第六章　佛教与女性主义¶

"佛教是平等的吗？"在当代，这个问题的具体版本通常是：佛教经典和制度对女性公平吗？这是一个需要认真对待的问题，不能只从教义层面用"众生平等"四个字打发，也不能从对立面简单地将整个传统判定为父权制压迫。这一章试图做一个基于文本的诚实陈述：哪些是文本里实际写的，哪些是后来发展出来的，哪些是常见误读，哪些是真实存在的紧张。

一、早期经典里真正有问题的地方¶

先说有据可查的、早期经典里确实存在的性别张力，这样才能对什么是真实问题有清晰的认识。

八敬法与比丘尼的从属地位¶

最确凿的早期制度性问题，是八敬法（garudhammā，八重法/八尊重法）。巴利律藏《小品》（Cullavagga X）记载，佛陀在同意大爱道（Mahāpajāpatī Gotamī）出家时，提出了八条额外条件，比丘尼必须遵守：

1. 比丘尼，纵使已受百岁戒，亦当对当日受戒之比丘行礼；
2. 比丘尼不得于无比丘之处夏安居；
3. 比丘尼须每半月向比丘僧团请问布萨日期和教诫；
4. 比丘尼在比丘和比丘尼双方僧团前受具足戒；
5. 犯僧残罪的比丘尼须在双方僧团前出罪；
6. 比丘尼不得对比丘进行任何指控；
7. 比丘尼不得以任何方式谩骂比丘；
8. 比丘尼不得指责或训诫比丘，但比丘可以指责或训诫比丘尼。

这把比丘尼置于制度上从属于比丘的位置：最资深的比丘尼必须礼敬最年轻的比丘，比丘尼僧团不能独立举行某些戒律仪式，批评权是单向的。这是一个真实的、制度性的不平等，在传统叙事里被归因于佛陀本人。

然而，这里有一个历史层面的重要问题：多位现代学者（包括比丘阿那拉约，Bhikkhu Anālayo）在多传统文本比较研究后，认为八敬法的部分或全部，可能是在口诵传承过程中被加入的，不一定是佛陀亲口制定的内容。证据之一是：不同律典（汉译、藏译）对八敬法的具体内容有出入，若出自同一原始场合，应更为一致。证据之二是：从戒律逻辑看，某些条款更像是后来针对具体问题的应急补丁，而非一次性颁布的完整制度。¹

本书的立场是：不管八敬法是否出自佛陀，它在巴利律典里是真实存在的，对比丘尼传统造成了实质性的制度制约。它的历史来源值得追问，但不能因为来源可疑就回避它的实际效果。

"正法住世将缩短五百年"¶

同一个场合，佛陀据说对阿难说：如果女性被允许出家，正法住世的时间将从一千年缩短为五百年，就像一块稻田遭到了稻瘟菌的侵袭。这句话在历史上被大量援引，作为佛陀对比丘尼的负面态度的证据。

同样，这段话也有文本真实性的争议：它在梵文平行文本中的表述有差异，部分学者认为这一类预言性说法是后来被插入的。但这不能改变它在巴利律典中存在的事实，以及它在历史上被使用的方式。

《长老尼偈》：同一个传统的另一面¶

在提出以上问题的同时，不能忽略同一个早期巴利传统里最重要的反证之一：《长老尼偈》（Therīgāthā，巴利小部经典之一）。

这是一部由证得阿罗汉果的女性比丘尼所作的偈颂集，现存七十三位女性的诗作。她们来自不同背景，包括国王的妻子、娼妓、母亲、贫困女性；她们的诗歌描述了自己的修行历程和最终的解脱体验，语言有时带着强烈的个人色彩和喜悦感。其中有一位叫安巴巴利（Ambapālī）的著名交际花（gaṇikā，吠舍离的名妓，曾供养佛陀芒果园），以及一位名叫克玛（Khemā）的王后，她被佛陀称为女性弟子中智慧第一的人。

《长老尼偈》本身是早期佛教承认女性可以、也确实证得阿罗汉果（即最高的解脱境界）的最有力文本证据。它的存在使"早期佛教对女性的态度"这个问题无法被简化成单一的答案：同一个传统里，既有把比丘尼置于从属地位的制度条款，也有记录和珍视了数十位女性觉悟体验的诗歌传集。²

