第三章　沙门思潮：耆那教、命定论、唯物论、怀疑论¶

上一章的奥义书，代表婆罗门传统内部的转向。但佛陀最直接的同行与对手，多数不在婆罗门那一边，而在另一群人里，也就是沙门（śramaṇa，巴利 samaṇa）。这一章讲沙门思潮，也就是佛陀置身其中的那座思想竞技场。佛陀本人就是一名沙门。要给佛教定位，得先看清这座竞技场上都站着谁、各执什么。

先说明一个史料难题。这些沙门流派，除耆那教外大多没有留下自己的经典，我们今天知道的，主要来自佛教与耆那教的文献；而这些文献是带立场的论敌叙述。本书的处理是：把这些记载当作经过对手整理、可能简化甚至丑化过的二手材料来读，能交叉印证的多信几分，孤证则存疑。

一、沙门是什么人¶

公元前六世纪前后的东方恒河流域（见1.1的第二次城市化），出现了一批离家游方的修道者，统称沙门。他们与婆罗门祭司分属两套不同的传统，当时的文献常把"沙门、婆罗门"并称为社会上的两类宗教人。

沙门诸派彼此分歧很大，但有几条共同的底色：

• 拒绝吠陀的权威，不承认祭祀万能。
• 大体接受业、轮回、解脱这一问题框架（1.2讲过，这套框架可能本就源于东方）。
• 出家修道（pravrajyā，出离），靠个人的修持而非仪轨寻求解脱。

由此可见，沙门运动与婆罗门正统的根本分歧，在于解脱靠谁、靠什么。佛教和耆那教都属于这一运动的内部发展，而非婆罗门祭祀传统的简单分支。

沙门修行的外部形态，最突出的是身体苦行（tapas）。各派程度不一，但在当时是广泛共有的文化现象：长期绝食或极度节食、裸行不蔽体、长时间维持困难姿势（单脚站立、双臂上举不放）、在烈日下暴晒或严寒中枯坐、不清洁身体、不驱逐蚊虫叮咬。苦行的理论依据因派而异：耆那教认为苦行可以销尽积存的旧业；活命派则认为苦行无论如何都不影响什么，解脱到了自然来；还有些流派认为苦行能积累精神热力（tapas 一词本就含"热"义），足以影响宇宙进程。

佛陀出家后，自己也实践过极端苦行，据文献描述曾把能做的都做过了，最终判定它无效，才走向后来所说的"中道"。我们需要先理解这个背景，才能明白"中道"在当时语境里的分量。

二、六师与史料问题¶

佛教文献把佛陀同时代的几位著名沙门领袖统称为"六师外道"，集中见于《长部·沙门果经》（Sāmaññaphala Sutta）：阿阇世王遍访六师而不满，最后才见佛陀。¹ 这份名单是佛教自己的归类，带有把对手并排示众、再由佛陀一一压过的编排意图，本书把它当作有用的线索而非中立的实录。

下面挑出标题列的四派展开，其余两位（富兰那、婆浮陀）随文带过。

三、耆那教：极端的业论与不害¶

六师中唯一存续至今的是耆那教。它的领袖在佛教文献里叫尼乾陀·若提子，即耆那教自己尊为大雄（Mahāvīra）的那位，与佛陀大致同时。

要先分清传说与史实。耆那教传统讲本派有二十四位"渡津者"（tīrthaṅkara），大雄是末一位。本书立场：二十四祖多属教派建构，史料上能立住脚的，是大雄之前约两个世纪的巴湿伐那陀（Pārśva）一系已有"尼乾陀"（nirgrantha，意为"无系缚者"）的教团，大雄是这一旧教团的改革者与重整者，而非凭空开派。²

耆那教的形而上学有一套很硬核的设定：³

• 世界由"命"（jīva，有灵魂者）与"非命"（ajīva）两类构成。
• 业（karman）是一种极细微的物质，不是抽象的道德簿记。激情与行为会让业质"漏入"（āsrava）并黏附到灵魂上，使本来清净光明的灵魂受污、沉重、下坠，困在轮回里。
• 解脱的办法，就是先"防护"（saṃvara）止住新业漏入，再靠苦行（tapas）把积存的旧业销尽（nirjarā）。灵魂一旦净尽，便摆脱束缚，上升到宇宙顶端，获得圆满（kevala），不再轮回。

这套机制可以画成一条线：

两点后果值得点出。其一，既然连无心的伤害也会沾上业质，伦理上就必然要推向极端的不害（ahiṃsā）：耆那僧人滤水、扫地、戒绝农耕、乃至有派别裸行不蓄一物，都是为了把伤害降到最低。其二，既然旧业要靠苦行来消除，修行就走向严酷的自我折磨，绝食而死被视为最高的善终。耆那教另有一套著名的认识论，即多面论（anekāntavāda）与"或许如此"（syādvāda），主张任何判断都只在某个角度下成立。本书提示：这套认识论的成熟形态多半晚于大雄，不宜径直当作大雄本人的学说。既然已经提到，这里给它一个基本说明。

