第四章　1990—2020年的新动向¶

前三章从思想史（佛教现代主义）、地理（佛教在西方的传播）和学科史（学术研究的方法与进展）三个维度看了现代佛教的面貌。这一章聚焦于1990年至2020年前后的三十年：冷战结束后、互联网兴起、全球化加速，佛教世界里发生了几件值得关注的事，也指向了若干还在展开中的张力。2020年新冠疫情之后的动向，性质上足以自成一个阶段，单独放在下一章处理。

这一章不追求完整；它选取几条在这三十年里最清晰、最具代表性的新线索，把它们放在全书建立的历史框架里来看。

一、中国的大规模佛教复兴¶

1990年代以来，中国大陆发生了一场规模惊人的佛教复兴。这大概是当代全球佛教史上规模最大、也最不充分被外部世界了解的一章。

规模的轮廓。文化大革命结束后，中国佛教的基础设施几乎从零开始重建。1990年代，随着经济的快速发展和宗教政策的相对松动，寺院的重建和修缮大规模展开；2000年代以后，佛教在城市中产阶级里的流行加速，新建的"佛教文化园区"（通常包含大型佛像、商业化的礼佛设施）在全国各地涌现；网络佛教媒体（法会视频、法师博客、佛教App）触及了数以亿计的用户。据部分估计，今天中国的佛教信众（宽松定义下，包括参加过拜佛、购买佛教文物、在寺院捐款的人）可能超过两亿，但严格定义的皈依信众数量则远低于这个数字。

汉传与藏密的分化。中国大陆的佛教复兴在传统上以汉传佛教（净土、禅宗）为主干；但1990年代以来，藏传佛教尤其是密续修行，在汉族受过教育的城市阶层中引发了特别强烈的兴趣，形成了所谓"藏密热"。这个趋势带来了几个复杂的后果：一方面，它使藏人上师和汉族学员之间有了新的连接（在西藏政治高度敏感的背景下，这个连接的性质相当复杂）；另一方面，它产生了大量无传承资质的"假上师"和商业化的"密法传授"，成为官方和传统宗教界都批评的现象。

宗教中国化政策。2015年前后，中国的宗教政策进入了一个新阶段，"宗教中国化"（即使宗教的解释和实践符合中国文化和社会主义核心价值观）成为官方框架。在佛教领域，这体现在对境外宗教影响的限制（尤其是对藏传佛教与达赖喇嘛系统关联的严格管控）、对寺院商业化运营的规范、以及对僧侣政治忠诚的要求。宗教中国化政策的长期效果目前仍难以评估。¹

汉传佛教的学术复兴。与此同时，一批受过现代学术训练的汉传佛教学者（部分是出家人，部分是在家学者）在把现代历史批评方法引入汉传佛教研究的同时，也在为汉传佛教寻找能与全球佛教学术对话的知识基础。印顺法师（见12.1）的影响在这个语境下仍在延伸。

二、安贝德卡佛教：印度的"新佛教"¶

印度是佛教的发源地，但在伊斯兰教入侵和印度教复兴之后，佛教几乎从印度次大陆消失了将近七百年（见8.6）。二十世纪最引人注目的逆转之一是比勒姆·拉姆吉·安贝德卡（B. R. Ambedkar，1891—1956年）领导的大规模皈依运动。

安贝德卡出身贱民（达利特，Dalit），接受了法律博士的专业训练，成为印度宪法的主要起草人之一。他毕生致力于消除印度教种姓制度对达利特的歧视，晚年认定印度教在制度上无法接受真正的平等，于1956年10月14日在那格浦尔（Nagpur）领导了大规模的皈依仪式，本人及约六十万追随者在一天内皈依佛教。他去世于两个月后。

自1956年的皈依运动以来，安贝德卡佛教（也称新佛教，Nav-Buddha）在印度的达利特社区有数以百万计的信众（1961年普查已录三百二十五万），集中在马哈拉施特拉邦。安贝德卡在佛教里看到了一套从内部颠覆种姓歧视的思想资源：无我（拒绝了基于出身的等级）、缘起（人是社会条件的产物，不是神圣秩序注定的位置）、平等（佛陀本人接纳一切阶层的人入教）。安贝德卡的佛教诠释是一种高度政治化的、侧重解放神学色彩的佛教现代主义，与强调内心修炼的西方内观运动几乎是两个不同的世界。²

安贝德卡佛教的重要性在全球佛教史的讨论里长期被低估。它是当代佛教里增长最快的社区之一，它提出的"佛教作为政治解放手段"的问题，其他任何佛教现代主义形式都没有以同样方式处理。

需要补充的是：安贝德卡佛教在印度政治中饱受争议。它的身份（究竟是宗教运动、政治运动还是社会运动）、它与达利特政治各党派的关系、它对印度种姓制度争论的立场，都是政治上高度敏感的话题，各方解读差异极大。本书对于这些政治争议倾向于不作介入，理由是：这一层面的争论本质上是印度当代政治问题，算不上佛教哲学或思想史问题，不在本书处理范围之内。本书的关注点仍聚焦于安贝德卡如何从佛教义理资源里提炼出一套解放性的哲学框架，以及这套框架在思想史上的位置。

三、入世佛教：从个人解脱到社会变革¶

"入世佛教"（Engaged Buddhism）这个概念最早由越南禅师一行禅师（Thich Nhat Hanh，释一行，1926—2022年）在1960年代越战期间提出，意指将佛教的修行原则（慈悲、正念、无我）与对社会苦难的直接回应结合起来：既向内修行，也向外行动。