苏摩比丘尼："女身复何妨"¶

巴利正典对性别本质论最直接的驳斥，出自《相应部·比丘尼相应》的《苏摩经》（SN 5.2）。苏摩比丘尼在林中禅坐，魔罗现身挑衅，说仙人所达之境极难到达，"二指之智"的女人不可能达到（dvaṅgulapaññā，注释书解释为妇人以两指捻米试饭生熟的那点智慧，即厨房里的见识）。苏摩的回答分两层：

心善入定、智慧现前、正观诸法之时，女身又能怎样？

若还有人想着"我是女人"、"我是男人"、或"我是什么"，魔罗才配去对这样的人说话。

第一层是经验性的：证悟的条件是定与慧，与性别无关。第二层更彻底，它把问题反转了过来：性别认同本身就属于魔罗的领域；还在以"我是女人／我是男人"来界定自己的人，才会被这类挑衅击中。这等于说，"女人能不能证悟"这个问题的提法本身，就预设了无我教法所要拆除的东西。魔罗随即消失。这段对话在汉译《杂阿含》的比丘尼相应中有平行经文，其文本地位没有争议。³

值得注意的是：本章前面引述的那句"女人是愚蠢的"（SN 16.10）被归于阿难且真实性存疑，而这段针锋相对的驳斥，就收在《相应部》专门的《比丘尼相应》里，出自女性修行者之口。同一部经藏把两种声音都保存了下来，这正是早期文本层的实况。

二、史料辨析与一个广泛流传的误读¶

阿难在比丘尼制度建立中的角色¶

在讨论早期佛教对女性的态度时，阿难的形象值得从史料里仔细梳理，因为他在不同文本语境里呈现的立场有相当大的反差。

在比丘尼建立的叙事里，阿难是替女性请命的那一方。 在律藏的叙述里，阿难三次向佛陀请求，允许大爱道（Mahāpajāpatī，佛陀的姨母兼养母）出家，提出了让佛陀回心转意的关键问题："女性如果出家，能否证得须陀洹果、斯陀含果、阿那含果和阿罗汉果？"佛陀答：能。在这个叙事里，说"女性的加入会缩短正法住世五百年"的是佛陀，阿难的立场则是支持女性出家。

另一面是，巴利文《相应部》里有一处确实把一句措辞激烈的话放进了阿难口中。 在《迦叶相应》的《比丘尼住处经》（SN 16.10，Bhikkhunupassayasutta；大迦叶在比丘尼住处说法后遭偷罗难陀比丘尼讥评的场合）里，有一句话被归于阿难：

"Be patient, Venerable Kassapa, women are foolish."（Khamatha bhante Kassapa bālo mātugāmo）

字面意思是"尊者迦叶，请忍耐，女人是愚蠢的。"比丘菩提（Bhikkhu Bodhi）在他的《相应部》英译本里选择如实翻译，并留下了这样一条译注：

我以对文本的完全忠实来翻译这个句子，知道部分读者可能会觉得这个译法很激烈。……我把它留给读者来判断：阿难是否真的说过这样的话，还是这句话是被经典编纂者放进他嘴里的。⁶

菩提比丘本人明确提出了真实性问题：这句话很可能出自经典编纂者的插入，并非阿难原话。结合阿难在比丘尼受戒叙事里一贯的支持立场，这个疑问更具分量。这是早期文本史里一个有意思的细节，说明正典在形成过程中，不同立场的声音都可能被叠加进同一个人物的名下。

一个广泛流传的误读：佛陀禁止僧侣与女性说话¶

这个印象来自巴利文《大般涅槃经》（DN16，Mahāparinibbānasutta）里的一段对话。阿难问佛陀："对于女性，我们应该怎么做？"佛陀的回答，按照传统翻译，是三层递进：

"不见她们，阿难。"；"如果见到她们，怎么办？"；"不与她们说话。"；"如果她们主动与我们说话，怎么办？"；"保持正念，阿难。"（sati upaṭṭhāpetabbaṃ）

最后这句话的巴利文意思是"建立正念"，是关于管好自己的心，而非字面上不能开口说话。这段话的语境是：佛陀即将入灭，阿难在问将来僧团应如何运作；这是一条给出家僧侣的自我管理指引，核心是最后那个"正念"。如果必须与女性有接触，要保持觉察和管束自心；它并不是说与女性的任何接触都是被禁止的。

