分寸：沙门与婆罗门的对照是实的，但那是两套并行方案之间的对照，不是一方改写了另一方既定的时间表。至于弃世苦行的风气本身，究竟起于对婆罗门世界的反动，还是本来就长在那个世界之外，学界至今无定论，本书不在此处选边。

五、瓦尔纳：种姓的理论雏形

婆罗门传统给社会秩序提供了一套说法：四种姓（varṇa，瓦尔纳）。经典出处就是上面提到的《原人歌》，它把四种姓说成原人献祭时身体不同部位所生，给等级制套上了宇宙起源的外衣。10

种姓 职能 《原人歌》对应的身体部位
婆罗门 祭司、掌经典 口
刹帝利 武士、统治 双臂
吠舍 农牧工商 双腿
首陀罗 服役 双脚

要分清两件事。瓦尔纳是一套理论模型；后世真正森严的世袭职业群体（jāti，迦提）是更晚才发育成熟的，佛陀时代的种姓远没有后来那么固化。11 还有一点对理解佛教很关键：在东方恒河流域，刹帝利和新兴的富裕工商者地位上升，婆罗门的理论权威在那里并不像在西部腹地那样稳固。佛陀出身刹帝利，他的教团也吸纳各阶层的人。本书认为，这与他活动的地理与社会环境相合。

六、第二次城市化与东方的世界

公元前六世纪前后，恒河中下游平原发生了一场深刻的物质变革。铁器普及，森林被清出耕地，水稻农业产生了稳定的剩余；剩余带来了城市、专门的工商阶层和远距离贸易；打印记银币这类最早的钱币开始流通。这通常被称作印度的"第二次城市化"（第一次是印度河文明）。12

政治上，平原上散布着若干国家，佛教与耆那教文献都记下了"十六大国"的说法。其中摩竭陀正在崛起，日后将吞并邻邦、成为印度第一个大帝国的基础。2 在这些王权国家之外，恒河流域还存在另一类政治共同体：以贵族议事会共同治理的部落共和制，印度文献称之为 gana（群）或 sangha（众），有时并称 gana-sangha。释迦族（Śākya）就属于这类。他们没有世袭的专制君主，重大决定由贵族成员的集会表决。2 这个背景对理解佛教有直接意义：佛陀建立的僧团同样叫 sangha，同样依靠集体表决（白四羯磨等程序）处理重要事务。sangha 这个词原本就带着平等共议的政治含义，佛陀把它直接挪用过来，很可能是有意为之，用共和式的组织逻辑对抗婆罗门的等级权威。

对思想史来说，重点在于这场变革制造了一个新的人群：住在城里、手里有钱、从旧的部族—祭祀秩序里松动出来、愿意资助新观念的人。据此推断，游方的思想者有了听众和供养，新学说有了流通的市场。佛陀的教团能够兴起、能够获得国王与富商的支持，离不开这个物质前提。本书立场：把佛教当成凭空出现的纯精神事件是错的，它生长在一个具体的、正在剧烈变动的社会经济土壤里。

七、思想的躁动，与"大摩竭陀"问题

到佛陀的时代，几组观念已经在流通：业（行为带来后果）、轮回（saṃsāra，生死相续）、以及从轮回中解脱的追求。这些是当时几乎所有印度思想流派共享的问题框架，婆罗门、佛教、耆那教都在其中。它们的细节放到第二、三章讲。

这里要点出一个当代的争论。传统叙述把业、轮回、苦行求解脱都算作吠陀—婆罗门传统的产物，佛教只是对它的"反动"。Johannes Bronkhorst 在《大摩竭陀》（2007）里提出另一种看法：佛陀活动的东方恒河流域，本来就有一套不同于西部婆罗门腹地的文化，业与轮回的某些核心观念可能正源于这一东方文化，不源于吠陀。13 这个假说有争议，本书不把它当定论，但认为它值得认真对待。它至少说明，把业、轮回和解脱观一概追溯到吠陀，并不是唯一可用的解释；东方恒河流域可能有自己的思想来源。