一行禅师本人是这一传统最重要的代言人。他在越战期间领导了人道主义救援行动，1967年被马丁·路德·金提名诺贝尔和平奖。此后流亡法国，1982年在法国西南部的多尔多涅河谷建立了梅村（Plum Village）道场，发展出一套以集体正念实践为核心的入世佛教形式。梅村成为西方入世佛教最重要的中心之一，他的著作（《正念的奇迹》《和好》等）影响了数以百万计的读者。他于2022年在越南顺化圆寂，享年九十五岁。³

入世佛教的议题范围极广：反战与和平运动；被监禁人群的服务；死刑废除；环境保护；以及最晚近的 LGBTQ+ 权利（一行禅师传承在这一问题上采取了相对开放的立场，这在佛教传统里并不多见）。

入世佛教也面临一个持续的哲学张力：佛教传统的核心是从苦中解脱，而苦的根源（按早期经典）在于内在的渴爱和无明，不是外部的社会结构。把佛教"入世化"，是真的在深化对苦的理解（社会结构也是苦的条件）？还是在把一套内心修炼的传统，强行套在一个它本来并未打算承担的社会批评角色上？这个张力在不同的入世佛教实践者那里有不同的处理，目前没有统一的回答。

四、佛教与科学：一段正在进行的对话¶

1987年，第十四世达赖喇嘛与神经科学家弗朗西斯科·瓦雷拉（Francisco Varela，1946—2001年）共同发起了"心灵与生命研究所"（Mind & Life Institute），把藏传佛教的修行传统（尤其关于心识的传统知识）与认知科学和神经科学进行系统性的对话。这个倡议是所有"佛教与科学对话"努力中制度化程度最高的一个。

在最近三十年里，这个对话产出了大量研究：神经科学家研究长期禅修者的大脑（理查德·戴维森在麦迪逊威斯康星大学的研究室是这个方向最重要的基地之一），发现了长期禅修与大脑可塑性的相关关系；哲学家（丹·扎哈维、埃文·汤普森）把佛教的意识理论与欧洲现象学进行比较；认知科学家弗朗西斯科·瓦雷拉在与埃文·汤普森、埃莉诺·罗施合著《具身心智》（1991）之后，又提出"神经现象学"（neurophenomenology）的研究框架，汤普森后来沿用，要把禅修者第一人称的现象学报告与第三人称的神经科学测量结合起来。⁴

这个对话的成就是真实的：某些禅修对特定心理和神经功能的影响，现在有了相当多的实证证据；佛教对心识的某些精细描述（如心理事件的刹那性、注意力的训练性），引发了认知科学界的认真对待。

但批评也是真实的。"禅修有益大脑"的公众叙事，有时过度简化了研究发现的复杂性；将佛教修行纳入实证研究框架，是否在结构上已经把佛教现代主义的预设（佛教是可以被科学检验的心理训练系统）当成前提，不当作待检验的假设？这是一个方法论上仍有争议的问题。⁵

一个思想实验：解脱是不是一种脑状态。把这场对话推到尽头，会遇到一个绕不过去的哲学问题。假设有朝一日，一种精确的神经技术能把一位阿罗汉或佛的大脑状态原样复制到另一个人脑上，这个人是否就在那一刻证得了同样的果？倘若解脱归根到底是一种可被第三人称测量的大脑状态，答案似乎该是肯定的，而这恰是"佛教是可被科学检验的心理训练系统"这一预设推到极限时的样子。但早期佛教自己的一条核心教义，正好使这个问题失去着落，那就是无我。问题里藏着一个未经检验的主语，即"这个人"。把设想如实描述一遍：一道意识之流被中途覆盖，换上另一道状态截然不同的流来支使同一具身体。这里须分辨"断"的两义。断惑之断，是一道流凭自身的转化使渴爱止息；而此处发生的是打断之断，前一道流被拦截，渴爱一分未减地随之中止（惑还在，流被断），后一道流则是被装成已无渴爱的样子。于是"断惑"这件事，自始至终没有落在任何一道流身上：一道流带着渴爱终止，另一道流不带渴爱开始，中间并没有"某人把渴爱断掉"这一幕。所谓"这个人即刻证果"，那个贯穿始终的"人"，只是共用一具身体所造成的假象；如实观之，并没有一个先被系缚、后得解脱的共同主体。问题从一开头就问错了，不在难以回答。说得更直白些：把一道流覆盖掉，按早期佛教的判准并不接近涅槃，反倒接近断灭，即一道流被灭、另一道流被造，而涅槃明说既非断灭、亦非另立一常住之物（见1.5）。⁶ 这个思想实验因此不构成对佛教的诘难，反而显出无我的用处：困扰当代物理主义与人格同一性讨论的一整类难题（传送、复制、换脑之后是否仍是同一个我），早期佛教因为从不预设那个被传送、被复制、被追问的"我"，本就不必被它们缠住。剩下的是一个洗去了自我幻觉的真问题：解脱是一道因果之流的性质，不是某个自我所拥有的状态，即渴爱之灭是否须由这道流自身的转化（修道、见法）促成，而不能由任何外部手段直接装配。这个问题不谈自我，只谈因果之流，也正是佛教与科学这场对话尚未真正触到的那一层。