另外有一个重要的文本历史问题：这段"如何对待女性"的问答，在梵文平行文本中不存在，仅见于巴利文版本。这让学者怀疑它可能是后来被插入的，不一定反映早期传统。⁷

不论这段文本是否是后来插入的，它即便算数，说的也是"出家人面对异性时要保持正念"，而非"禁止与女性交谈"。后者是对前者的过度引申。

三、"女身因恶业而生"：一个需要仔细分层的主张¶

这个命题，即"生为女身是恶业的结果"，在汉地和南传的某些佛教文化语境里流传甚广。但它的经典根据，比人们通常以为的要弱得多，且在不同传统里有不同的来源：

早期巴利正典里没有明确的支撑。《长老尼偈》里的女性证得阿罗汉果，没有文本暗示她们的女身是劣势；佛陀明确告诉阿难女性可以证一切果位，这与"女身是恶业所致"的命题在逻辑上很难同时成立。

五障是另一种说法。早期相关的命题，更多是关于"五障"：女性不能成为梵天王、帝释、魔王、转轮圣王、佛陀。这五者（尤其最后一条）与"女身是恶业所致"不是同一个命题。前者是关于某些特定位格，后者是关于女身本身。

五障本身也经得起本章一贯的文本史追问。它在巴利正典中的最早出处是《中部·多界经》（MN 115）的"处非处"（可能与不可能）列表：女人不可能是正等觉者、转轮圣王、帝释、魔罗、梵天。但阿那拉约对《多界经》诸传本（巴利本、汉译《中阿含》对应经、藏译及其他汉译平行本）的比较研究显示，这段关于女性不可能性的内容并非在所有传本中都出现，各本的措辞与位置也不一致，很可能属于传承过程中的增补层，而非此经的原始成分。⁴ 换言之，五障与八敬法、"五百年"预言的处境相似：它们都真实存在于正典之中，也都带着后期编辑活动的指纹。《法华经》龙女故事（下节）所回应的，正是这个已经在正典里安顿下来的命题。

后期文本确实有这类表述。在一些部派阿毗达磨文献（尤其非巴利系统）和某些汉传佛教的经典（如据考证为伪经或晚期经典的《佛说善恶因果经》，以及部分《阿含经》的注释文献）里，确实出现了"女身是过去恶业的果报"之类的表述。这些文本一方面可能反映了更广泛的印度文化对女性地位的看法渗入了佛教表述，另一方面也可能是某些僧侣的注释立场被逐渐当作了经典来源。

《血盆经》：文化渗入的实物证据。"父权文化渗入佛教表述"不是一个抽象论断，它有具体的文本案例，最典型的是《血盆经》。这是一部约产生于宋代前后的中土伪经（不见于印度语文献），主张女性因经血与产血污秽触犯地神水神，死后堕入血盆地狱，须由子女延僧诵经、举行破血盆仪式方能超拔。这部短短数百字的伪经在明清中国流传极广，并东传日本（《血盆経》），与日本中世的"五障三从"话语合流，衍生出针对女性的完整仪式产业。它把"女身即业障"从零散的注释表述固化成了地狱论、孝道伦理与法事经济的闭环。作为教义，它没有任何早期依据；作为历史力量，它塑造女性宗教处境的实际效力，可能超过本章讨论的多数正典文本。⁵

本书的判断：把"女身因恶业而生"当作早期佛教的核心教义，是不准确的；但说这个命题完全没有经典根据，也是错误的。它在部分后期和汉传文本里确实存在。这个命题需要被历史化：它更可能是印度-中国父权文化渗入佛教表述的产物，而非来自早期教法的核心。《血盆经》的案例进一步提示：对女性影响最深的，往往不是正典里的争议段落，而是依托伪经生长起来的仪式与制度。

四、大乘时代：龙女、天女与五障¶

大乘佛教的文本里，有一个著名的场面正面回应了女性能否成佛的问题，就是《法华经》（Saddharmapuṇḍarīkasūtra）〈提婆达多品〉里的龙女成佛故事。

故事是这样的：文殊菩萨宣称，海中住着一位才智无双的龙王之女，年仅八岁，已能证得无上菩提。舍利弗表示怀疑，理由是女性有五障，不能成为梵天王、帝释天、魔王、转轮圣王和佛陀。话音未落，龙女出现，当场将一颗宝珠献给佛陀，宝珠一瞬间被接受；龙女说：我成佛比这更快。

