第四章　1990—2020年的新动向¶

前三章从思想史（佛教现代主义）、地理（佛教在西方的传播）和学科史（学术研究的方法与进展）三个维度看了现代佛教的面貌。这一章聚焦于1990年至2020年前后的三十年：冷战结束后、互联网兴起、全球化加速，佛教世界里发生了几件值得关注的事，也指向了若干还在展开中的张力。2020年新冠疫情之后的动向，性质上足以自成一个阶段，单独放在下一章处理。

这一章不追求完整；它选取几条在这三十年里最清晰、最具代表性的新线索，把它们放在全书建立的历史框架里来看。

一、中国的大规模佛教复兴¶

1990年代以来，中国大陆发生了一场规模惊人的佛教复兴。这大概是当代全球佛教史上规模最大、也最不充分被外部世界了解的一章。

规模的轮廓。文化大革命结束后，中国佛教的基础设施几乎从零开始重建。1990年代，随着经济的快速发展和宗教政策的相对松动，寺院的重建和修缮大规模展开；2000年代以后，佛教在城市中产阶级里的流行加速，新建的"佛教文化园区"（通常包含大型佛像、商业化的礼佛设施）在全国各地涌现；网络佛教媒体（法会视频、法师博客、佛教App）触及了数以亿计的用户。据部分估计，今天中国的佛教信众（宽松定义下，包括参加过拜佛、购买佛教文物、在寺院捐款的人）可能超过两亿，但严格定义的皈依信众数量则远低于这个数字。

汉传与藏密的分化。中国大陆的佛教复兴在传统上以汉传佛教（净土、禅宗）为主干；但1990年代以来，藏传佛教尤其是密续修行，在汉族受过教育的城市阶层中引发了特别强烈的兴趣，形成了所谓"藏密热"。这个趋势带来了几个复杂的后果：一方面，它使藏人上师和汉族学员之间有了新的连接（在西藏政治高度敏感的背景下，这个连接的性质相当复杂）；另一方面，它产生了大量无传承资质的"假上师"和商业化的"密法传授"，成为官方和传统宗教界都批评的现象。

宗教中国化政策。2015年前后，中国的宗教政策进入了一个新阶段，"宗教中国化"（即使宗教的解释和实践符合中国文化和社会主义核心价值观）成为官方框架。在佛教领域，这体现在对境外宗教影响的限制（尤其是对藏传佛教与达赖喇嘛系统关联的严格管控）、对寺院商业化运营的规范、以及对僧侣政治忠诚的要求。宗教中国化政策的长期效果目前仍难以评估。¹

汉传佛教的学术复兴。与此同时，一批受过现代学术训练的汉传佛教学者（部分是出家人，部分是在家学者）在把现代历史批评方法引入汉传佛教研究的同时，也在为汉传佛教寻找能与全球佛教学术对话的知识基础。印顺法师（见12.1）的影响在这个语境下仍在延伸。

二、安贝德卡佛教：印度的"新佛教"¶

印度是佛教的发源地，但在伊斯兰教入侵和印度教复兴之后，佛教几乎从印度次大陆消失了将近七百年（见8.6）。二十世纪最引人注目的逆转之一是比勒姆·拉姆吉·安贝德卡（B. R. Ambedkar，1891—1956年）领导的大规模皈依运动。

安贝德卡出身贱民（达利特，Dalit），接受了法律博士的专业训练，成为印度宪法的主要起草人之一。他毕生致力于消除印度教种姓制度对达利特的歧视，晚年认定印度教在制度上无法接受真正的平等，于1956年10月14日在那格浦尔（Nagpur）领导了大规模的皈依仪式，本人及约六十万追随者在一天内皈依佛教。他去世于两个月后。

今天，安贝德卡佛教（也称新佛教，Nav-Buddha）在印度的达利特社区有数以百万计的信众，集中在马哈拉施特拉邦。安贝德卡在佛教里看到了一套从内部颠覆种姓歧视的思想资源：无我（拒绝了基于出身的等级）、缘起（人是社会条件的产物，不是神圣秩序注定的位置）、平等（佛陀本人接纳一切阶层的人入教）。安贝德卡的佛教诠释是一种高度政治化的、侧重解放神学色彩的佛教现代主义，与强调内心修炼的西方内观运动几乎是两个不同的世界。²

