第五章　疫情及后疫情时代的佛教¶

2020年的新冠疫情，对佛教世界而言不只是一场公共卫生危机，它同时是一个加速器：把此前三十年缓慢积累的数字化、去中心化、认证权威松动等趋势，在两三年内推到了台前。上一章处理1990年至2020年的动向；这一章处理疫情以来的几条新线索：线上僧团的常态化、缅甸政变中的僧伽、女性受戒的实质突破、AI进入佛教、禅修经验的实证检验与迷幻药争论、若干世俗社会中的新现场，以及学术风向的转变。

需要预先说明本章的史料性质。这里处理的多是仍在展开中的事件，主要依据是新闻报道、机构公告和初步的学术研究；与前面各章相比，本章判断的暂定性更高，若干叙述在几年后可能需要修正。本书成稿于2020年代中期，凡涉及"现状"的表述，均以此为时间基点。

一、线上僧团与混合常态¶

2020年新冠疫情期间，全球绝大多数佛教道场关闭了线下活动。这迫使各传统在极短的时间里把教法活动迁移到线上：Zoom法会、线上禅修营、视频开示。对某些传统（尤其西方内观传统），这个转移相对顺利；对于更强调实体场域和身体共处（如日本禅宗的接心sesshin）的传统，这个转移更加困难。疫情高峰过去之后，很多传统保留了部分线上活动，形成了"混合模式"（线下道场加线上接触）的新常态。

混合常态带来了几个此前只是理论性的问题。仪轨层面：皈依、受戒、灌顶等依赖身体在场的仪式，能否经由视频有效完成？各传统的回答不一，藏传部分上师在疫情期间进行了线上灌顶，也随即引发了传统派的质疑；南传与汉传的具足戒授受则普遍被认为无法线上化。共同体层面：一个从未见过面的"线上僧团"，是否还具备僧团作为皈依对象的意义？实践层面：线上禅修营去除了封闭环境的保护与老师的现场观察，把长时间密集禅修的风险管理交给了参加者自己（这与本章第五节的禅修安全问题直接相关）。

这些问题在教理上都不是全新的，但疫情把它们从边缘假设变成了每个传统必须实际回答的日常问题。数字化在1990年代之后改变的是教法的传播；疫情之后，它开始改变修行生活的组织形态本身。

二、缅甸：军事政变中的僧伽¶

2021年2月1日，缅甸军方发动政变，推翻民选政府。对佛教史而言，随后几年最值得记录的，是僧伽的反应与2007年"袈裟革命"的对照：那一年，僧侣走在抗议队伍的最前面；2021年之后，僧伽作为整体保持了引人注目的低调。¹

低调的背后是三向分化。其一，与军方结盟的民族主义僧侣：部分高阶僧侣公开为政权祝祷，个别极端民族主义僧人参与组织和合法化亲军方民兵，僧袍与步枪同框的影像在社交媒体流传。军方数十年经营的供养网络（对高阶僧侣的资金、土地、寺院教育系统的支持）在政变后显示出效力。其二，人数有限的"革命派"僧侣：他们以恢复正法（dhamma，此处被诠释为公义社会）为框架支持抵抗运动，个别人还俗参战。其三，沉默的大多数：全国民主运动此次由世俗力量主导且诉诸武装抵抗，这两个特征都使多数僧侣难以按传统方式介入。

这个分化有两层史学意义。第一，它标志着缅甸僧伽政治权威的一次实质耗散：2007年僧侣尚能以道德权威的身份为全国运动定调，2021年之后这个位置空了出来，由世俗青年（其中相当比例是年轻女性）填补。第二，它把佛教民族主义问题（上一章第六节；9.5）推进到一个新阶段：当"护教"论述与一个失去多数民意的军政权深度绑定，民族主义僧侣付出的是整个僧伽公信力的代价。缅甸案例提示，佛教与国家权力的结盟不仅有伦理成本，还有制度成本，而后者由整个传统承担。

