第四章　历史上的佛陀：去神话化的生平推论

佛陀的生平是世上被讲得最多的故事之一，而其中大半是几百年间一层层叠加上去的传说。这一章沿用本书一贯的处理方式：先把传说陈述出来，再问历史学者究竟能说什么。到最后我们会看到，对于佛陀的生平，我们只能说出一个轮廓。但是在佛教哲学史的这个背景下，已经足够了。

一、史料：传记的来历

第一个事实就让人不安：佛陀在世时，没有任何同时代的文字记录留下来；最早提到他的外部硬证据，是他死后约一个半世纪的阿育王石柱。我们手里的材料，全是教团内部、口耳相传、晚出才写定的宗教文献。

更麻烦的是，早期文献里根本没有一部连贯的佛陀传。最古的一层（尼柯耶／阿含里的零散经文、律藏中的因缘）只是一段段插在说法和戒律里的片段。把这些片段缀合成一部从入胎到入灭的完整传记，是后来几百年里逐步完成的工程，而且越往后神异越多。这套分层是现代文献学的通行判断，本书采之；判准是文本的相对年代与叙事增益的方向，不是哪一段经文的内证。

文献 大致年代 性质
尼柯耶／阿含的零散记述、律藏因缘 口传，约公元前 1 世纪写定 现代分层所定的最早一层，片段、非连贯传记
《大事》（Mahāvastu） 约前 2 世纪—后 4 世纪累积 大众部系律典，神异渐多
马鸣《佛所行赞》（Buddhacarita） 约 2 世纪 梵语叙事长诗，文学化全传
《普曜经》（Lalitavistara） 约 3 世纪后 大乘化，神异繁盛
《本生因缘》（Nidānakathā） 约 5—6 世纪（巴利注释） 南传定型的连贯传记

本书的取材原则：越早、越不替佛陀增饰的细节，越可信；成体系的、神异连篇的整段叙事，可信度越低。1 一个朴素的判准是：凡是让佛陀显得更像凡人、甚至显得狼狈的记载（如他晚年背痛、因病而死），编造的动机最低，反而最可能接近实情。

附论：那个时代的"口口相传"靠不靠得住

上面说史料"口耳相传、晚出才写定"，现代人听了会本能地打个折扣：没写下来的东西，传几百年还准吗？这个直觉需要纠正。在公元前的印度，组织良好的口诵传承是一门成熟的高保真技术，未必输给当时的文字抄写。

先看吠陀的先例（1.1已提）。婆罗门为保祭祀灵验，要求吠陀一字一音乃至声调皆不容差错，为此发展出极严苛的记诵法：除连读（saṃhitā-pāṭha）、逐词读（pada-pāṭha）外，还有把词序反复交叠的"组合诵"（krama、jaṭā、ghana），同一串词按 1-2、2-1、1-2-3、3-2-1…… 的花样绕诵，任何一处串错都会立刻露馅、当场纠正。靠这套办法，《梨俱吠陀》跨越约三千年，保真度高得惊人。2 在这种文化里，口诵是高贵而精确的正统，文字反被视为次等、不洁，不配承载圣典。

佛教继承了这套口诵文化，并按自己的需要重新组织。"结集"（saṅgīti）本义就是"合诵"；僧团里有专门的"诵者"（bhāṇaka），分工背诵不同的经藏，长部诵者、中部诵者各守一摊。本书把这一格局看作分散备份，这是本书的比拟，不是文献本身的说法：诵师制度究竟如何运作、对所传文本影响几何，研究者至今没有论定。经文本身也是为背诵而造的：大量程式化套语、复沓的重复、按数字编排的法数、段末的摄颂（uddāna），都是冗余纠错的设计。今人嫌啰嗦的重复，正是抗错的保险。3 合诵又是众人齐声，一人记岔，众口当即校正，传承的主体是集体，不是某个抄手。4