安贝德卡佛教的重要性在全球佛教史的讨论里长期被低估。它是当代佛教里增长最快的社区之一，它提出的"佛教作为政治解放手段"的问题，其他任何佛教现代主义形式都没有以同样方式处理。

需要补充的是：安贝德卡佛教在印度政治中饱受争议。它的身份（究竟是宗教运动、政治运动还是社会运动）、它与达利特政治各党派的关系、它对印度种姓制度争论的立场，都是政治上高度敏感的话题，各方解读差异极大。本书对于这些政治争议倾向于不作介入，理由是：这一层面的争论本质上是印度当代政治问题，而非佛教哲学或思想史问题，不在本书处理范围之内。本书的关注点仍聚焦于安贝德卡如何从佛教义理资源里提炼出一套解放性的哲学框架，以及这套框架在思想史上的位置。

三、入世佛教：从个人解脱到社会变革¶

"入世佛教"（Engaged Buddhism）这个概念最早由越南禅师一行禅师（Thich Nhat Hanh，释一行，1926—2022年）在1960年代越战期间提出，意指将佛教的修行原则（慈悲、正念、无我）与对社会苦难的直接回应结合起来：既向内修行，也向外行动。

一行禅师本人是这一传统最重要的代言人。他在越战期间领导了人道主义救援行动，1967年被马丁·路德·金提名诺贝尔和平奖。此后流亡法国，在多尔多涅省建立了梅村（Plum Village）道场，发展出一套以集体正念实践为核心的入世佛教形式。梅村成为西方入世佛教最重要的中心之一，他的著作（《正念的奇迹》《和好》等）影响了数以百万计的读者。他于2022年在越南顺化圆寂，享年九十五岁。³

入世佛教的议题范围极广：反战与和平运动；被监禁人群的服务；死刑废除；环境保护；以及最晚近的 LGBTQ+ 权利（一行禅师传承在这一问题上采取了相对开放的立场，这在佛教传统里并不多见）。

入世佛教也面临一个持续的哲学张力：佛教传统的核心是从苦中解脱，而苦的根源（按早期经典）在于内在的渴爱和无明，不是外部的社会结构。把佛教"入世化"，是真的在深化对苦的理解（社会结构也是苦的条件）？还是在把一套内心修炼的传统，强行套在一个它本来并未打算承担的社会批评角色上？这个张力在不同的入世佛教实践者那里有不同的处理，目前没有统一的回答。

四、佛教与科学：一段正在进行的对话¶

1987年，第十四世达赖喇嘛与神经科学家弗朗西斯科·瓦雷拉（Francisco Varela，1946—2001年）共同发起了"心灵与生命研究所"（Mind & Life Institute），把藏传佛教的修行传统（尤其关于心识的传统知识）与认知科学和神经科学进行系统性的对话。这个倡议是所有"佛教与科学对话"努力中制度化程度最高的一个。

在最近三十年里，这个对话产出了大量研究：神经科学家研究长期禅修者的大脑（理查德·戴维森在麦迪逊威斯康星大学的研究室是这个方向最重要的基地之一），发现了长期禅修与大脑可塑性的相关关系；哲学家（丹·扎哈维、埃文·汤普森）把佛教的意识理论与欧洲现象学进行比较；认知科学家（弗朗西斯科·瓦雷拉本人，以及与他合作的埃文·汤普森、埃莉诺·罗施）提出了"神经现象学"（neurophenomenology）的研究框架，把禅修者第一人称的现象学报告与第三人称的神经科学测量结合起来。⁴

这个对话的成就是真实的：某些禅修对特定心理和神经功能的影响，现在有了相当多的实证证据；佛教对心识的某些精细描述（如心理事件的刹那性、注意力的训练性），引发了认知科学界的认真对待。