五、女性受戒：推进与阻力¶

比丘尼受戒的问题（见第九篇第四节）在1990年代以来有了若干具体的历史进展：

斯里兰卡。1996年，在斯里兰卡比丘与韩国僧团的参与下，十名斯里兰卡女性在印度鹿野苑接受比丘尼具足戒。1998年，比丘尼受戒开始在斯里兰卡本土举行，此后受戒人数逐渐增加。三大派系的长老会议官方均未承认，惟各派中有长老公开支持；2025年6月，最高法院判令以比丘尼身份发给国民身份证，政府层面始见转变。

泰国。泰国宗教当局一直以来明确反对比丘尼受戒，官方比丘团体（Mahā Thera Samākhom）1928年的决议至今仍然有效。然而，2003年，学者僧侣查达苏蒙·卡比尔辛（Chatsumarn Kabilsingh）在斯里兰卡接受比丘尼具足戒，成为"达玛南达比丘尼"（Dhammananda Bhikkhunī）。她在泰国建立了道场，虽然泰国宗教当局不承认其法律资格，但她的教学活动实际上在进行。泰国的情况仍处于一种不稳定的灰色地带。

缅甸。传统上情况最为保守。缅甸的出家女性以"十戒尼"（thilashin）形式存在：她们剃发、着粉红或橙色袈裟、持十戒，但在正式的僧团（Sangha）制度里一直没有被赋予比肩比丘尼的制度身份，地位介于在家优婆夷与出家比丘尼之间。长期以来，缅甸国家僧伽最高委员会（State Saṅgha Mahā Nāyaka Committee）对任何正式恢复比丘尼受戒的讨论都持明确否定立场。

近年缅甸对尼众地位的一般性重视有所增加，而比丘尼受戒一门仍未松动：僧团最高裁断机构议决不得复兴比丘尼僧团，相关讨论就此关闭。2021年的军事政变使缅甸的一切制度性变革都陷入高度不确定，宗教事务也不例外。本书成稿时，官方立场未见更改。⁷

西方的推动力。西方的佛教女性修行者和女性主义学者是推动比丘尼受戒国际讨论的重要力量。菩提比丘（Bhikkhu Bodhi）等影响力较大的巴利文学者公开支持比丘尼受戒的法律合法性，在南传内部形成了有别于官方立场的声音。阿那拉约比丘（Bhikkhu Anālayo）对巴利律典和相关梵文文本的比较研究，从学术层面支持了比丘尼受戒的可行性。⁸

以上是2020年前的局面。2020年代以来，这个问题出现了实质性的突破（不丹的大规模传戒、柬埔寨比丘尼僧团的出现、斯里兰卡本土戒师世代的成形），见下一章第三节。

六、佛教民族主义的激进化¶

这本书在第九篇（南传）和第十一篇（藏传）已经多次触及佛教民族主义的问题。1990年代以来，这个问题在若干地区走向了更激进、更具破坏性的形式：

缅甸的969运动与罗兴亚危机。已在9.5详述：以阿欣威拉杜为代表的佛教民族主义运动，对穆斯林少数族群（尤其罗兴亚人）展开激进的仇恨言论，与针对罗兴亚人的系统性暴力（2017年达到国际公认的种族清洗规模）存在关联。这是二十一世纪里最严重的"佛教名义下的暴力"案例，已引发了国际社会和佛教界内部的大量批评。

斯里兰卡的宗教暴力。斯里兰卡的"罗汉那佛教力量"（Bodu Bala Sena，BBS）在2012年前后加速活动，鼓吹反穆斯林和反基督徒情绪，在斯里兰卡引发了若干起针对少数宗教社区的暴力事件（2019年复活节爆炸案发生后的反穆斯林骚乱，也有这个背景）。

"佛教民族主义"的结构性悖论。本书在9.5已经点出：佛教教理（慈悲、无我、不杀生）与佛教民族主义的实践（对外群体的仇恨和暴力）之间，存在明显的内在矛盾。民族主义运动选择性地使用佛教的象征资源，把某种身份认同政治包装在宗教外衣里；这并不等于佛教导致了民族主义。理解佛教的教理立场与打着佛教旗号的政治运动之间的区分，是分析这些现象的基本前提。2021年缅甸军事政变之后僧伽的进一步分化，见下一章第二节。

六之一、南传的另一个方向：向非上座部地区的传播¶

南传佛教在二十世纪后半叶的外传，通常只被记成"向西方"这一个方向：禅法进入没有佛教传统的社会，剥离掉教理框架，最后变成世俗正念（见本篇第二章）。1990年代前后另有一个方向逐渐清晰，规模小得多，性质却不同：上座部的僧团与禅法进入了华人佛教区，一个已经被大乘佛教占据了一千多年的地方。台湾是这个方向上材料最完整的个案。

编年的骨架。1968年《佛陀的启示》中译本出版，是台湾最早翻译出版的南传大师著作；1980年代末缅甸华侨在新北中和建起台湾第一处有固定处所的南传道场；1988年张慈田自美返台创立新雨社，开启本土的原始佛教团体一系；1995年葛印卡首次来台办十日课程，学员二百二十人；1998年缅甸帕奥禅师首度来台，主持一个半月的密集禅修，这是他第一次走出上座部的传统教区；2000年以后马哈希系诸位禅师连年来台。参与其事者把1987年解严到2007年称为溯源期，2008年以后称为植根期；按他们自己的说法，断代的根据是这一年起多有本土人士受南传戒、自立道场，马哈希系与帕奥系皆有新立道场。在此之前的二十年，无论来了多少位缅甸、泰国、斯里兰卡的禅师，教法的落点大都是汉传寺院的场地与汉传道场的安排。