把两种方式放到当时的条件下比，各有长短：

维度 口诵传承 文字抄写（当时）
保真性 程式化内容＋组合诵＋合诵互校，自带纠错，固定文段极稳 单人抄写，错讹悄然累积并向下游所有抄本扩散，无即时校验
抗灾性 分散在众多僧人、多座寺院的头脑里，无单点；火灾、兵燹、水患难以一举抹除；但如某条传承线的诵者若因战乱饥荒整批死绝，那一份便永久失传，且无法像埋藏的写本日后重见天日 写本是实物，怕火、怕水、怕虫蛀霉烂；一座经藏被焚即全失
气候 不依赖材料 南亚季风气候下贝叶、桦皮等写本难以久存，须不断重抄（现存最古的佛教写本出自西北犍陀罗，赖陶罐埋藏得存）17
成本 无需材料，养一批诵者即可 写材与识字抄手都稀缺昂贵

口诵唯一的死穴是诵者断代。佛教转向写本，正发生在公元前一世纪的斯里兰卡，两部编年史都记了这一次写定。须留意它们给的理由：《大史》与《岛史》所说相同，是比丘"见众生衰退"、"为令正法久住"，乃集会而书之于册，并未说因恐诵者死尽。同章里确实记着战乱（韦提噶玛尼阿巴耶兵败流亡十四年，达米罗诸王据国），但两书没有把战乱写成书写的原因，两事之间还隔着无畏山寺之建与大寺分裂数节；战乱饥荒致书写之说出于后世注疏，不见于两史正文。5 书写之为保险这一层仍然成立，它针对的正是口诵那唯一的弱点；只是这一层是后人的解释，不是编年史自己给的说法。6 文字在这里是给口诵上的一道保险。

回到本章主题，要得出一个两面的结论。本书立场：那个时代组织化的口诵足够可靠，对反复合诵、高度程式化的教义内容（即下一章的四谛、缘起等），有理由相信它从很早就被高保真地保存下来。这是本书用早期经典来谈"最初教法"的根据。但有两条不能忘：其一，传得准不等于传的内容本来就真，被忠实保存的也可能是一开始就编进去的东西；其二，叙事性的传记材料远不如教义套语那样定型，最容易在重诵中被增饰累加。这正好解释了本章与下一章之间的落差：为什么佛陀"教了什么"比他"生平如何"更可复原。

二、可信的史实核心

剥去神异，剩下的硬骨架大致如下：7 8

  • 名字：乔达摩·悉达多（巴利 Siddhattha Gotama）是本名，"佛陀"（buddha，觉者）、"释迦牟尼"（Śākyamuni，释迦族的圣者）、"如来"（tathāgata）是称号。此处说后起，指成道之后所得，不指文本史上的晚出：佛陀与如来两名在早期经中已经高频。
  • 族属与地域：出自喜马拉雅山麓的释迦（Sakya）族，活动于摩竭陀、憍萨罗一带的恒河平原。
  • 年代：依1.1的修正年表，约公元前五至四世纪之交入灭，传统说住世八十年。
  • 阶层：刹帝利。

这里要动摇一个最常见的形象。传说里佛陀是"净饭大王"的太子，长在三时殿、锦衣玉食。史实更可能是：释迦族是一个小小的部族共和（gaṇa-saṅgha），由贵族议事会推举首领，算不上世袭大王国；它还得仰憍萨罗的鼻息。910 这个判断有一条词汇上的旁证：经里说迦毗罗卫城中有"议事堂"（santhāgāra），释迦贵族在其中议政、新堂落成还请佛去说法，而这个词在巴利文献里从不用于王室的朝会。11 本书立场："王子"与"王宫"是后世按"大人物"模板抬高出来的，悉达多的真实身份，是一个二流贵族共和里的刹帝利子弟。这层落差不小：他出家弃绝的，是地方望族的安稳，不是一座帝国宫廷。

下面把几桩关键情节的传说与史推并列：

情节 传说 史推（本书）
出身 净饭大王之太子，王宫太子 释迦共和国的刹帝利贵族子弟，"王子"被抬高
受胎诞生 白象入胎、右胁而生、行七步唱"天上天下唯我独尊"、大地震动 神异叙事，史上搁置
出家因缘 四门出游，见老、病、死与沙门而动念 教化性传说；内核是循当时沙门之风出家
觉悟之夜 降伏魔军、得三明、大地六种震动 自称证得觉悟并据以说法；神异搁置
入灭 双树变白、大地震动、天人云集 高龄、因一餐致疾而殁，平实可信