这里出现了一个文本上的关键分歧：

中文汉译（鸠摩罗什译，通行版本）的表述是：龙女"忽然之间，变成男子，具菩萨行，即往南方无垢世界，坐宝莲花，成等正觉"。这表示她先转变成男身，再成佛。

梵文原典的表述，以及西藏译本，则更接近于：她当场展示了成佛，转身示男相是在她去往净土之前示现给这些怀疑者看的，不一定是"必须先转成男身才能成佛"的逻辑必然。

这个文本差异，导致了两种完全不同的阅读：一种是"龙女故事证明女性不经转身无法成佛"（汉译的强读）；另一种是"龙女故事是在嘲讽舍利弗关于五障的说法，证明女性可以当下成佛"（梵文的倾向）。

汉地寺院传统历史上普遍持前一种读法，将"需要转男身才能成佛"当作信条；而现代女性主义佛教学者（如Paula Arai, Rita Gross等）和部分亚洲现代佛教改革者，则更倾向于后一种读法，将龙女故事视为对男女平等成佛可能性的宣言。

本书的判断：汉译版本本身的文字确实写了"变成男子"；是否一定要转男身才能成佛，这个问题在梵文原典里更具弹性。还应指出：这个差异不宜简单归为"误译"。鸠摩罗什译场的水准足以处理这段文字，把"示现男相"落实为"变成男子"这一步，更可能是有意的诠释性处理，反映了译经环境对"女身能否直接成佛"的疑虑；翻译在这里同时是神学决定。这个例子的价值也正在于此：它显示教义在传递中的重新定形，可以发生在翻译这个看似技术性的环节。把鸠摩罗什译文当作定论，是以特定的汉译传统代替了更复杂的文本史。但无论哪种读法，《法华经》提出了一个在当时的大乘背景下非常尖锐的问题：成佛有无性别门槛？⁸

《维摩经》的天女：另一种回答¶

大乘文本对性别问题其实给出了不止一种方案，《维摩诘所说经·观众生品》里的天女是与龙女并立的另一型。天女在维摩诘室中散花，花瓣沾在声闻弟子身上拂之不去。舍利弗问她："汝何以不转女身？"天女答："我从十二年来，求女人相了不可得，当何所转？"随即以神通与舍利弗互换身形，让这位上首弟子亲身体验"现女身"，然后点明：如舍利弗非女而现女身，一切女人亦复如是，虽现女身而非女；"是故佛说一切诸法非男非女"。

把两个故事并排看，大乘对五障的回应呈现出两种结构不同的策略。龙女故事（至少在汉译的读法里）是转身型：接受"佛身为男"的前提，让女性经由转变满足它，性别门槛被绕过而未被否定。天女故事是无性型：直接用空性拆掉门槛本身，"女人相"了不可得，"转身"这个要求就失去了对象。无性型在哲学上更彻底，它把性别放进无我与空的分析里，使任何以性别设限的说法在教理上无从立足。

然而历史的走向值得注意：在东亚佛教的实际制度与通俗信仰里，占上风的是转身型（净土往生转男身、变成女子的忏悔话语，乃至上一节的《血盆经》），而不是无性型。空性话语在理论上拆除了性别的本质性，却几乎没有触动僧团制度里的性别位阶。教理资源与制度现实之间的这个落差，是本章反复遇到的模式中最清晰的一例：一个传统可以在最高教理层面持有拆除歧视的全部工具，同时在制度层面让歧视原样运转。为什么会这样，是留给读者、也留给本书第二卷的问题。⁹

五、汉传与藏传寺院的实际制度¶

经典层面的讨论，需要对应地看历史制度的实际面貌。

汉传佛教：中国比丘尼传承由印度随戒律东传，历史上确有相对完整的传承（相较于南传）。汉传的具足戒保留了双部受戒的制度（比丘和比丘尼双方僧团共同授戒），汉地的比丘尼在历史上也确实持续存在并有过相当的学问传统。但在实际的寺院仪轨和日常组织里，历史上大量融入了儒家"三从四德"的性别规范；许多汉地寺庙的仪轨中，女性的位置或礼仪被默认在男性之下。这是印度佛教与中国文化碰撞后的产物，不完全来自早期经典，但已积淀为传统的一部分。

观音的性别转化：汉传还有一个与制度史构成微妙对照的现象。观世音菩萨（Avalokiteśvara）在印度是男相，《法华经·普门品》列举的三十三应化身中虽含女身，本尊形象仍属男性；传入中国后，大约自宋代起，白衣观音、妙善公主传说、送子观音等女相形象逐渐占据主导，到明代，观音在民间信仰中已基本被理解为女性。这是佛教史上规模最大的一次神格性别转化，于君方的研究对其过程有系统的重构。¹⁰ 耐人寻味的是它与制度层面的并置：汉传佛教在信仰想象里把自己最受爱戴的菩萨女性化，同时在僧团制度里维持女性的从属位置。慈悲的至高象征可以是女性的，僧团的上座不可以。这再次印证本章的观察：对女性灵性力量的承认与对女性制度地位的限制，在同一个传统里可以互不干扰地并存。