遇到的不是空白。在西方，上座部面对的是没有佛教的社会，因此可以只输出技术，把教理留在原处；在华人佛教区，它面对的是一整套成熟的对应物：既有的解脱论、既有的僧制、一千五百年的译经传统，以及一套用熟了的佛教汉语。摩擦因此不出现在信与不信之间，只出现在细节里。素食是不是出家的底线，比丘可否亲手接受金钱，翻译巴利文献该沿用旧汉译的既有译名还是另立一套用语，都曾在台湾引起争论（详见10.11第七节）。最后一项看似技术，其实最深：沿用旧译，读者会自动带入汉传一千五百年的语用层积；另立新词，切断了这层积累，代价是没有人认得。

结果与量级。三十年、六条互不统属的线索、几十处道场，参与其事者自己的评估仍然是：若只从台湾旧有的华人文化或汉传佛教来看，南传佛教对台湾佛教或社会的影响非常的少，乃至几近于零，南传在台湾至今属于域外的传承。这是当事人在教内自印的书里所作的自评，本书只取其方向，不据以定量；打了这个折扣，它仍对通行叙事构成反例：佛教向西方的传播常被讲成一个成功故事，一片空白加一套现成技术，几十年就长出完整社群；台湾说明的是，进入一个佛教传统已经占满的地方，比进入空白更难。中国大陆的情形与此又不相同，云南傣族地区本就属上座部教区，汉地的南传接触则受另一套制度条件约束（见10.11第九节）；东南亚华人社会里的上座部接触也有其自身的历史条件，当地华人与上座部社会长期比邻而居，本书不展开。⁹

七、数字佛教的兴起¶

互联网对佛教的影响从1990年代末开始显现，在2010年代加速。YouTube、播客、公众号、App 使来自各个传统的佛教教法以前所未有的规模传播。一个在巴西农村的人，可以在线听缅甸禅师的内观指导；一个在中国城市的人，可以通过公众号每天接收来自各个汉传道场的法师开示。这打破了地理的限制，也打破了部分传统对传法渠道的控制：任何人都可以建一个 YouTube 频道称自己为"禅师"。

到2020年为止，这个数字化进程基本上仍是"线下为主、线上为辅"的格局：网络是传播渠道，道场和禅修营仍是修行生活的实体中心。2020年的新冠疫情在几个月内颠倒了这个格局，其后果（线上僧团、混合常态、以及AI进入佛教）已属于另一个阶段，详见下一章。

八、生态与气候危机中的佛教¶

从1990年代起，生态保护和气候变化逐渐成为全球最紧迫的议题之一，各佛教传统也开始以不同方式回应：

泰国的树木受戒。泰国森林僧侣发展出了一种独特的保护行动：为大树举行受戒仪式，将其象征性地"剃度"为比丘，用橙色袈裟包裹树干。经此一礼，在当地文化背景下砍伐这棵树便成了损德之举（baap），为林地立起一层道德约束。达灵顿自记保护之效并不系于袈裟一物：村中另立委员会管林巡守，并配经济替代，其成效她自陈仍有待观察。1980年代末生态僧接手此题，1990年代以后扩散，成为泰国环境运动与佛教传统相结合的一个独特形式。¹⁰

乔安娜·麦西的"连接工作"。乔安娜·麦西（Joanna Macy，1929年—）把佛教的缘起思想（一切法相互依存）与系统论和深层生态学（deep ecology）结合起来，发展出了"连接工作"（Work That Reconnects）。这是一套面对生态危机的灵性和心理响应方法，已在全球几十个国家被使用。

气候危机的新迫切性。2015年巴黎协定以来，气候变化从一个"未来将要面对的问题"变成了一个"正在发生的灾难"。越来越多的佛教组织（包括世界佛教徒联合会、各大道场的联合声明等）发表了关于气候变化的共同宣言，把应对气候危机纳入佛教的道德责任框架里。这个趋势仍在发展中，各传统的参与深度和方式有相当大的差异。

"生态佛法"的哲学来源。生态佛教的理论基础，通常援引的是缘起（所有存在相互依存，因此不存在与其他存在彻底分离的"我"）和慈悲（对一切有情乃至无情的生态关怀）。但也有批评者指出，早期佛教的生态关怀是有限的：它主要关心有情众生的苦，并不关注生态系统的整体健康。把现代生态伦理直接"读入"早期佛教文献，属于一种选择性的诠释。这个讨论是佛教现代主义问题在生态维度的具体体现。

九、几个持续的结构性张力（1990—2020）¶

站在2020年代，佛教世界里有几个结构性张力在过去三十年里变得越来越清晰，也越来越难以回避：

解脱论的核心 vs. 社会介入的诉求。佛教传统的核心目标是从苦中解脱；这在经典上主要指向内在的转化。但在全球化、生态危机、政治暴力的背景下，越来越多的佛教实践者感到内在转化与外部行动缺一不可。如何在两者之间找到平衡，不同的传统和个体有不同的答案。

权威与民主。传统的佛教传承体系（上师/师徒关系，戒律认证，法嗣传承）在全球化和数字化时代面临前所未有的挑战：任何人都可以在网上自称老师，任何人都可以建立跟随者社群，任何人都可以开班教禅修；传统的认证机制却往往跨不过文化和语言的边界。这使"谁的教法算数"变成了一个越来越难回答的问题。

传统的深度 vs. 普及的广度。降低修行工具（正念、内观、慈心禅）的门槛，可以让更多人接触到这些工具；代价是和原始语境的脱离，和核心教理框架的削弱。找到一个让更多人接触、同时不失去深度的传播方式，是各个传统在当代面临的共同挑战。