但批评也是真实的。心灵与生命研究所的研究，有时被批评为选择性地验证了有利于佛教的发现，而没有给对佛教不利的发现同等的关注；"禅修有益大脑"的公众叙事，有时过度简化了研究发现的复杂性；将佛教修行纳入实证研究框架，是否在结构上已经把佛教现代主义的预设（佛教是可以被科学检验的心理训练系统）当成前提，而非作为待检验的假设？这是一个方法论上仍有争议的问题。⁵

一个思想实验：解脱是不是一种脑状态。把这场对话推到尽头，会遇到一个绕不过去的哲学问题。假设有朝一日，一种精确的神经技术能把一位阿罗汉或佛的大脑状态原样复制到另一个人脑上，这个人是否就在那一刻证得了同样的果？倘若解脱归根到底是一种可被第三人称测量的大脑状态，答案似乎该是肯定的，而这恰是"佛教是可被科学检验的心理训练系统"这一预设推到极限时的样子。但早期佛教自己的一条核心教义，正好使这个问题失去着落，那就是无我。问题里藏着一个未经检验的主语，即"这个人"。把设想如实描述一遍：一道意识之流被中途覆盖，换上另一道状态截然不同的流来支使同一具身体。这里须分辨"断"的两义。断惑之断，是一道流凭自身的转化使渴爱止息；而此处发生的是打断之断，前一道流被拦截，渴爱一分未减地随之中止（惑还在，流被断），后一道流则是被装成已无渴爱的样子。于是"断惑"这件事，自始至终没有落在任何一道流身上：一道流带着渴爱终止，另一道流不带渴爱开始，中间并没有"某人把渴爱断掉"这一幕。所谓"这个人即刻证果"，那个贯穿始终的"人"，只是共用一具身体所造成的假象；如实观之，并没有一个先被系缚、后得解脱的共同主体。问题不是难以回答，而是从一开头就问错了。说得更直白些：把一道流覆盖掉，按早期佛教的判准并不接近涅槃，反倒接近断灭，即一道流被灭、另一道流被造，而涅槃明说既非断灭、亦非另立一常住之物（见1.5）。⁶ 这个思想实验因此不构成对佛教的诘难，反而显出无我的用处：困扰当代物理主义与人格同一性讨论的一整类难题（传送、复制、换脑之后是否仍是同一个我），早期佛教因为从不预设那个被传送、被复制、被追问的"我"，本就不必被它们缠住。剩下的是一个洗去了自我幻觉的真问题：解脱并非某个自我所拥有的状态，而是一道因果之流的性质，即渴爱之灭是否须由这道流自身的转化（修道、见法）促成，而不能由任何外部手段直接装配。这个问题不谈自我，只谈因果之流，也正是佛教与科学这场对话尚未真正触到的那一层。

五、女性受戒：推进与阻力¶

比丘尼受戒的问题（见第九篇第四节）在1990年代以来有了若干具体的历史进展：

斯里兰卡。1996年，在韩国比丘尼和印度比丘的参与下，斯里兰卡举行了一次比丘尼受戒仪式，此后受戒人数逐渐增加。暹罗派（Siam Nikāya）官方仍不承认，但另外两个较小的派系（Amarapura 和 Ramañña Nikāya）态度较为开放。斯里兰卡政府层面的态度也在缓慢变化。

泰国。泰国宗教当局一直以来明确反对比丘尼受戒，官方比丘团体（Mahā Thera Samākhom）1928年的决议至今仍然有效。然而，2003年，学者僧侣查达苏蒙·卡比尔辛（Chatsumarn Kabilsingh）在斯里兰卡接受比丘尼具足戒，成为"达玛南达比丘尼"（Dhammananda Bhikkhunī）。她在泰国建立了道场，虽然泰国宗教当局不承认其法律资格，但她的教学活动实际上在进行。泰国的情况仍处于一种不稳定的灰色地带。