三、女性受戒：从原则之争到既成事实¶

上一章第五节记录了2020年之前女性受戒问题的推进与阻力。2020年代的变化，可以概括为一句话：争论仍在，但事实先行了。

最重大的事件发生在不丹。2022年6月，不丹国家僧伽最高权威杰堪布（Je Khenpo）在帕罗为144位女性授比丘尼（藏语系统称格隆玛，gelongma）具足戒。这是藏语系佛教数百年来首次成规模的比丘尼传戒：此前藏传出家女性长期停留在沙弥尼位阶，具足戒问题讨论了数十年而无结果。2025年，杰堪布再次传戒，受戒者265人，来自14个国家。第二次传戒尤其重要，它表明2022年不是一次孤立的姿态，而是一条制度化的路径；来自各国的受戒者，则使不丹事实上成为藏语系比丘尼戒的输出中心。²

南传方面，变化以更分散的方式累积。斯里兰卡自1998年菩提迦耶传戒以来的比丘尼社群，已经成长出资深的本土戒师世代，受戒不再依赖外部援助，规模持续扩大；泰国的比丘尼社群在官方不承认的情况下持续成长至数百人；2023年前后，随着数位高棉女性先后受具足戒，柬埔寨的上座部比丘尼僧团开始成形。研究者把这个阶段称为"大长老尼的年代"：问题的重心已从"能否合法受戒"（阿那拉约等学者的文献研究基本回答了这个问题，见上一章）转移到"既成的僧团何时、以何种方式获得官方承认"。³

本书认为，这个案例对全书反复出现的一个主题是极好的注脚：制度承认与实践事实可以长期脱节，而当脱节持续足够久，承认机制本身就开始失去规定现实的能力。9.5所述"未解的制度结"在法理层面仍未解，但2020年代的事实进展已经改变了问题的性质：悬而未决的不再是女性能否出家受戒，而是各国僧伽权威还要多久才承认已经发生的事。女性问题的教理与文本层面，详见下一章。

四、AI与佛教：从讨论对象到基础设施¶

上一章记录了2020年前数字佛教的格局。2020年代中期，人工智能的进入使问题升级：AI不再只是佛教哲学的讨论对象（AI有没有心识、算不算众生），而是开始成为佛教知识的基础设施。

变化发生在两个层面。文献层面，机器翻译与跨语言检索工具开始改变佛教语文学的工作方式。以Dharmamitra（MITRA）项目为代表：由加州大学伯克利分校的研究者与佛教翻译机构合作开发，提供梵文、巴利文、藏文、古典汉语之间及向现代语言的机器翻译，并支持跨语言的语义检索（用中文检索巴利平行句，用英文检索藏文大藏经段落）。这类工具的初译质量尚不能替代学者，但它把过去需要数年语言训练才能进行的跨传统文本比对，变成了任何研究者可以起步的操作。这是佛教文献研究自数字化录入以来最大的一次工具变化。⁴

教学层面，专用的佛教问答机器人开始出现并被机构采用。日本京都大学的团队自2021年起开发以经典语料训练的BuddhaBot，其后续版本被不丹中央僧伽机构引入，供数百名僧尼试用；马来西亚佛教界开发的Norbu等专用问答系统也在英语佛教圈流通。支持者的论证是实用性的：在师资稀缺的地区，一个经过拣择语料训练的问答系统好过没有老师。反对的声音则指向本书读者应当已经熟悉的问题：谁来认证一个AI"法师"？它的回答算谁的教法？⁵

这些发展使下述偏向分析变得更为紧迫，而非过时。

训练数据的偏向。现有的大型语言模型的训练语料以英语为主，次为中文，再次为其他语言。在英语佛教文献里，禅宗（Zen）、藏传佛教、以及现代世俗正念运动的内容覆盖量远超其他传统。南传上座部虽然有较系统的巴利文英译（巴利文学会、SuttaCentral等），但关于其禅修体系的细节讨论在英语网络里也属少数。更冷门的传统，如东南亚各国各自的地方佛教实践、云南傣族上座部、日本密教真言宗的深层理论，在训练数据里的覆盖极为稀薄，AI对这些领域的描述可靠性显著更低。

还要看到，英语佛教内容本身已经是经过"佛教现代主义"过滤的产物。大量互联网上流通的英语佛教材料默认了去神话化、心理学化、科学友好的叙述框架。AI从这个已经偏向的语料里学习，就把这层偏向内化为"佛教知识的底色"。