民族身份 vs. 普世价值。在中国、缅甸、斯里兰卡，佛教与民族/国家身份的捆绑有些时候增强了佛教的社会凝聚力，有些时候则成为排外主义和暴力的意识形态工具。这个捆绑的历史很长（见第九至第十一篇），在当代变得更为尖锐。

结语。从佛陀之前的印度，经过各个部派、大乘、密续、中观、唯识、如来藏、南传、汉传、藏传，到当代各种正在展开的变化，这条历史链条的长度本身就是一个信息：佛教是一个极为顽强的传统，在各种政治、文化、语言的转换中，反复调整自己的形态。这不保证它在任何特定形式下都值得保存，也不保证它在所有历史时刻都做出了正确的选择。历史是复杂的；这本书试图诚实地面对这个复杂性。

参考文献¶

参考文献

本段所述三项具体措施，据《宗教事务条例》二〇一七年修订本（国务院令第六八六号，二〇一七年六月十四日国务院第一七六次常务会议修订通过，二〇一八年二月一日施行，九章七十七条）。境外影响一项见第五十七条：宗教团体、宗教院校、宗教活动场所“不得接受境外组织和个人附带条件的捐赠，接受捐赠金额超过10万元的，应当报县级以上人民政府宗教事务部门审批”；第三条并以“抵御渗透”为管理原则之一。寺院商业化一项见第五十二条“宗教团体、宗教院校、宗教活动场所是非营利性组织，其财产和收入应当用于与其宗旨相符的活动以及公益慈善事业，不得用于分配”，及第五十三条“禁止投资、承包经营宗教活动场所或者大型露天宗教造像，禁止以宗教名义进行商业宣传”。藏传一项见第三十六条“藏传佛教活佛传承继位，在佛教团体的指导下，依照宗教仪轨和历史定制办理，报省级以上人民政府宗教事务部门或者省级以上人民政府批准”。“中国化”与“政治忠诚”两项不出该条例，别有所据：“中国化”“达赖”“政治”“爱国”四词该条例全篇不见，此二项出于党务话语一系。据新华社电，全国宗教工作会议二〇一六年四月二十二日至二十三日在北京举行，习近平发表讲话，其文曰“积极引导宗教与社会主义社会相适应，一个重要的任务就是支持我国宗教坚持中国化方向。要用社会主义核心价值观来引领和教育宗教界人士和信教群众……对教规教义作出符合当代中国发展进步要求、符合中华优秀传统文化的阐释”。正文括注所云“使宗教的解释和实践符合中国文化和社会主义核心价值观”，即本于此。同一讲话并及境外与人事两项：“要坚决抵御境外利用宗教进行渗透，防范宗教极端思想侵害”；“努力建设政治上可信、作风上民主、工作上高效的高素质领导班子。要坚持政治上靠得住、宗教上有造诣、品德上能服众、关键时起作用的标准，支持宗教界搞好人才队伍建设”。正文所云对僧侣政治忠诚的要求，即本于此。二〇一五年一端亦有所据：学习强国《习近平论民族和宗教工作（2015年）》逐条系日摘录，二〇一五年五月十八日中央统战工作会议讲话一条作“积极引导宗教与社会主义社会相适应，必须坚持中国化方向……要用社会主义核心价值观引领、用中华文化浸润我国各种宗教，支持宗教界对宗教思想、教规教义进行符合时代进步要求的阐释，坚决防范西方意识形态渗透”，下一条并有“遏制极端、抵御渗透”之语，是正文“二〇一五年前后”两端皆有所据。藏传一项亦于此得其出处：同年八月二十四日中央第六次西藏工作座谈会讲话，一条作“坚持对达赖集团斗争的方针政策不动摇”，另一条作“要大力做好藏传佛教工作，发扬藏传佛教界爱国爱教传统，推进寺庙管理长效机制建设，支持藏传佛教按照与社会主义社会相适应的要求进行教规教义阐释”，正文所云与达赖喇嘛系统关联的管控即本于此，并与《条例》第三十六条活佛传承继位报批相成。惟上引诸条皆系官方平台之摘录，非讲话全文。另有该条例二〇〇四年原本（国务院令第四二六号）可资对读。此前所引 Fenggang Yang. Religion in China: Survival and Revival under Communist Rule. Oxford: Oxford University Press, 2012，出版早于上述政策成形，只可作此前背景，不担本段所述诸事。 ↩
安贝德卡运动的分析，见 Christopher S. Queen, "Dr. Ambedkar and the Hermeneutics of Buddhist Liberation," in Christopher S. Queen and Sallie B. King (eds.), Engaged Buddhism: Buddhist Liberation Movements in Asia. Albany: SUNY Press, 1996, pp. 45–71。该章书内 46 页记皈依之后的规模："his conversion to Buddhism in 1956 triggered a mass movement, as the number of Buddhists reported by the Indian census increased over a thousand percent in a decade, from 181,000 in 1951 to 3,250,000 in 1961"（所给是一九六一年普查之数，近年规模该章不及）；书内 59 页言其社群"narrowly, the Mahars of Maharashtra, more broadly, the Untouchables of India"；书内 46 页以其说比于二十世纪解放神学，谓其 dhamma "is directed to the dispossessed"。书内 47 页记其一九五〇年在《摩诃菩提》刊文所立宗教四准则，其一即 "offer liberty, equality, and fraternity"，下接 "He taught equality, equality not between man and man only but between man and woman"，正文所举平等一项据此。该章不涉无我与缘起（anatta、no-self、dependent origination 诸词全章零命中），正文所举这两项思想资源另需其书。安贝德卡运动的地方史，见 Eleanor Mae Zelliot. Dr. Ambedkar and the Mahar Movement. 博士论文，宾夕法尼亚大学，1969：书内 236 页记一九五六年十月那格浦尔皈依大会，会场人群 "approached half a million people"，市内四十五处登记点录得六万人，而 "all available figures give the actual number at the ceremonies at three to five lakhs"；卷末地图二、三（书内 303、304 页）系据一九六一年普查所绘，逐县列马哈拉施特拉的佛教徒比例与马哈尔转信比例。该书书内 279 页另记同年新党（National Republican Party）纲领为 "liberty, equality and fraternity"，与上引一九五〇年宗教四准则一教一政，引时须分。正文所举无我、缘起两项，此三书俱不载其与出身等级、社会条件之连：安贝德卡本人书中确以无我立说（"there is no such thing as a soul… his theory of the soul is called Anatta, i.e., non-soul"，见 B. R. Ambedkar. The Buddha and His Dhamma. Bombay: Siddharth College Publication, 1957），而未及于此推论。正文三项思想资源之分寸：平等一项有据，即上引一九五〇年宗教四准则（新党纲领之语见 Zelliot 书内 279 页，一教一政，勿相混）；无我、缘起二项系本书就安贝德卡取佛教之由所作的引申，非上举诸书明文，Queen 1996 与 Zelliot 1969 通检 anatta、non-self、dependent origination 俱零命中。规模一层，所见止于一九六一年普查，正文故系于皈依运动以来，不作今日之数。 ↩