缅甸。传统上情况最为保守。缅甸的出家女性以"十戒尼"（thilashin）形式存在：她们剃发、着粉红或橙色袈裟、持十戒，但在正式的僧团（Sangha）制度里一直没有被赋予比肩比丘尼的制度身份，地位介于在家优婆夷与出家比丘尼之间。长期以来，缅甸国家僧伽最高委员会（State Saṅgha Mahā Nāyaka Committee）对任何正式恢复比丘尼受戒的讨论都持明确否定立场。

然而，2020年代初期以来，缅甸内部对十戒尼身份问题的讨论出现了一些松动的迹象。部分地方性僧伽组织开始讨论在仪式层面给予十戒尼更正式的认可，将其定位为一种有别于在家众、具有明确宗教身份的出家人形态，即便还不是完整意义上的比丘尼。2021年的军事政变使缅甸的一切制度性变革都陷入高度不确定，宗教事务也不例外。本书成稿时，相关动向仍在持续演变中，尚无官方的明确正式承认，但讨论的空间已比过去有所扩大。⁸

西方的推动力。西方的佛教女性修行者和女性主义学者是推动比丘尼受戒国际讨论的重要力量。博伊（Bhikkhu Bodhi）等影响力较大的巴利文学者公开支持比丘尼受戒的法律合法性，在南传内部形成了有别于官方立场的声音。比丘提·阿那拉约（Bhikkhu Anālayo）对巴利律典和相关梵文文本的比较研究，从学术层面支持了比丘尼受戒的可行性。

以上是2020年前的局面。2020年代以来，这个问题出现了实质性的突破（不丹的大规模传戒、柬埔寨比丘尼僧团的出现、斯里兰卡本土戒师世代的成形），见下一章第三节。

六、佛教民族主义的激进化¶

这本书在第九篇（南传）和第十一篇（藏传）已经多次触及佛教民族主义的问题。1990年代以来，这个问题在若干地区走向了更激进、更具破坏性的形式：

缅甸的969运动与罗兴亚危机。已在9.5详述：以阿欣威拉杜为代表的佛教民族主义运动，对穆斯林少数族群（尤其罗兴亚人）展开激进的仇恨言论，与针对罗兴亚人的系统性暴力（2017年达到国际公认的种族清洗规模）存在关联。这是二十一世纪里最严重的"佛教名义下的暴力"案例，已引发了国际社会和佛教界内部的大量批评。

斯里兰卡的宗教暴力。斯里兰卡的"罗汉那佛教力量"（Bodu Bala Sena，BBS）在2012年前后加速活动，鼓吹反穆斯林和反基督徒情绪，在斯里兰卡引发了若干起针对少数宗教社区的暴力事件（2019年复活节爆炸案发生后的反穆斯林骚乱，也有这个背景）。

"佛教民族主义"的结构性悖论。本书在9.5已经点出：佛教教理（慈悲、无我、不杀生）与佛教民族主义的实践（对外群体的仇恨和暴力）之间，存在明显的内在矛盾。民族主义运动选择性地使用佛教的象征资源，把某种身份认同政治包装在宗教外衣里；这并不等于佛教导致了民族主义。理解佛教的教理立场与打着佛教旗号的政治运动之间的区分，是分析这些现象的基本前提。2021年缅甸军事政变之后僧伽的进一步分化，见下一章第二节。

七、数字佛教的兴起¶

互联网对佛教的影响从1990年代末开始显现，在2010年代加速。YouTube、播客、公众号、App 使来自各个传统的佛教教法以前所未有的规模传播。一个在巴西农村的人，可以在线听缅甸禅师的内观指导；一个在中国城市的人，可以通过公众号每天接收来自各个汉传道场的法师开示。这打破了地理的限制，也打破了部分传统对传法渠道的控制：任何人都可以建一个 YouTube 频道称自己为"禅师"。

到2020年为止，这个数字化进程基本上仍是"线下为主、线上为辅"的格局：网络是传播渠道，道场和禅修营仍是修行生活的实体中心。2020年的新冠疫情在几个月内颠倒了这个格局，其后果（线上僧团、混合常态、以及AI进入佛教）已属于另一个阶段，详见下一章。