传统传记把这一生切成几个阶段，年数多属程式化的约数，姑列如下作参照：

历史上的佛陀：生平时间线

三、出家与求道

悉达多离家成为沙门，这件事本身放在1.3的背景下毫不奇怪：那个时代、那片地方，离家游方求解脱是一条现成的路。

"四门出游"说他出城分别撞见老人、病人、死人和一位安详的沙门，于是醒悟人生是苦。这是一则结构很工整的教化故事，史上当作寓言看。能留下的内核只是：他在盛年弃家，走上沙门之路。

接下来的求道经历，早期文献讲得相当朴实，可信度较高。他先后师从阿罗逻·迦罗摩（Āḷāra Kālāma）与郁陀迦·罗摩子（Uddaka Rāmaputta），学得很高的禅定（无所有处、非想非非想处），却发现这些定境不能了脱生死，遂离去。随后他转入极端苦行，几乎饿死，又判定自我折磨同样无益（这正是他与耆那一路的分手，见1.3），于是放弃苦行，接受供养，转向后来所谓的中道（majjhimā paṭipadā）。

放弃苦行带来一个立即的社会后果：先前与他同修苦行的五位同伴（pañcavaggiyā），见他接受食物，认定他已堕落放逸，遂离去，转移到鹿野苑。这个细节编造动机极低，没有哪个教团会主动记录创始人被同修当作堕落者抛弃的窘境。后来佛陀觉悟，初次说法的对象正是这五人；经文里记他须先打消五人的疑虑，才能开讲。这个"先消成见"的顺序，是由这段插曲给出的来历。

这一段里"试过两条路、都推翻"的曲折，不像是编造的光环，本书认为它保留了相当真实的求道轨迹。

一个质疑：佛陀传记是不是来自大雄

正因为佛陀与耆那教的大雄（Mahāvīra，即1.3的尼乾陀·若提子）同处一地、同一时代，两人的生平传说又像得惊人，于是有人质疑：佛陀的传记，会不会其实是照着大雄那一套套出来的？

像的地方确实多：两人都出身东方恒河流域的刹帝利，都在盛年弃家、苦行求道，都自称证得彻底的觉悟（佛陀的菩提、大雄的圆满智 kevala），都组织教团、教化数十年、得国王富商供养（频婆娑罗、阿阇世这类施主，两边的名单里都出现）；后世给二人的尊号也大量重叠，如胜者（jina）、阿罗汉、一切智者（sarvajña）乃至"如来"，本就是当时沙门通用的一套头衔。12 两套晚出的全传，神异框架亦一一对得上：奇特的入胎诞生、伟大的出家、严酷的苦行、觉悟、说法、入灭留舍利。

本书的回应分两层。其一，相像的恰恰是那一层我们本就当传说看的东西。第一节说过，两人的全传都晚出、都按"大人物"（mahāpuruṣa）模板装配（第八节还要总说这套模板）；1.3也讲过，胜者、阿罗汉这些词本是沙门共用的词汇。两个出自相近历史环境、都走沙门道路的教主，被后人用同一套现成模板和头衔来塑造，出现相似叙事并不奇怪。这是共用模板加共处时代的产物，不必是谁抄了谁。

其二，我们真正当史实接受的那一层，并不来自大雄。前几节剥出的内核，包括东方部族共和的刹帝利、弃家为沙门、师事两位禅师又否定其法、试过极端苦行又放弃、教化数十年、高龄因病而殁，要么是那个时代任何一位沙门领袖共有的生平骨架（故雷同不奇怪），要么是带着不利细节、编造动机最低的零碎（如病故、求道的反复），恰恰不是会向对手去借的东西。

还有两点不利于"单向抄袭说"：两派早期就彼此知道、互为论敌（1.3），把死对头的教主生平整盘搬来自用，并不合情理；两套传记填进去的义理又截然不同（解脱观、修行论南辕北辙），更像同一副模板各自填料，不像一方誊抄另一方。本书立场：不接受"佛陀传记源自大雄"之说；两者的雷同，正是第八节那套"大人物模板＋共处沙门时代"的旁证，且只落在我们早已搁置的传说层。至于零散母题在共处的文化里相互沾染、双向流动，很可能有，但那是弥散的相互影响，不等于佛陀生平被整体借自大雄。