Thich Nhat Hanh. Interbeing: The 14 Mindfulness Trainings of Engaged Buddhism. 4th ed. Berkeley: Parallax Press.（本书所据为第四版；第三版题作 Interbeing: Fourteen Guidelines for Engaged Buddhism, 1998，副题与本版不同，引用时须认准版次）。生平诸事此书不担，另有出处：一九六七年诺贝尔和平奖提名见 NobelPrize.org 提名档案，Year: 1967，Number: 48-0，Nominee 作 “Thich Nhat Hahn”（档案如此拼写），Nominator 作 “Martin Luther King”，并附金氏一九六七年一月二十五日致挪威诺贝尔研究所提名函；圆寂一事见梅村官方讣告（二〇二二年一月二十二日），作 “at 01:30hrs on January 22, 2022 at Từ Hiếu Temple in Huế, Vietnam, at the age of 95”，并注明初发布时记为午夜，数小时后据顺化方面详情改为正式宣告之时。越战期间的救援与和平运动，见 Sallie B. King. Socially Engaged Buddhism. Honolulu: University of Hawai'i Press（Dimensions of Asian Spirituality 丛书）。该书书内 4 页记其为越南"挣扎运动"（Struggle Movement）最重要的思想领袖，并记 "He cofounded the School of Youth for Social Service to train young Buddhists to serve the needs of the Vietnamese people, particularly in the countryside"，战时倡"第三条道路"（Third Way），不附北，不附南，不与任何一方为敌；书内 80 页记该运动于止战之外另有防护、救援与重建诸事，其最著者为僧尼赴将成战场之村落疏散居民。梅村之创立與所在，见梅村官方长传 Zen Master Thich Nhat Hanh: A Biography（plumvillage.org，正文末注明本版更新于 2020 年 10 月 21 日）〈Creation of Plum Village〉一节："in 1982 Thầy and his followers found an old farm and land in the Dordogne Valley of southwest France. There, amid rolling hills and vineyards, they established a mindfulness practice center, which became known as 'Plum Village' after the 1,250 plum trees they soon planted in the rich soil."；梅村法国本部道场页亦记 "What began in 1982 as a small, rustic farmstead, has today grown into Europe's largest Buddhist monastery, with over 200 resident monks and nuns... in four different hamlets"。一处措辞须留意：该长传作 Dordogne Valley（多尔多涅河谷），非 département（省）；三件官方页（长传、本部道场页、讣告）无一书省名，本部道场页只出地址 437 Chemin du Pey, 24240 Thénac。正文因此从其所本作"法国西南部的多尔多涅河谷"，不作"省"。著作流布之数，两件官方口径不一，并录于此：上引长传末章作 "He has sold over three million books in the U.S. alone, and tens of millions worldwide"；而 Thich Nhat Hanh Foundation 生平页作 "published over 100 titles"、"He sold over five million books in the United States alone"。二者皆官方而美国一数有三百万與五百万之异，当系年月之差（长传注明版本日期，基金会页未署）。本书正文只作"数以百万计的读者"，两说皆足担之；若日后要标确数，须连同所据之版本日期一并标明。该长传并记《A Rose for Your Pocket》越南一种即售逾百万册，《Old Path White Clouds》译逾二十种语言。（入世佛教的核心理念阐述；一行禅师的系统表述之一） ↩
Richard J. Davidson and Sharon Begley. The Emotional Life of Your Brain: How Its Unique Patterns Affect the Way You Think, Feel, and Live—and How You Can Change Them. New York: Hudson Street Press, 2012.（神经科学与禅修研究的通俗介绍；更学术性的来源见 Davidson et al., Science 302 (2003): 1158—1159）。以上只担保戴维森研究室一支。汤普森把佛教与西方现象学、认知科学三者并置，见 Francisco J. Varela, Evan Thompson and Eleanor Rosch. The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience. Rev. ed. Cambridge, MA: MIT Press, 2016（初版 1991），汤普森修订版导言自述原书用意，书内第 xxi 页；同一导言述瓦雷拉晚年的"神经现象学"纲领，谓其以西方现象学与正念修习并用于研究意识经验所关联的大尺度脑动力学，并言汤普森本人新著即以之为框架，书内第 xxii 页。瓦雷拉原文据该导言所列为 "Neurophenomenology: A Methodological Remedy for the Hard Problem," Journal of Consciousness Studies 3 (1996): 330–350。扎哈维一支见 Mark Siderits, Evan Thompson and Dan Zahavi (eds.). Self, No Self? Perspectives from Analytical, Phenomenological, and Indian Traditions. Oxford: Oxford University Press, 2011，扎哈维自撰〈The Experiential Self: Objections and Clarifications〉（书内第 56—78 页）与阿尔巴哈里、德雷福斯的佛教无我论相诘，并论西方现象学与佛教同为"a disciplined first-person approach to consciousness"的会通（书内第 70 页）。 ↩