八、生态与气候危机中的佛教¶

从1990年代起，生态保护和气候变化逐渐成为全球最紧迫的议题之一，各佛教传统也开始以不同方式回应：

泰国的树木受戒。泰国森林僧侣发展出了一种独特的保护行动：为大树举行受戒仪式，将其象征性地"剃度"为比丘，用橙色袈裟包裹树干。这使在当地文化背景下砍伐这棵树，在道义上等同于砍杀一位僧侣，从而提供了非正式但有效的保护。这个做法起源于1980年代，在1990年代以后扩散，成为泰国环境运动与佛教传统相结合的一个独特形式。⁷

乔安娜·麦西的"连接工作"。乔安娜·麦西（Joanna Macy，1929年—）把佛教的缘起思想（一切法相互依存）与系统论和深层生态学（deep ecology）结合起来，发展出了"连接工作"（Work That Reconnects）。这是一套面对生态危机的灵性和心理响应方法，已在全球几十个国家被使用。

气候危机的新迫切性。2015年巴黎协定以来，气候变化从一个"未来将要面对的问题"变成了一个"正在发生的灾难"。越来越多的佛教组织（包括世界佛教徒联合会、各大道场的联合声明等）发表了关于气候变化的共同宣言，把应对气候危机纳入佛教的道德责任框架里。这个趋势仍在发展中，各传统的参与深度和方式有相当大的差异。

"生态佛法"的哲学来源。生态佛教的理论基础，通常援引的是缘起（所有存在相互依存，因此不存在与其他存在彻底分离的"我"）和慈悲（对一切有情乃至无情的生态关怀）。但也有批评者指出，早期佛教的生态关怀是有限的：它主要关心有情众生的苦，并不关注生态系统的整体健康。把现代生态伦理直接"读入"早期佛教文献，属于一种选择性的诠释。这个讨论是佛教现代主义问题在生态维度的具体体现。

九、几个持续的结构性张力（1990—2020）¶

站在2020年代，佛教世界里有几个结构性张力在过去三十年里变得越来越清晰，也越来越难以回避：

解脱论的核心 vs. 社会介入的诉求。佛教传统的核心目标是从苦中解脱；这在经典上主要指向内在的转化。但在全球化、生态危机、政治暴力的背景下，越来越多的佛教实践者感到内在转化与外部行动缺一不可。如何在两者之间找到平衡，不同的传统和个体有不同的答案。

权威与民主。传统的佛教传承体系（上师/师徒关系，戒律认证，法嗣传承）在全球化和数字化时代面临前所未有的挑战：任何人都可以在网上自称老师，任何人都可以建立跟随者社群，任何人都可以开班教禅修；传统的认证机制却往往跨不过文化和语言的边界。这使"谁的教法算数"变成了一个越来越难回答的问题。

传统的深度 vs. 普及的广度。降低修行工具（正念、内观、慈心禅）的门槛，可以让更多人接触到这些工具；代价是和原始语境的脱离，和核心教理框架的削弱。找到一个让更多人接触、同时不失去深度的传播方式，是各个传统在当代面临的共同挑战。

民族身份 vs. 普世价值。在中国、缅甸、斯里兰卡，佛教与民族/国家身份的捆绑有些时候增强了佛教的社会凝聚力，有些时候则成为排外主义和暴力的意识形态工具。这个捆绑的历史很长（见第九至第十一篇），在当代变得更为尖锐。

结语。从佛陀之前的印度，经过各个部派、大乘、密续、中观、唯识、如来藏、南传、汉传、藏传，到当代各种正在展开的变化，这条历史链条的长度本身就是一个信息：佛教是一个极为顽强的传统，在各种政治、文化、语言的转换中，反复调整自己的形态。这不保证它在任何特定形式下都值得保存，也不保证它在所有历史时刻都做出了正确的选择。历史是复杂的；这本书试图诚实地面对这个复杂性。

延伸阅读¶

• Ann Gleig. American Dharma: Buddhism Beyond Modernity. New Haven: Yale University Press, 2019.（2010年代以来美国佛教的新动向；含数字化、性别、种族等议题的综合分析）

参考文献¶