台湾：传承结出的果实：讨论汉传制度而不谈台湾，图景是不完整的，因为当代全球佛教中比丘尼制度最兴盛的地方就是台湾。几个事实：台湾出家众中比丘尼人数远超比丘（各种统计口径下约为三比一以上）；证严法师创立的慈济功德会是世界规模最大的佛教慈善组织之一，其创始人与核心骨干是尼众；佛教界的义学与社会论述中，尼众学者占据显要位置。2001年，昭慧法师在公开会议上宣读"废除八敬法宣言"，并当场撕毁写有八敬法条文的纸页，这是华语佛教界对本章第一节所述制度问题最直接的当代回应（她于2021年获庭野和平奖）。¹¹ 台湾现象对本章的论证还有一层结构性意义：它是汉传双部受戒传承未断这个历史事实结出的果实，而1998年菩提迦耶为南传女性传戒（见9.5），正是借助这条汉传（法藏部）传承完成的。换言之，一千五百年前渡海相助中国尼众的斯里兰卡传承，在二十世纪末经由台湾还流回了南传世界。制度传承的存续与否，在几个世纪的尺度上决定了整个传统里女性的可能空间。

藏传佛教：如第十一篇所述，藏语系佛教在历史上没有形成完整的具足戒比丘尼传承。女性修行者长期以沙弥尼（śrāmaṇerikā，初级出家戒）身份存在，在制度权力上处于明显的从属地位。这个局面在2022年出现了实质变化：不丹的杰堪布为一百四十四位女性授了具足戒，并在其后数年将传戒制度化（见上一章第三节）；其他藏传派别是否承认和跟进，本书成稿时尚待观察。另一方面，藏传密续里有大量以女性本尊（ḍākinī，空行母）为核心的修行，且有女性创始人（如玛吉拉准，Machig Labdrön，Chöd传承的创立者）。这说明藏传对"女性的灵性力量"有其独特的承认，但在此前的近千年里，这并没有转化为比丘尼受戒的制度开放；精神上的尊重与制度上的排除，在历史上长期同时存在。¹²

六、现代女性主义佛教学的主要声音¶

1990年代以来，女性主义佛教学（feminist Buddhist scholarship）形成了相当成熟的研究领域，几个主要的声音值得点出：

丽塔·格罗斯（Rita Gross，1943—2015年）在《后父权制的佛教》（Buddhism after Patriarchy，1993年）里，系统地将女性主义的批判性视角引入佛教研究，一方面批判了佛教历史上的性别歧视，另一方面论证佛教的核心概念（无我、缘起、众生平等）与女性主义价值是兼容的，甚至可以成为建设"后父权制佛教"的资源。¹³

保拉·阿拉依（Paula Arai）专注于日本佛教曹洞宗女性的研究，揭示了历史上在男性主导的寺院体制里，女性实际上通过私下的仪式传承、法系传授和日常修行，维持了相当完整的传承生命，只是在正式记录里几乎消失了。

塔尼沙诺·比丘（Bhikkhu Thanissaro）和比丘阿那拉约，则从传统内部提供了对部分文本真实性的质疑（如关于八敬法、"五百年"预言等），为改革提供了学术依据，而不必完全否定早期传统。

这个领域里有一个持续的内部分歧：是应该在承认问题的同时，寻求在传统框架内的改革和诠释（保留大部分传统，修正其性别盲点）？还是应该更根本地质疑这些传统的权威性，走向更激进的重构？不同的学者和修行者对此有不同的立场。

七、一个基于事实的整体陈述¶

梳理如下，一个基于文本和历史的陈述：

早期佛教承认女性有能力证得最高的解脱境界（阿罗汉果），《长老尼偈》里数十位女性觉悟者的诗歌，是最有力的证据；苏摩比丘尼对魔罗的回答（SN 5.2）则表明，早期传统内部已经有对性别本质论的正面驳斥，且驳斥的依据正是无我教法本身。这一点并非无关紧要。它意味着早期教法的核心立场是"女性可以解脱"，不是"女性的解脱低人一等"。

早期巴利律典里存在真实的制度性性别不平等（八敬法），且某些段落（关于比丘尼缩短正法住世）显示出负面的态度。这些不能被简单抹去，但它们的文本真实性需要仔细追问（部分可能是后来插入的）。