强化学习带来的"反传统"默认抵制。现代AI通常经过人类反馈强化学习（RLHF）的微调，人类标注者对AI回应的评判标准，隐含了特定的价值偏好。在佛教相关的讨论里，这可能产生一种微妙的效果：当用户提出与主流（西方现代佛教）叙事相符的说法时，AI倾向于认可和补充；当用户提出挑战性的、反传统的或更早期文本依据的论点时，AI可能以"为传统背书"的方式推回，即便那些反传统论点（如"四圣谛不预设轮回""早期佛教对神格的处理"等）在学术上是严肃有据的。反过来，当主流叙事本身与传统不符时（例如，将正念等同于佛教修行），AI也往往不会主动纠正。

简言之：AI有时会强化主流偏见，同时对挑战偏见的论点产生"自动防御"。

个人回音室的风险。用户在与AI讨论佛教教法时，一个容易被忽视的风险是：AI非常擅长以对话方式把用户的初始立场呈现得更有说服力和历史依据。一个净土修行者和AI讨论净土理论，会得到对净土教法的详细支持材料；一个禅修者和AI讨论顿悟，会得到大量关于顿悟的正面资料；一个世俗主义者和AI讨论"佛陀其实是无神论者"，也通常能从AI那里得到支持性的论据。AI的这种适应性使它成为了一个高效的"义理搜索引擎"，但也使它很容易成为确认偏见的放大器，而非真正意义上的"善知识"（kalyāṇamitta）。

平衡的评估。承认这些问题，不意味着AI在佛教学习上毫无价值。AI确实能够：快速检索特定术语的定义和出处；对照多个传统的平行文本；提供导读性的解释；在无人可问的时候给出一个还算可靠的起点。这些功能是真实的，对研究者和修行者都有实际帮助。使用AI时真正需要留意的是它的偏向结构：它更擅长陈述现代英语佛教的主流观点，对非主流传统、细节差异和学术争议的处理不够可靠，并且会在你的框架里倾向于支持你而非挑战你。把AI当作一个入门助手而非最终裁判，是目前阶段比较诚实的使用方式。⁶

翻译即诠释的问题在AI时代重现。本书在下一章将展示鸠摩罗什译《法华经》时一个词的处理如何影响了此后一千多年"女身能否成佛"的争论。当翻译由模型批量完成时，同样的问题以更大的规模、更低的可见度重现：模型在无数微小的选择上固化某一种诠释，而使用者看不到取舍发生的位置。机器翻译的佛典很可能成为下一代读者接触佛教的第一层文本，这一层文本浸透着训练语料的偏向。本书认为，这不是拒绝工具的理由，而是要求佛教研究界以对待古代译场同等的严肃程度，去审计今天的"机器译场"。

五、被检验的禅修：副作用研究与迷幻药争论¶

2020年代，两条线索从相反的方向对"禅修经验"施加了压力：一条用实证方法检验禅修的效果与风险，一条试图用药物触发类似禅修的经验。

副作用研究的成熟。上一章第四节记录了"佛教与科学"对话的成就与方法论批评。2020年代的新进展是，禅修的负面效应从轶事变成了系统研究的对象。布里顿（Willoughby Britton）团队2021年的研究显示，在以正念为基础的干预项目参加者中，主动询问之下过半数报告至少一种与禅修相关的不良反应，约三分之一报告这些反应对日常功能有负面影响；此前的研究因为不主动询问，报告率不足百分之一。同一团队设立的机构（Cheetah House）成为禅修相关困难的专门支持组织。另一个标志性结果来自英国的MYRIAD项目：这项覆盖八十余所中学、八千余名青少年的整群随机试验发现，普适性的校园正念课程并未改善学生的心理健康，部分高风险亚组甚至有恶化的迹象。⁷

这些结果的意义需要准确理解。它们不证明禅修有害，它们证明的是：禅修是一种足够强的干预，强到有真实的剂量、适应症与禁忌症问题；而此前二十年"正念有益"的公众叙事，建立在系统性不询问副作用的研究设计之上。对本书而言，这是佛教现代主义叙事（禅修等于无风险的心理健身）被实证工具自身修正的案例：科学化叙事最终被更严格的科学检验约束。传统内部原有的安全装置（次第、师资、闭关的保护性环境、对"禅病"的经验知识）在世俗化传播中被剥离，如今正以"创伤知情正念""禅修安全指南"的形式被重新发明。