四、觉悟

他在优楼频螺（今菩提伽耶）一棵树下入定，自陈证得觉悟（bodhi），成为"佛陀"。

关于这一夜，传记写魔王波旬（Māra）率军来扰、以欲女相诱、佛陀以大地为证降魔，继而于三更次第得"三明"。这些描写高度神话化。觉悟的具体内容（四谛、缘起、漏尽），各处经文说法不一，且属教义、不属传记，留到1.5处理。从历史角度，能稳妥说的只有一句：他经历了一场被他本人和弟子视为彻底解脱的转变，并以此为根据开始说法。

据传他在鹿野苑（今萨尔纳特）向先前一同苦行的五人初次说法，即"初转法轮"。教团由此起步。

五、四十五年：僧团与教化

传统说佛陀觉悟后教化四十五年，游行于恒河中游各国，居无定所，雨季则结夏安居。

这个"四十五年"本身已是程式化的算法（觉悟约三十五岁、入灭约八十岁）。后来一些传统、尤其汉传，常说佛陀"说法四十九年"，多与"三十岁成道"之说相配，又暗合七七之数的象征。本书立场：四十五年已属约数，四十九年是更晚、更圆整的构造，离史实更远，本书不取。

这四十五年的编年已无法精确复原，但有几件事大体可信：

  • 建立僧团（saṅgha）：他组织起一个有共住规约的出家修道团体。这是佛教能在创始人死后存续两千多年的组织基础，分量极重。
  • 在家护持：他获得国王与富商的支持，频婆娑罗（Bimbisāra）、波斯匿（Pasenadi）、给孤独长者（Anāthapiṇḍika）等是反复出现的施主。这与1.1讲的城市化、新兴工商财富正好对得上。
  • 比丘尼僧团的成立：传说姨母大爱道（Mahāpajāpatī）请求出家，佛陀几度推拒，终以"八敬法"为条件准许。本书提示：这段"再三推拒＋八敬法"的记载，文体上有后世编入的嫌疑，今人多疑其非原貌，宜存疑。16
  • 提婆达多的分裂：堂弟提婆达多（Devadatta）要求推行更严苛的苦行规约，未果而另立。一个内部强硬派以"更苦行"相标榜来挑战领袖，这种冲突有现实质感，本书认为它有历史内核。

教化期间的几位弟子，是早期经律里出现密度最高、角色也最稳定的几位。13舍利弗（Sāriputta）与目犍连（Moggallāna）是最突出的两位。1.3提到，他们皈依前正是散惹耶·毗罗梨子的门人，一批不满于"不置可否"的认真求道者，最终转投佛陀门下。侍者阿难（Ānanda）是尼柯耶里问答最频繁的对话者，口诵传统说他在第一次结集时背出了大量佛陀亲说的经文，是经藏传承的关键人物。优波离（Upāli）则以诵持律藏著称。

教化的地理范围以恒河中游为中心。几座城市反复出现在尼柯耶经文的开头场景里，是可信的历史信息：

城市（汉译） 梵／巴利名 主要关联
王舍城 Rājagṛha／Rājagaha 摩竭陀国都；频婆娑罗与阿阇世父子的护持
舍卫城 Śrāvastī／Sāvatthī 憍萨罗国都，祇树给孤独园；四部尼柯耶里出现最频的地点18
吠舍离 Vaiśālī／Vesālī 离车族共和；比丘尼僧团成立相关地点；第二次结集地点
波罗奈（鹿野苑） Vārāṇasī（Isipatana） 初转法轮之地
拘尸那 Kuśinagarā／Kusinārā 入灭之地

这条地理分布说明佛陀的教化始终在东方的城邦与部族共和地带展开，未曾深入婆罗门祭祀的西部重镇，与1.1的第二次城市化背景正好叠合。

佛陀教化的地理范围

关于说法方式，早期经文有一致的描绘：从对话者的具体问题入手，用比喻和反问把预设带出问题，不主动铺陈论题。经文里几乎找不到一部由佛陀从头独立铺陈的系统论著，说法几乎都发生在回应具体场合的当下，听众各异，内容因人而施。由此可见，留下来的是大量应机之语，不是一套统一的教义宣言。这给后来的整理带来了难度，也给后世的诠释留了大量余地。