David L. McMahan and Erik Braun (eds.). Meditation, Buddhism, and Science. Oxford: Oxford University Press, 2017.（佛教与科学对话的批判性评估；包含支持者和批评者的多元视角）。该书〈The Backlash〉一节给公众叙事过度简化一说列了两组数据：美国卫生与公众服务部 2007 年报告检视 813 项禅修研究，断其疗效"beset with uncertainty"且"cannot be established based on the current literature"，病在禅修本身缺乏明确的概念与操作定义（Ospina et al. 2007）；约翰霍普金斯一组 2014 年综述 47 项研究、共 3,515 人，谓焦虑、抑郁、疼痛之改善证据中等，而情绪、注意、物质使用、饮食、睡眠、体重诸项证据低或不足。方法论一层，Evan Thompson 一章针对《科学美国人》所刊禅修神经科学一文的脑区配当，提两论：把禅修所涉的认知功能配到特定脑区或网络，"it is empirically unwarranted"；把正念叠加到特定脑区，则是范畴错置。其断语作"Attention is not inside the brain; it is a way in which the whole person… is engaged in a task"，并据 Anderson 与 Pessoa 的神经影像数据库研究，谓脑区与认知功能之间"no one-to-one correspondence"。该书为电子书，无版心页码，按章节引 ↩
上面的反例针对的是"瞬间替换"式的设想，它之所以失效，在于替换意味着不连续，而断惑本是一个连续性概念：同一道流凭自身的转化而渴爱尽。尚有一个更难打发的变体：不覆盖、不打断，而以物理手段（药物、电刺激等）在同一道流上连续而渐次地把渴爱诱导至熄灭，全程不失连续。此时无我的诘难与不连续的诘难都不适用，人格同一性也不再成为问题，所余的分歧只在一点：同一道连续之流，渴爱之灭由外部手段渐次促成，与由观慧促成，是否有实质区别。一种可能的辩护是，这仍属"渐变"，与修道在形式上并无根本不同；但要判定它，就进入了何谓"同一道流"、渐次须到何种程度、致因的种类是否影响所成之果一类的技术性争辩。本书不在此处下定论：一部批评性的著作是否具备"最大的说服力"，其实不如诚实地标出这层仍未解决来得重要。此处只想指出，一旦无我洗去了"是不是同一个人"的纠缠，残留的真问题便与自我无关，而只关乎解脱是否路径依赖，即渴爱之灭是否必须经由特定的道路才算数。本注是对本书思想实验适用范围的自我限定，不另援外部事实。 ↩
缅甸十戒尼的历史与近况，参 Hiroko Kawanami. Renunciation and Empowerment of Buddhist Nuns in Myanmar-Burma: Building a Community of Female Faithful. Leiden: Brill, 2013.（缅甸十戒尼传统的最全面学术研究）。上文所称的国家僧伽最高委员会，川浪书内 112 页作缅文罗马转写"Naingandaw Thangha Maha Nayaká Ahpwé"，并译作"National Committee of Supreme Sangha Council"，谓其由政府中央工作委员会所任命的四十七位耆宿学僧组成，"became the highest decision-making body for the sangha"；书内 114 至 115 页的组织图列其为"Supreme Sangha Council (State Level) 47 Members"。其对比丘尼受戒的立场，见书内 109 页第四章开篇："Today there is no ordained bhikkhunī lineage in Myanmar. The highest Buddhist authority: the Supreme Sangha Council has made an official statement in 2004 reaffirming this position of the sangha."。比丘尼一门的裁断另见 Hiroko Kawanami. “Buddhist Nuns in Myanmar.” St Andrews Encyclopaedia of Theology（2025 年 8 月 22 日刊）：一尼众二〇〇三年赴斯里兰卡受具一案，经僧团最高裁断机构与执事委员会议决 “the bhikkhunī order could not be revived in Myanmar”，自此 “all discussions on the nuns’ full ordination were closed”；该文并记二〇二四年宗教部登记之尼众七万二千人，全国独立尼院逾四千所。原注所引 International Committee for Nuns 之报告本书未据该来源复核，今删。 ↩
菩提比丘的公开表态见 Bhikkhu Bodhi. “The Revival of Bhikkhunī Ordination in the Theravāda Tradition” (2008)，后收 Thea Mohr 與 Jampa Tsedroen 編 Dignity and Discipline: Reviving Full Ordination for Buddhist Nuns. Boston: Wisdom, 2010。该文自陈其旨："Hence I will be giving, not explanations of how a bhikkhunī ordination can be revived, but justifications for the procedures that have already been used to revive it."；论《比丘尼犍度》授权一节则曰："I also regard it as one that we can employ as a legal precedent to solve our present problem."。惟其结论较正文所述为持平："As I see it, the Vinaya cannot be read in any fixed manner as either unconditionally permitting or forbidding a revival of the Bhikkhunī Sangha. It yields these conclusions only as a result of interpretation."。阿那拉约一侧见 Bhikkhu Anālayo. "The Legality of Bhikkhunī Ordination." Journal of Buddhist Ethics 20 (2013)；及同氏 The Foundation History of the Nuns' Order（Hamburg Buddhist Studies，附法藏部律等诸本译文）。 ↩