迷幻药的正面碰撞。同一时期，迷幻药研究的复兴（裸盖菇素、MDMA等物质在抑郁与创伤后应激治疗上的临床试验）与佛教修行圈正面相遇。争论的焦点不是新的：1960年代的迷幻药文化本来就是第一代西方佛教修行者的重要入口。新的是问题的公开化：部分西方内观老师公开将迷幻药整合进禅修训练（如以死藤水与止观结合的密集营），主张药物经验可以软化根深蒂固的心理防御；反对者（既有寺院传统也有部分世俗老师）则援引第五戒（不放逸原则）与一个更技术性的论证：药物触发的是状态（state），修道要求的是位阶（stage）的不可逆转化，把前者当作后者是范畴错误。2024年美国药监部门否决MDMA辅助疗法的申请，使临床化进程放缓，但修行圈内部的争论并未随之降温。⁸

本书认为，副作用研究与迷幻药争论实际上是同一个问题的两面：当代佛教必须在"经验"之外重新说明修行的判准。如果禅修的价值只在其引发的经验，那么可以被更高效引发的经验（无论经由药物还是技术）就有平等的主张权；如果修行的判准不在经验本身而在贪嗔痴的长期止息，那么无论禅修还是药物，都要接受同一个更苛刻的检验。这恰好回到了早期佛教的判准问题（第一篇第五章）。

一个思想实验。顺着药物问题再往前推一步，可以构造一个本书不打算回答、但值得摆在读者面前的思想实验。假定物质第一性成立：心理状态随附于脑状态，没有独立于物理基础的心识。再假定果位（从须陀洹到阿罗汉）如佛教现代主义所理解的那样，是某种稳定的心理转化。两个前提合起来，果位就对应于某类可指认的脑结构与功能构型。那么，只要技术足够精确（迷幻药的作用是弥散的，假想中的神经技术则是定点的），原则上就应当可以绕过闻思修的全部次第，直接改造大脑，"制造"一位解脱者。这个假想并非全然空想：已有研究团队尝试用聚焦超声等神经调控手段直接诱发深度禅定状态，距离"制造果位"固然极远，方向却在同一条延长线上。¹⁰

这个思想实验的价值在于它引出一个分叉，两边各有代价。接受这个推论的人，把解脱变成了工程问题，但随即要回答：这样造成的状态还算不算果位？佛教对果位的界定不只是状态描述，还包含路径属性（由如实知见断惑）与不可逆性；一个未经闻思修而"被解脱"的人，他断的惑是谁断的？如果路径属于判准本身，那么果位概念就含有一个无法被脑状态穷尽的规范性成分。拒绝这个推论的人，则要说明拒绝的是哪一个前提：要么否认物质第一性（这是传统佛教多数派的实际立场，业与轮回本来就预设了不随附于单个大脑的心识连续性），要么接受物理主义但主张果位在本质上部分地是规范性概念，"如何达成"内在于"是什么"。无论选哪一边，"解脱"概念里描述性成分与规范性成分的区分都被摆上了台面，而这个区分在传统教义学里通常是不言明的。

关于第一个前提，还应补充一个经常被略过的元层观察。"物质第一性"在当代的流行，多数时候不是形而上学论证的结果，而是建立在对科学方法的一种隐式信任之上。但科学方法有其构成性的边界：它处理公共的、可观察的、可重复的现象，第三人称的可检验性是它的准入条件。这个边界不是暂时的技术不足，而属于方法的定义本身；究其根本，这仍是休谟的老问题：从可观察的规律出发，我们有权走多远。第一人称的体验现象，红色为何呈现为这样的红、苦受为何是这样一种感受，恰好落在这个准入条件之外：它们不公共、不可在不预设体验的前提下被观察，当代心灵哲学称之为意识的"难问题"。⁹ 于是有一个循环的风险：先以科学方法界定什么算"实在"，再据此裁定第一人称现象要么可还原、要么不实在，而这个裁定本身不是科学结论，是方法论决定。科学理论的可修正性，常被当作"不断接近真理"的证据；这在对象层为真，在元层则须加限定：可修正的是方法之内的理论，方法自身的准入边界并不随理论更替而移动。因此，拒绝物质第一性未必出于宗教教条，它可以是对"以第三人称方法裁决第一人称实在"这一步的合理怀疑。当然，这个怀疑也须承担相应的论证负担：物理主义者可以回应，科学方法数百年来不断把曾被认为不可还原的领域（生命、热、心理功能）纳入自己的辖域，这一持续的成功记录本身就是归纳证据；还有更激进的立场干脆否认"难问题"是真问题。本书不在此裁断。要点只是：物质第一性是一个哲学立场而非科学发现，思想实验的第一前提从一开始就站在争议之中。佛教的处境在这里颇为微妙：它的核心主张（苦、渴爱、止息）恰恰是第一人称的，这既是它在科学时代难以被"验证"的原因，也是它作为一种系统化的第一人称探究可能补足科学方法盲区的原因；而第一人称探究自身的效度问题（预期与教义对经验报告的塑造，见本章第五节开头与第二卷），同样真实。两边的局限不对称，但都存在。