六、入灭

佛陀的死，恰恰因为不神异，特别可信。

据《大般涅槃经》一系的记述，他已是八十岁的老人，在末罗族的拘尸那（Kusinārā）一带，吃了铁匠纯陀（Cunda）供养的一道食物后患急病（很可能是痢疾），不久于双树间入灭，即"般涅槃"（parinibbāna）。那道食物名为 sūkara-maddava，字面与"猪"有关，究竟是猪肉还是某种菌菇，古来聚讼，至今无定论。本书立场：一位教主高龄、因一餐染疾、像普通老人那样病故，这种毫不体面的死法，编造的动机几乎为零，是全部传记里最硬的史实之一。

不过，围绕这场平实的病死，同一部《大般涅槃经》却编入了一段颇耐寻味的叙事，值得单独一看。据其记述，入灭前数月，佛陀在吠舍离近郊的遮波罗塔（Cāpāla-cetiya）对阿难说：凡修满四神足（iddhipāda）者，若愿意，可住世一劫，或一劫之余。这话佛陀一连说了三遍，阿难却始终未领会其中的暗示，没有开口恳请佛陀久住；经文说他当时"心为魔所蔽"，竟无所觉。待阿难离去，魔王波旬前来相劝，佛陀遂舍"寿行"（āyusaṅkhāra，维系寿命之力），宣告三月之后入灭。事后佛陀又对阿难说：这是你的过失，我已再三明示，你却未能求我住世；倘你当时三次恳请，如来本会应允。14

这段叙事的结构颇可玩味。它把一个尴尬的问题，即一位号称神通广大、为天人师的觉者，何以不长久住世、偏偏以老病之身死去，转化成了另一套说法：佛陀本可住世一劫，不是不能，只因侍者阿难一时糊涂、又被外魔蒙蔽，才错失了请佛住世的时机。如此一来，"能力的界限"与"意愿的问题"都被轻轻绕开，佛陀的全能形象得以保全，而"为什么会死"的责任，落到了阿难与魔王身上。就叙事功能而言，这近乎一则护教之辞：以阿难的失误与魔的作梗，为一桩本属自然的死亡开脱。

本书不回避这段叙事可能指向的两端。往一个极端读，它透出的是教团的某种心虚：倘若佛陀之死当真自然平常、倘若"觉者亦不免一死"本无损于教法，又何须编派出这样一层"本可不死、只因失误才死"的说辞？这层遮掩，或许正反映出教团对创始人之死、乃至对其解脱之彻底性，怀有某种难以明言的不安。往另一个极端读，它也可能只是教团在外部压力下不得不作的妥协：当时诸教并起、论敌环伺，"你们的教主若真圆满，为何如凡人般病死"是一个现成的诘难；这段叙事未必出于内部的心虚，而更像是对外应答时顺手筑起的一道防线。两种读法孰是孰非，史料不足以论定；本书只把这两种可能一并摆出，并提醒读者：即便是这部记佛陀"平实而死"、本章视为最可信的经典，也在死亡的四周缠上了后起的护教织物。

身后，遗骨（舍利）被几个部族分取，各起窣堵波（stūpa，塔）供奉。至于后来阿育王起"八万四千塔"之说，属传说，搁置。

七、他到底存在吗，以及考古的锚点

十九世纪曾有个别学者（受"太阳神话"思路影响）怀疑佛陀只是神话人物。这种极端怀疑今已无人坚持。本书立场：佛陀是一个真实的历史人物，只是其生平仅能复原到轮廓的程度。理由很实在：一个被神化的对象，传记里不该留下那么多平实、零碎、甚至不利的细节（地方共和的出身、求道的反复、病故的窘迫）。

硬证据方面，最早的外部锚点是阿育王在蓝毗尼（Lumbinī）所立石柱，约公元前 250 年，柱铭称阿育王亲临此地、因"释迦牟尼佛诞生于此"而减该村赋役：原文作 "ubalike kaṭe aṭha-bhāgiye cha"，免其贡（bali），只取八分之一的产出份额（bhāga），是减赋而非全免。815 这是迄今最早的金石学确证，但它距佛陀在世已约一个半世纪，只能反证"到阿育王时，佛陀其人其地已被当作史实供奉"，算不上佛陀生平本身的同时代记录。