下一章进入奥义书，看这套"自我—终极实在—解脱"的问题是怎么被提出来的；1.3再转向沙门诸派，那里离佛陀本人的处境更近。

参考文献

参考文献

  1. Heinz Bechert (ed.). The Dating of the Historical Buddha / Die Datierung des historischen Buddha, 3 vols. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1991–1997。本书未见三卷原书；文集内部各家分歧的分布，据 L. S. Cousins, "The Dating of the Historical Buddha: A Review Article," Journal of the Royal Asiatic Society, 3rd ser., 6.1 (1996): 57–63（此处所用为 Paul Williams 编 Buddhism: Critical Concepts in Religious Studies, vol. I. London: Routledge, 2005, pp. 105–112 转载本）及 A. K. Narain 评第一卷，Journal of the International Association of Buddhist Studies 16.1 (1993): 187 起转述；第三卷出版年据出版社著录。 ↩

  2. Romila Thapar. Early India: From the Origins to AD 1300. Berkeley: University of California Press, 2002. ↩↩↩

  3. 这里要分两层看。器物与文化层面的连续，学界多不否认：Gavin Flood. An Introduction to Hinduism. Cambridge: Cambridge University Press, 1996，书内第 34 页论帕尔波拉（Parpola）修正后的雅利安迁入说，谓印度河谷文化"continues without a break, as the archaeological record shows"，雅利安文化与之并存发展并吸收其成分，随即断言"However, there is little doubt that there are continuities between the Indus valley and vedic cultures"。教义层面的继承则是另一回事：Susan L. Huntington 与 John C. Huntington. The Art of Ancient India: Buddhist, Hindu, Jain. New York: Weatherhill，书内第 23 页历数"兽主印"诸解之后总断："Regardless of how plausible some of the interpretations of Harappā seals and art in general might seem, without written verification or other substantial proof of the continuity between the Indus civilization and later Indic culture, all of these interpretations must remain in the realm of possibility only." 正文所否认的是后一层，不涉前一层。此二句据原书页图核对，页码依原书。 ↩

  4. Vagheesh M. Narasimhan, Nick Patterson, et al. "The formation of human populations in South and Central Asia." Science 365, no. 6457 (2019). ↩

  5. David W. Anthony. The Horse, the Wheel, and Language: How Bronze-Age Riders from the Eurasian Steppes Shaped the Modern World. Princeton: Princeton University Press, 2007. ↩

  6. Michael Witzel. "Vedas and Upaniṣads." In The Blackwell Companion to Hinduism, ed. Gavin Flood. Oxford: Blackwell, 2003, pp. 68–69。吠陀文献"orally composed in northern India, at first in the Greater Punjab and later on also in more eastern areas, including northern Bihar, between ca. 1500 bce and ca. 500–400 bce"；《梨俱吠陀》"must have been more or less contemporary with the Mitanni texts of northern Syria/Iraq (1450–1350 bce)"，另以《阿闼婆吠陀》最早见铁（ca. 1200/1000 bce）为下界参数。惟须留意该章自设的保留："However, there still is no absolute dating of any Ved. text."。正文所给年代是落在这组括线之内的估值，不是定年。口耳相传一项该章说得最重："The Vedic texts were orally composed and transmitted, without the use of script, in an unbroken line of transmission from teacher to student that was formalized early on. This ensured an impeccable textual transmission superior to the classical texts of other cultures; it is, in fact, something like a tape-recording of ca. 1500–500 bce."，并谓连早已失落的声调都保存至今。"七河之地"（sapta-sindhu）的范围一项该章不载，改据 Thapar 前引 Early India, p. 111："The Rig-Veda shows greater familiarity with eastern Afghanistan, the Swat Valley, Punjab and the Indo-Gangetic watershed – largely what came to be called the sapta-sindhu region."（此页据原书页图核对。） ↩