回到思想实验本身。值得注意的是，它所假想的路径（以精确的物理干预改造大脑，从而直接达成解脱）与金刚乘有某种不谋而合之处。密宗的独特主张恰恰是：身体是解脱的技术界面。气、脉、明点的操作，拙火的修习，其前提是身心在最细层面同构，改造身的能量构造可以直接转化心（见第八篇第四章、第十一篇）；"即身成佛"的可能性论证依赖这一点。就"以物理干预达成解脱"这个形式结构而言，密宗在一千年前已经给出了肯定的回答，只是它的"物理"是内在于其自身世界观的瑜伽生理学，而且全部操作都嵌在灌顶、戒律、上师与见地的框架之内。假想的神经技术等于把这套操作从框架里剥离出来，只保留干预本身。它是否还是同一条道，或者说，框架究竟是保护性的外壳还是构成性的部分，本书在此不作结论，留给读者，也留给第二卷的密法篇。

六、青年佛教与战时佛教：世俗社会的两个现场¶

疫情后的佛教并非处处退潮。两个此前不受注意的现场，从相反方向显示了佛教在世俗社会中的新位置。

韩国的青年佛教现象。2020年代中期，韩国佛教在年轻世代中出现了显著的热度回升。标志性的场景包括：首尔国际佛教博览会从行业展会转型为青年文化事件，参观者以二三十岁人群为主；喜剧演员出身的DJ以"NewJeansNim"的艺名（拼合偶像团体名与"僧人"的敬称）在佛教活动上表演电子音乐法会，成为现象级人物；曹溪宗在寺院举办的青年联谊活动报名人数以千计；寺院寄宿（templestay）项目持续满员。这一波热度的特点是低承诺、高美学：参与者多数不皈依、不持戒，他们消费的是佛教的空间、仪式感与"疗愈"氛围。¹¹

如何评价这个现象，取决于评价者的框架。从传统立场看，这是佛教被降格为生活方式商品；从宗教社会学看，在东亚宗教整体老龄化、日本寺院加速关闭的背景下，任何形式的年轻化都是罕见的反向信号。值得记录的还有它引起的跨国摩擦：NewJeansNim在马来西亚的演出因当地佛教团体抗议而取消，同一表演在韩国被僧团接纳、在马来西亚被视为亵渎，显示"佛教的边界在哪里"在不同佛教社会有实质不同的答案。

俄乌战争中的佛教徒。2022年俄罗斯全面入侵乌克兰后，佛教以一种此前罕见的方式进入欧洲战争叙事。俄罗斯的佛教人口集中于卡尔梅克、布里亚特、图瓦三个共和国，这些边缘族群在阵亡者中的比例显著偏高。卡尔梅克的最高喇嘛特洛仁波切（Telo Tulku Rinpoche）在2022年秋公开谴责战争并表态支持乌克兰，随后被俄当局列为"外国代理人"，辞去教职、移居国外；而俄罗斯佛教传统僧伽的部分领导层则选择支持国家立场。¹²

这个案例的意义超出俄罗斯：它是"民族身份与普世价值"张力（上一章第九节）的欧洲版本，且以罕见的清晰度呈现了两种选择的代价。一位佛教领袖因拒绝为战争祝祷而流亡，与缅甸为军政权祝祷的僧侣（本章第二节）构成了同一个问题的两端：当国家要求宗教背书暴力时，僧伽的回答没有中间地带。