八、传说的成因

把传说判为非史，并不等于它们是随意的胡编。早期印度有一套"大人物"（mahāpuruṣa）的模板：具三十二相者，要么成转轮圣王，要么成佛。佛陀的神异传记，很大程度是按这套模板把他装配成一个宇宙级人物，好为他的教法背书、为教团争取权威与供养。由此可见，传说有它自己的功能与逻辑。本书的态度是：点出它、解释它为何产生，然后在重建史实时把它放到一边。

到这里，可以得到一个大致的历史轮廓：一个从地方贵族共和出走、在沙门之路上试错而后自称觉悟、组织起一个僧团并教化四十余年的历史人物。他到底"觉悟"了什么、教了什么，是下一章的事。

参考文献

参考文献

  1. 此取材原则本于 Bareau 的传记批判方法。其施行实例见 André Bareau. "La composition et les étapes de la formation progressive du Mahāparinirvāṇasūtra ancien." Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient 66 (1979): 45–103。论佛陀回望毗舍离一段，谓经文不记回望的确切地点，此"absence de précision qui est manifestement un indice d'ancienneté"；又谓该段"a gardé une sobriété que l'on peut qualifier d'émouvante"，其所出的年代是"l'époque très lointaine où le Bienheureux était encore considéré comme un homme par ses disciples"；论渡恒河一段，谓其原始本"version encore très brève et très simple"。神异一侧的判准亦同出此文：最古的一层"exempts de tout élément prodigieux ou intrinsèquement légendaire, ne serait-ce que pour la glorification exagérée du Buddha ou de ses disciples"，而后加的诸部分"contiennent au contraire des épisodes manifestement légendaires"；其所见的佛陀是"comme un homme, un maître vénéré de ses disciples, et nullement comme un surhomme ou un dieu, si l'on écarte les éléments et épisodes légendaires qui furent ajoutés plus tard"。该文自道是 Bareau, Recherches sur la biographie du Buddha dans les Sūtrapiṭaka et les Vinayapiṭaka anciens（Paris: École française d'Extrême-Orient, 1963–1971）的结论，所结者为该书后出的两册；成段的方法论述见该书第一卷导论。 ↩

  2. J. F. Staal. "The Fidelity of Oral Tradition and the Origins of Science." Mededelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, n.s. 49.8. Amsterdam: North-Holland, 1986. ↩

  3. Mark Allon. Style and Function: A Study of the Dominant Stylistic Features of the Prose Portions of Pāli Canonical Sutta Texts and Their Mnemonic Function. Tokyo: International Institute for Buddhist Studies, 1997. ↩

  4. Alexander Wynne. "The Oral Transmission of the Early Buddhist Literature." Journal of the International Association of Buddhist Studies 27, no. 1 (2004): 97–127. ↩

  5. 《大史》XXXIII.100–101，见 Wilhelm Geiger (trans.), The Mahāvaṃsa. London: Pali Text Society, 1912，书内第 237 页；《岛史》XX.20–21，见 Hermann Oldenberg (ed. and trans.), The Dīpavaṃsa. London: Williams and Norgate, 1879，书内第 211 页。两处措辞几乎相同，所给的理由只有"见众生衰退"与"为令正法久住"两项。Geiger 译本全书检索 famine／dearth／starvation 共五处，无一在韦提噶玛尼朝：书内第 222 页那一处属《大史》32.29（Akkhakkhāyika 之饥，杜多伽摩尼朝），余四处属后世诸王。战乱见同章 33.37–41、43–49、53、61、78，与书写事之间隔以 79–99 诸节，原文未系因果。　通行的说法把饥荒、战乱与无畏山寺之势写成书写的原因，其来源可以指实：Norman Pāli Literature（Wiesbaden: Harrassowitz, 1983）第 10–11 页作 "the monks … now wrote them down in books, because of the threat posed by famine, war, and the growing power of the newly established Abhayagiri vihāra"，所注出处正是 Dīp XX 20–21，而该两颂并无此意（同书第 5 页把这一说法系于"the Sinhalese chronicles"）。Norman 同页另指出，阿卢寺五百比丘结集之说出自十三、十四世纪的《宝庄严》（Pūjāvaliya）与《教派纲要》（Nikāyasaṅgraha），是晚出的敷演。 ↩