"女身因恶业而生" 作为一个系统性教义，更多属于后期的、部分文化渗入的佛教表述，而非早期经典的核心命题。说它完全不存在于任何经典是错的，但把它归因于"佛陀的原初教法"也是不准确的。

大乘经典里的五障和龙女故事，代表了一个更复杂的图景：五障是一个被文本本身质疑的命题（龙女的故事就是为了回应它，而五障在《多界经》诸传本中的不一致，显示它本身就可能是增补层），但汉译版本的龙女故事留有"转男身"的表述，这个歧义至今没有被整个汉传传统清晰地解决。《维摩经》天女则显示大乘手中本有更彻底的方案（一切诸法非男非女），只是这个方案在制度史上没有胜出。

实际的寺院制度，在汉传和藏传，历史上都存在对女性不利的制度安排，其中有来自佛教文本的（如八敬法），也有来自外部文化（儒家、婆罗门）的渗入，后者甚至可以经由伪经（如《血盆经》）固化为仪式与经济结构。区分这几种来源，对于改革的讨论是重要的。同时，台湾比丘尼制度的兴盛与不丹2022年以来的传戒（见上一章第三节）都表明，制度并非不可改变；改变的杠杆，历史地看，正是受戒传承本身的存续与重建。

这张图的整体面貌：早期佛教在解脱论上是相对包容的（女性可以解脱），在制度上是性别不平等的（比丘尼从属），在文化表述上随传播进入不同地区而吸收了当地的性别偏见。这个混合图景，比"佛教压迫女性"或"佛教本来平等"这两个简化的叙事，都更接近历史的真实。

尾注：段晴教授¶

本书在讨论南传佛教部分（9.5）列出了三位对现代人接触南传佛教极为重要的人物：菩提比丘、庄春江居士、玛欣德尊者。此处，在全书的最后一章，作者想单独提及第四位：段晴教授。

段晴（1953—2022），北京大学外国语学院教授，梵语、巴利语及印度学专家。她的学术履历横跨语文学、宗教史与文本批评，是中国学院派研究南传早期佛教文献极少数达到国际水准的学者之一。她主持组织了巴利语《长部》（Dīgha Nikāya）与《中部》（Majjhima Nikāya）的汉语翻译工程，并为两部译著各撰写了一篇详尽的导读。这两项工程对汉语学界的意义，可以比照菩提比丘对英语学界的意义。

她在这两篇导读里，始终以"佛教圈外人"的身份自居——这不是谦辞，而是立场声明。她从语文学者和思想史研究者的位置来读这些文本，不从信仰出发。正是这个距离，使她的描述格外有分量。

她的核心判断是：《中部》经文里的佛是"一位伟大的人"。这个伟大不在于天赋或神授，而在于他广泛掌握了前人的理论和修行经验，深入思索和亲身检验各种理论的不足之后，开始了自己的创造。他是彻底的实践者。《长部》的《涅槃经》里，佛拖着病体从吠舍离一路北行至拘尸那罗，"是一位亲切的老者，已达八十岁的高龄，罹患重病，却依然思维清晰"，依赖乞食和河水维系身体，走完最后的路程。她认为，这段记述"表明，佛不但是说教者，更是修行的实践者。佛以身作则，为他的弟子示范真正的修行，直到生命的终点"。

阿难倚门而泣。佛以慈悲劝解："恩爱和合者，必归于别离。"段晴教授读到这里时说，《涅槃经》"仍然饱含着曾亲历佛的弟子对佛的热爱"。两千五百年后，文字里的情感仍是活的。

她也写到佛的专注与克制："连佛这样伟大的人也不是什么都顾及，只说与拯救出苦海相关的话题。自觉地有所关注而有所不关注。"这对信息爆炸的当代人，她认为仍有借鉴价值。《中部》导读最后落在一句极平静的话上："在纷纷扰扰的世界里，读一读《中部》，或许可以至少获得片刻清净的时光。"落款是：2020年9月6日，于北大外文楼。一年半后，她离开了人世，翻译事业尚未完成。

以她的语言学功底、她对早期文献的把握、以及她对佛法本怀那种超脱宗派界限的真实理解，她本应成为帮助中文世界认识南传和早期佛教最为重要的人物之一。她对中文世界的实际影响，终究不如9.5所列的其他三位——原因不在水准，只在于人生无常。¹⁴

参考文献¶