台湾一线的年代、道场与人物，以及影响几近于零一类的自我评估，依据观净尊者《侧记帕奥禅法在台湾：兼述南传佛教与华人学潮之相遇》（台湾南传上座部佛教学院，2018）与《勤护教法：上座部道场成立十周年点滴 2008—2017》（同前，2018）两书；两书为教内自印、当事人自述，使用限制详见10.11第七节脚注。编年诸事见《侧记》书内第 83、90、94 页（缅华佛寺 1980 年代末在中和成立道场，其因缘最早，溯源期来台的外国僧众中唯其有较固定的处所）、96 页（1968 年《佛陀的启示》中译本，"台灣最早翻譯出版的南傳大師作品"）、19 页（1988 年张慈田回台，在台南创立新雨社）、87 页（1995 年葛印卡首次来台，学员 220 人）、12、14 页（1998 年帕奥禅师"首度越過上座部傳統教區"来台，主持一个半月的密集禅修）、89、104 页（2002 年以后马哈希系禅师来台，2005 年起有马哈希内观国际禅修营）。溯源期（1987—2007）与植根期（2008—2017）之分见书内第 15、71 页，《勤护教法》书内第 14 页则作"準備期"与"植根期"。以 2008 年为界的理由，《侧记》书内第 127 页的说法是"從2008年開始，有大量本土菁英，或是自己受南傳戒，或是成立道場，或是成立佛教的分院"，第 92 页列举是年葛印卡系、马哈希系、法身寺与帕奥系各自新立的道场与团体。"域外的佛教傳承"一语见书内第 16、90 页。自我评估一句见书内第 121 页，原文带前提，其后并有转折："若只從台灣舊有的華人文化或漢傳佛教來看，南傳佛教對台灣佛教或社會的影響可以說是非常的少，乃至幾近於零。但是，假如我們願意擴大視野來了解……則南傳佛教與當代華人則很有緣。"外部对照见 Charles B. Jones. Buddhism in Taiwan: Religion and the State, 1660–1990. Honolulu: University of Hawaii Press, 1999。 ↩
树木受戒的实录与仪轨分析，见 Susan M. Darlington. "The Ordination of a Tree: The Buddhist Ecology Movement in Thailand." Ethnology 37, no. 1 (1998): 1–15（本书所据为此篇）。该文详记 1991 年 7 月南府（Nan）一场受戒：仪式由传统的拖帕帕（thaut phaa paa，献森林袈裟）改造而来，"at the same point in which a new monk would be presented with his robes, two monks wrapped orange robes around the tree's trunk, marking its sanctification"；其创制处在于"the tree ordained was not already treated as sacred but was made so through the ritual"，与素来即以圣布缠身的菩提树不同。该文自设两层限，宜一并记下。其一，"the monks did not claim to be fully ordaining the tree, as that status is reserved for humans only"，仪式的效力落在损德（baap，an act of demerit）一义上，作者未言砍树等同杀僧。其二，保护之效在该文里不系于袈裟一物：村中另立委员会管林、巡守已受戒之地，并配自给型农业等经济替代，因为"protecting the forest simply by denying the villagers access to it would not be successful"；全文结语亦只作"The extent and success of these efforts, and the true direction of the changes involved, remain to be seen"。扩散一线该文可按：帕耶府 Phrakhru Manas 是"the monk credited with performing the first symbolic ordination of a tree"，1990 年初 Phrakhru Pitak 往访之，同年六月于家乡社区林首办，1991 年七月于南府再办；1991 年三月素叻他尼府另有五十余名僧俗入国家公园，为受水坝威胁的雨林大树遍缠僧袍。首次树木受戒的年份该文未给，只作"the adoption of the issue by the ecology monks beginning in the late 1980s"；今据同作者 2012 年专著补之：其书记首次树木受戒办于一九八八年，作"Since the first tree ordination performed for forest conservation in 1988 the rituals have become increasingly accepted and popular across Thailand"，又记帕耶府 Phrakhru Manas 之事作"Besides performing the first tree ordination as an environmental tool in 1988"；扩散一层作"Within a decade of the performance of the first tree ordination, this knowledge entered mainstream vocabulary"，并举一九九六至九七年跨部门联办的大规模受戒为其影响之显例。正文"1980年代末生态僧接手此题，1990年代以后扩散"于此有据。惟该书另记一层，宜并存：其书谓首办此礼之僧本无受戒一树之意，所行者是为林地與树苗祝圣以唤起人对林木的依赖之感。佛教与生态之总体背景另见 Donald K. Swearer. Ecology and the Environment: Perspectives from the Humanities. Cambridge, MA: Harvard Divinity School, 2009；该书不载树木受戒（通检 tree ordination 与 Darlington 皆零命中），其所举泰国二例为一九八六年素贴山缆车之争与一九九七年金融危机后的充足经济（sufficiency economy）之说。 ↩

第四章 1990—2020年的新动向¶