  6. Steven Collins. "On the Very Idea of the Pali Canon." Journal of the Pali Text Society 15 (1990): 89–126. ↩

  7. Hajime Nakamura. Gotama Buddha: A Biography Based on the Most Reliable Texts. Tokyo: Kosei, 2000. ↩

  8. Étienne Lamotte. History of Indian Buddhism: From the Origins to the Śaka Era. Trans. Sara Webb-Boin. Louvain: Peeters, 1988（法文原版 1958）. ↩↩

  9. Richard F. Gombrich. Theravāda Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo. London: Routledge, 1988. ↩↩

  10. 中村元前引 Gotama Buddha，引《长部》原文："In truth the Sakyas are vassals of King Pasenadi of Kosala. They are obedient…" 并断："Because Kosala was the suzerain of the Sakyas, it was not strange that Gotama should appeal to and then convert its king, Pasenadi… ruler of Kosala and Kāsī and overlord of the Sakyas." Gombrich（前引 9）只坐实释迦为共和制、非世袭王国一半；仰憍萨罗鼻息一层，由此条另证。 ↩

  11. 中村元前引 Gotama Buddha："The Sakyas had a sort of republican government. There was a congress hall in their capital, Kapilavatthu……The word for 'congress hall' (santhāgāra) is never used in connection with royal conferences; it therefore appears that the Sakyas exercised a republican government." 该书并举三事为证：佛陀成道归乡后释迦贵族在议事堂议政；迦毗罗卫新建议事堂，请佛与弟子往新堂说法；波婆的末罗族新建议事堂名 Ubbhataka，亦同此例。 ↩

  12. 佛耆二传的结构性平行及其分歧，见 Naomi Appleton. "The Multi-life Stories of Gautama Buddha and Vardhamāna Mahāvīra." Buddhist Studies Review 29, no. 1 (2012): 5–16。该文所比者为二人的过去世叙事（佛陀于燃灯佛前发愿受记，大雄前身 Marīci 于初祖 Ṛṣabha 前受记），谓其起点与终点极为相似，而其间差异同样显著，并指出耆那教并无与本生相当的文体。上举尊号、施主与出身诸项的逐条对应非该文所论，其出处另见两传原文。 ↩

  13. 以出现密度与角色稳定度作历史性的间接证据，是佛传研究的常见做法：某人若在分头传诵的各部经律里都以同一角色反复出现，其为历史人物的可能，高于只见于单一传本者。这是或然的推断，不是文本内证；本书据此取舍，判准即此。 ↩

  14. 遮波罗塔一段见巴利《大般涅槃经》（Mahāparinibbāna Sutta，DN 16，第三诵品）：佛陀三示"修四神足者可住寿一劫"，阿难三次未请佛住世（经文谓其"心为魔所蔽"，pariyuṭṭhitacitto），魔王波旬旋即劝请入灭，佛陀于遮波罗塔舍寿行；后佛陀明言此为阿难之失。相关舍寿行另见《自说经》（Udāna 6.1）。此段的护教性质与文本层次，见 André Bareau. "La composition et les étapes de la formation progressive du Mahāparinirvāṇasūtra ancien." Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient 66 (1979): 45–103。该文判此节为"la légende inventée pour expliquer le nom du caitya de Câpâla"，即为解释塔名而造的传说，其所据是佛陀舍寿行所引发的地动一事；并谓"Cela seul suffirait à rendre suspects tous les épisodes des sept premières parties du MPNS"，仅此一端已足以使该经前七部分的全部情节可疑。同氏 Recherches sur la biographie du Buddha 或有更详细的讨论，本书写定时未见原本。另参 Ernst Waldschmidt, Die Überlieferung vom Lebensende des Buddha. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1944–1948. ↩