  7. Jan Gonda. Vedic Literature: Saṃhitās and Brāhmaṇas. Wiesbaden: Harrassowitz, 1975. ↩

  8. Gavin Flood. An Introduction to Hinduism. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. ↩

  9. 四住期的年代与形态，依 Flood 前引 An Introduction to Hinduism 第三章〈Dharma〉之〈The Āśrama System〉一节（书内第 61 至 64 页）。该书第 62 页："The āśrama system arose during the fifth century BCE as a result of changes within the brahmanical tradition."；又："In the Dharma Sūtras the āśramas are not regarded as successive stages through which a man must pass, but as permanent possibilities – or lifestyle choices – open to the twice-born male after completing his studies."，学成之时"he would choose one of the āśramas that he would wish to follow for the rest of his adult life"；至于次第化，"By the time of the Dharma Śāstras, the āśramas have solidified into successive stages through which the twice-born should pass."。《摩奴法论》的年代见同书第 56 页，谓其"composed between the second century bce and third century ce"。三债与堕地狱一节见第 64 页："If a Brahman follows through the stages of life, says Manu, and has paid his three debts (ṛṇa) of vedic study to the seers (ṛṣi), of ritual to the gods (deva), and of begetting sons to make funeral offerings to the ancestors (pitṛ), then he may aim at attaining liberation (mokṣa). However, if he has not fulfilled his social obligations then he goes to hell, making it clear that while renunciation and the goal of liberation are valid, they must be deferred until social obligations have been met."。该节并据 Olivelle 指出，āśrama 作为神学建构，须与它所反映的社会制度分开看；Olivelle 本人的专著 Patrick Olivelle, The Āśrama System: The History and Hermeneutics of a Religious Institution. New York and Oxford: Oxford University Press, 1993，已取原书复核，与 Flood 的转述相合。原初形态是"four alternative paths of religious living to adult males, any one of which they may freely choose"，而且是"lifelong vocations and not temporary stages of a man's life"（书内第 4 页）。创制年代，他据此制的城市背景，谓"could not have arisen before the sixth century B.C.E."；早期奥义书全不提及，又说明它在最早的法经之前存在不久；于是"in the most tentative way"定在公元前五世纪，至迟公元前四世纪已为法经传统所知（第 102 页）。依次经过四期的古典形态，首见于《摩奴法论》，约成于公元头两三个世纪；此前最后一部只记原初形态的是《婆私吒法经》，约在公元前一世纪（第 71 页）。　同一点上冈布里奇说得更直白：Gombrich 前引 Theravāda Buddhism（第二版）书内第 47 页作"The classical system of ideally passing through four such stages is later than the Buddha, but the nucleus of the system is old and relevant"；第 48 页则谓婆罗门教是后来才把这批人归类为 saṃnyāsin，并"even assigned their way of life a place in the life-cycle, an option one could take up when one had fulfilled one's duties as a householder"，随即自设保留："Whether these full-time salvation-seekers really began in conscious reaction to the brahminical world or originated quite outside that world is a much debated question which I shall not pursue."　Flood 本上引各句据原书页图核对，页码依原书。 ↩

  10. 《梨俱吠陀》10.90.12；文本与译义据 S. K. Ramachandra Rao, Puruṣa Sūkta: Text, Transliteration, Translation & Commentary. Bangalore: Sri Aurobindo Kapali Sastry Institute of Vedic Culture, 2006，书内第 71 页；另参 Wendy Doniger O'Flaherty (trans.), The Rig Veda: An Anthology. London: Penguin, 1981，书内第 31 页（10.90.12 作 "His mouth became the Brahmin; his arms were made into the Warrior, his thighs the People, and from his feet the Servants were born"）。 ↩

  11. 瓦尔纳只是理论模型一层，见 Uma Chakravarti. The Social Dimensions of Early Buddhism. Delhi: Oxford University Press, 1987（所据为 Munshiram Manoharlal 1996 年印本，ISBN 81-215-0749-9）第四章〈Social Stratification as Reflected in the Buddhist Texts〉之〈Empirical relevance of vaṇṇa, jāti and kula〉一节，书内第 104 页："One important feature of the term vaṇṇa is that it appears only in the context of abstract divisions of society into various social categories. We have no evidence of it being used in any concrete situation. No one is ever described as belonging to the brāhmaṇa vaṇṇa, khattiya vaṇṇa, vessa vaṇṇa or sudda vaṇṇa. It seems to have remained a theoretical concept without any parallel in actual practice. On the other hand, the terms jāti and kula appear in concrete situations quite frequently." 该页页下注并声明，例外只在 vaṇṇa 用作肤色、气色之义时。此段据原书页图核对，页码依原书。 ↩

  12. F. R. Allchin. The Archaeology of Early Historic South Asia: The Emergence of Cities and States. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. ↩

  13. Johannes Bronkhorst. Greater Magadha: Studies in the Culture of Early India. Leiden: Brill, 2007, pp. 1–15, 112–135. ↩