多面论的立场是：任何对象都有无数个侧面（anta），单一命题只能把握其中一个角度，对任何问题的绝对断言（ekānta，"执一面"）都是片面的。正确的做法是在每个命题前加上 syāt（"或许"、"从某角度看"）的限定，承认其局部正确性，不封闭其他角度。经典形式发展出"七重表述"（saptabhaṅgī）：对同一对象用七种组合方式断言，每句都带"或许"的限定，如"或许它是"、"或许它不是"、"或许它既是又不是"、"或许它不可言说"，如此等等。

这套理论在沙门竞技场上代表一种独特的姿态：把各派的绝对断言都收纳为局部真理，宣称自己站在比各派更高的位置来裁判。批评者的反驳是：如果一切断言都只是部分正确，耆那教自己的这个命题也只是部分正确，这会陷入逻辑递归。耆那教的回应是：syādvāda 本身是关于断言之局限性的元命题，不受同样的限制。这场争论持续了几个世纪，没有干净的胜负。

与佛教比，耆那教是离得最近的一面镜子：同样拒吠陀、讲业与轮回、求解脱出家修道。分歧有两处：业是物质还是别的东西，以及解脱要不要靠极端苦行。佛陀对这两点都给了不同的答案，下一节合并来看。

四、命定论：末伽梨·瞿舍利与活命派¶

末伽梨·瞿舍利创立的活命派（Ājīvika，旧译"邪命外道"），主张一切由"定命"（niyati）决定。在他看来，努力、修行、业报全是幻觉：没有谁的行为能改变什么，众生注定要历经一个固定的、极漫长的轮回总数，期满之后自动得解脱。《沙门果经》记他用一个比喻：这就像把一团线球抛出去，线团只会一路滚到自己滚完为止；人的解脱也这样，到点自然来，与修不修无关。¹

活命派不是小角色。它有过相当的规模与王室供养，阿育王及其后人曾把石窟布施给活命派修士；这一派在南印度延续了上千年才湮灭。⁴ 据此推断，它在佛陀的时代是个有分量的对手。佛陀对它的评价极低：在《增支部》中，他把末伽梨的宿命论列为最有害的见解，理由是它一笔勾销了修行的意义。

五、唯物论：阿耆多与顺世论¶

阿耆多·翅舍钦婆罗（名号意为"披发毡者"）主张彻底的唯物论。人不过是地、水、火、风四大暂时的聚合，死时四大离散，归于虚无；没有来世，没有业果，布施、祭祀、行善都换不来任何后报。这是典型的断灭论（uccheda-vāda）。¹

这一派后来被称作顺世论（Lokāyata）或遮婆迦（Cārvāka）。需要说明：系统化的顺世论学说见于较晚的文献，阿耆多是它在佛陀时代的早期代表。⁵ 把他放在这里有一层意义：早在公元前五世纪的印度，就已经有人公开主张没有灵魂、没有来生的纯粹唯物论。印度思想的光谱，一端是奥义书的常住梵我，另一端就是这种死后断灭。

与阿耆多相邻的是婆浮陀·迦旃延的"七身常住论"：地、水、火、风、苦、乐、命七种要素恒常不动，刀砍过去，只是从这些要素的缝隙间穿过，并无谁杀谁、无人真正被害。它从相反方向（一切恒常）同样取消了道德责任。佛陀后来把"常见"（一切常住）与"断见"（死后断灭）并列为两端，要避开的正是这两头。

六、怀疑论：散惹耶的"不置可否"¶

散惹耶·毗罗梨子代表另一种姿态：对形上问题一概不表态。有没有来世？有没有业报？他的回答总是"我不说是，也不说不是，也不说既是又非……"，绕来绕去不肯落到任何一边。佛教文献把这种作风称为"捕鳗"（amarāvikkhepa），像抓泥鳅一样滑不留手。¹

这里要分一个细节，免得误读。散惹耶的回避，是面对难题干脆挂起、不作判断的怀疑论。佛陀对某些问题也保持沉默（无记，avyākata，留待后面讲），但佛陀的沉默是有选择的：对解脱无益、徒增戏论的问题搁置，该说的照说。两者形似而实异。一条历史线索值得记下：佛陀的两大弟子舍利弗与目犍连，皈依前正是散惹耶的门人。这说明散惹耶门下聚着一批认真求道、却不满于"不置可否"的人。

七、佛陀站在哪里¶

位置永远是相对的。和本章列出的这些沙门领袖比较，佛陀的位置就清楚了：他也是沙门的一员，共享拒吠陀、讲业与轮回、出家求解脱的共识，但同时也和每一个相邻立场划清了界线。

有一处区分尤为关键，单独点出。耆那教把业看成黏在灵魂上的物质，要靠苦行去烧；佛陀则把业的核心定为"意业"，业的要害在于行为背后的意图（cetanā，思）。这一改，使解脱的功夫从折磨身体，转到了调治内心。⁶ 本书认为：这一步，是佛陀区别于身边沙门，尤其区别于最像他的耆那教的关键。

至于这整片沙门思想的背景，正落在第一、二章提过的东方"大摩竭陀"文化范围里。换言之，理解佛陀，不能只从婆罗门祭祀传统入手，还必须把他放回同时代的沙门诸派之中。

前三章至此交代了三个背景：佛陀生活的社会世界、他要回应的婆罗门答案、以及他置身其中的沙门思想环境。下一章回到佛陀本人，尽量去除神话外衣，看历史上可说明的部分。

参考文献¶