  15. 蓝毗尼石柱敕的铭文与译文，见 E. Hultzsch (ed.), Inscriptions of Asoka（Corpus Inscriptionum Indicarum, Vol. I，new ed.，1925），书内第 164–165 页，题作 III. THE RUMMINDEI PILLAR。第 (C) 段作 "Luṃmini-gāme ubalike kaṭe aṭha-bhāgiye cha"，Hultzsch 译作 "(He) made the village of Luṃmini free of taxes, and paying (only) an eighth share (of the produce)"（译文在第 165 页）。同敕 (A)(B) 两段记王于灌顶二十年亲临礼敬，并立石柱"以示世尊生于此"，原文作 "Devanaṃpiyena Piyadasina lājina visati-vasābhisitena atana āgācha mahiyite hida Budhe jāte Sakyamuni ti"、"silā vigaḍabhī cha kālāpita silā-thabhe cha usapāpite hida Bhagavaṃ jāte ti"（第 164 页）。ubalika 即梵语 *udbalika，免于贡（bali）之义，Hultzsch 同页注二列 Barth、Bühler、Fleet、Lyall、Thomas 诸家考释。本书所据为 Indological Book House 重印本。 ↩

  16. 比丘尼僧团成立叙事的诸本比较，见 Bhikkhu Anālayo. The Foundation History of the Nuns' Order. Bochum/Freiburg: Projekt Verlag（Hamburg Buddhist Studies）。该书逐本对读巴利、汉译、梵、藏诸律的这一段，目次即分〈Mahāprajāpatī Gautamī's Petition〉（书内第 39 页起，内含"The Buddha's Refusal"第 49 页）、〈Ānanda's Intervention〉（第 59 页起）、〈Mahāprajāpatī Gautamī's Ordination〉诸章。两点与本行相干：其一，"再三推拒"这个次数本身可能是后加的，书内第 54 页判"earlier versions of the narrative had only a single refusal, as is still the case for the Dharmaguptaka and Haimavata (?) versions"；其二，八敬法（gurudharma）诸条与其周边的贬女段落，该书多处判为 later addition，如第 140 页论"五种不可能"一段"is the result of a later addition"，第 145 页并总述数处贬女之语"appear to be similarly late"。该书序言概括其旨为"put into perspective the Buddha's refusal to establish an order of nuns"。律藏本文（巴利《小品》比丘尼犍度）另见12.6所引。佛陀生平的通论另参 Michael Carrithers. The Buddha. Oxford: Oxford University Press, 1983（1996 年修订，2001 年改入 Very Short Introduction 丛书重刊）；惟该书不论比丘尼僧团的成立，Mahāpajāpatī、gurudharma、ordain 三词全书零见，本行不据之。 ↩

  17. Richard Salomon. Ancient Buddhist Scrolls from Gandhāra: The British Library Kharoṣṭhī Fragments. Seattle: University of Washington Press, 1999。索罗门谓此批桦皮卷很可能是已知最古的佛教写本，惟自留余地曰"虽不十分确定"，而其为最古的成组写本材料则无疑；其得存赖于盛入陶罐埋于寺院范围之内，且诸卷入罐之前在古代即已朽损。该书所论干燥气候的保存之功，指的是新疆塔里木盆地一系写本，与犍陀罗此批的情形不同。 ↩

  18. 地点频次依 VRI 罗马字本四部尼柯耶根本文通检（2026-09-02）：Sāvatthi 一千零六十三处，Rājagaha 二百六十七处，Vesālī 一百九十一处，Bārāṇasī 八十四处，Kapilavatthu 六十八处，Kosambī 五十六处。所计为字符串出现次数，非经数；地名的格变化已一并计入，故所检为词干而非主格，依次是 sāvatthi、rājagah、vesāl、bārāṇas、kapilavatthu、kosamb，不分大小写（巴利文中地名多在句中作小写）。rājagah 一项须特别记明：该地最常见的形式是处格 rājagahe，按主格 Rājagaha 通检会把它整批漏掉，只得六十四处，相差四倍有余。二〇二六年九月十日按上列词干在同一批二十二册根本文里复核，得一〇六九、二六八、一九五、八四、七一、五六，与上列相差至多五处，出入在括注里的异读计与不计，名次与量级不变。 ↩