七、僧伽与国家：抗议广场与外交舞台¶

同一时期，佛教与国家的关系还在另外两个方向上重新排列。

斯里兰卡：从民族主义到抗议广场。2022年斯里兰卡经济崩溃，引发了要求总统下台的全国性抗议运动（Aragalaya）。值得史家注意的是僧侣的位置：十年前以佛教民族主义组织（BBS等，见上一章第六节）的形象出现的僧伽，这一次有相当数量的僧侣站在抗议营地一侧，主要僧伽权威也公开呼吁政府让步。这不意味着斯里兰卡佛教民族主义的终结（民族主义僧侣网络依然存在），但它显示僧伽的政治能量并不必然流向排外方向：在国家治理失败面前，同一套"僧伽代表民间良知"的传统剧目可以为完全不同的政治方向服务。¹³

佛教遗产的外交化。同一时期，佛教在国家层面被日益明确地当作外交资产使用。印度的动作最为系统：2021年启用直达拘尸那罗的国际机场（面向佛教朝圣航线），2023年在新德里主办全球佛教峰会，2024年将迦毗罗卫出土的佛陀舍利借展泰国，接受数百万人瞻礼；联合国大会2024年通过决议，将12月21日设为"世界禅修日"（World Meditation Day），提案国名单以佛教相关国家为主。中国、泰国、斯里兰卡等国也各自经营类似的佛教国际平台。¹⁴

对本书的读者，这个动向的分析框架是现成的：这是佛教象征资源被国家收编的最新形态，与古代的阿育王叙事、斯里兰卡编年史的政教捆绑（9.1）在结构上一脉相承。新的只是竞争的单位：过去是部派与王权互相加持，现在是民族国家在国际场域争夺"佛陀遗产继承者"的位置。舍利外交、圣地基建、峰会主办权，都是这场竞争的筹码。佛教哲学在其中的位置耐人寻味：几乎完全缺席。

八、学术风向：现代主义批判之后¶

最后记录学术层面的一个转变。12.1和12.3已经说明，"佛教现代主义"作为分析框架在2000年代确立：麦克马汉等学者揭示，现代人接触的"佛教"是经过去神话化、心理学化、科学化重构的产物。到2020年代，这个批判本身已成学界常识，讨论进入了"批判之后怎么办"的阶段，有三本书可以作为坐标。¹⁵

汤普森（Evan Thompson）的《我为何不是佛教徒》（2020）从一个长期参与佛教与科学对话的哲学家的位置，批评"佛教例外论"：即认为佛教不同于其他宗教、本质上是一种"心灵科学"的流行观念。他的论证是，这种观念既误解了科学，也削弱了佛教作为宗教传统的完整性；一个自然化的、剥除了宗教维度的佛教，很可能两头落空。这本书引发的争论，把"世俗佛教"问题（12.1）从社群层面提升到了哲学层面。

麦克马汉本人的《重思禅修》（2023）代表了批判框架的自我推进：禅修从来不在文化真空中发生，它的效果部分地由修行者带入的世界观、伦理框架与社会语境构成。这个论点针对的是"禅修是普世心理技术"的假设，但它同时暗示，脱离语境批评脱离语境的禅修，同样没有出路；问题变成如何有意识地重建语境。

加菲尔德（Jay Garfield）的《失去自我》（2022）则显示了另一个方向：佛教哲学作为哲学（而非宗教研究的对象）进入主流讨论。无我论证被作为对当代心灵哲学与伦理学的实质贡献来陈述和辩护。这类著作的增多，标志着跨文化哲学在英语学界从边缘倡议变成了常规操作。

这三个方向合起来看，学术界对佛教的处理正在越过"揭露建构"的阶段：建构性已是共识，真正的分歧转移到了规范问题上，即在承认一切传承与重构都有历史条件的前提下，哪一种重构值得辩护。这恰好也是本书第二卷要正面处理的问题。

疫情后的佛教世界，用一句话概括：所有旧的判准问题（谁算证悟、谁算法师、谁算佛教徒、什么算修行）都还在，但每一个都增加了新的应力来源，从算法、药物、战争到国家外交。下一章转向其中积累最深的一条线索：佛教与女性。

参考文献¶