第五章　犊子部与补特伽罗问题¶

前面几章里，每一家都在替"无我却相续"那道难题（1.5）安置一个承载者：有部用得、无表色、三世实有，经量部用种子，南传用有分心。这一章的犊子部给出的答案最直接：承载者就是一个"人"（补特伽罗，pudgala）。也正因为这一步太靠近被禁的"我"，它成了部派时代被骂得最凶的一家；可吊诡的是，它又是印度本土最兴盛的几家之一。

一、犊子部与正量部：被骂的"异端"，却是大宗¶

犊子部（Vātsīputrīya）出自上座一系，因其师承得名，下又分出法上、贤胄、正量、密林山等支，其中正量部（Saṃmitīya）后来发展成规模庞大的一派。3.2说过，玄奘西行所见，正量部的寺院僧众数目相当可观。这说明：后世经南传、有部一系的论战留下的"补特伽罗是异端"印象，并不等于它当时的实际声势。在印度本土，它一度是主流的大宗。

它的著作大多散失，我们对它的了解，又是隔着批评者拼出来的：南传《论事》开篇最长的一场辩论，就是驳补特伽罗¹；世亲《俱舍论》末尾专设"破我品"（破补特伽罗与我），是这场论战最有名的一篇。^{2 3} 另有少数正量部系的论书（如《三弥底部论》）残存。

二、补特伽罗：非即蕴、非离蕴的"人"¶

犊子部的主张可以一句话概括：确有一个"补特伽罗"（人），但它与五蕴的关系是"不可说"（avaktavya）的，即非即蕴，非离蕴。

"非即蕴"：它不等于五蕴。若它等于五蕴，五蕴刹那生灭、一期身坏即散，那"谁在轮回、谁在记忆"就又没了着落。"非离蕴"：它也不是离开五蕴别有的一个东西。若它是五蕴之外独立常住的实体，那就成了婆罗门的"我"（ātman），犯了无我的大忌。它既不即、也不离，只能"依五蕴而施设"，却又是个真实的承担者。犊子部爱用火与薪的比方：火不等于薪，离了薪也无火可说；火与薪非一非异，补特伽罗与五蕴也如此。³

它要解决的，正是别家含糊带过的那串问题：谁在六道里轮回？谁记得起前事？谁造业又谁受报？谁最后证入涅槃？犊子部说：是补特伽罗。它还能在经里找到靠山：《负重经》（Bhārahāra Sutta）里佛陀说有"重担"、有"担起重担者"，犊子部就把那"担者"读作补特伽罗。

更要紧的是"不可说"这一手的用意：拒绝回答"它与蕴是一还是异"，恰恰是为了从两端之间穿过去。说"异"就落入常住灵魂，说"即"（或干脆说"无")就落入断灭、无人承担。

正面论证：为什么需要补特伽罗

犊子部不只是说"需要一个承担者所以立补特伽罗"，它还提供了几条正面论证。

其一，记忆的归属：当我回忆昨天做的事，我认的是"我昨天做的"；昨天的法流与今天的法流之间有一条识别线。但任何昨天的法今天已全然灭去，不可能有一个当下的法去"认识"已灭之法；能把两天的事件当成"同一个人的经历"的，只能是一个跨时的补特伽罗。其二，业的归属：造业者与受果者在时间上可以相隔数世，若相续只是一串无主的刹那法，就说不清这个果"应由谁承受"；只有补特伽罗才能作为跨世的责任承担者。其三，证悟的主体：说"某五蕴配置证了阿罗汉果"与说"某人证了阿罗汉果"之间，有一个语义落差，那落差正是补特伽罗填住的位置。

在经典依据上，犊子部能找到若干靠山。《负重经》（Bhārahāra Sutta, SN 22.22）里佛陀说："重担是什么？是五取蕴。谁是担负者？是一个人（puggala）。"顺着字面，"那个人"就是补特伽罗。此外，早期经典里有若干处以"自"（attā）正面立说，如"自是自之洲，自是自之救"。这些用法不大容易纯粹化约为"方便说"。普里斯特利认为，它们可以支持补特伽罗论者的读法；至于犊子部本身是否逐条援用过这些经，现存材料未见明文。³

犊子部甚至可以反过来说：佛陀当年被问"到底有没有我"时，两边都不答（1.5婆蹉那一幕）；我们这个"不可说"的补特伽罗，才是真正守住了佛陀那份中道的沉默。比起那些干脆断言"无我"的部派，我们更忠实。

用现代的眼光看，犊子部其实触到了一条有理论价值的思路。"非即蕴、非离蕴"指一个依五蕴的结构而成立、却不能还原为五蕴、也不外在于五蕴的东西；在今天，它有个名字：涌现（emergence），或随附（supervenience）。补特伽罗之为真实，凭的是五蕴的结构，不靠五蕴之外另有一份实体；现代研究者有把它读作一种反还原论、近乎涌现论的立场的，也有不以为然的。⁴ 难处在于，犊子部手里并没有"涌现""随附"这套概念工具，它能说出的只有一句"不可说"。于是这套本可深挖的直觉，停在了一个语焉不详的姿态上：不只是其他各家不认可，犊子部自己似乎也未曾将这套思路想通。后世它又分出法上、贤胄、正量、密林山几支、各执一词，也在某种程度上显示出这套核心主张的内在张力。本书认为：补特伽罗抓住了一个重要问题，即人是否可以作为一种不可还原的统一而成立；但在当时的概念条件下，它既难以说清，在论辩中也难以守住。

三、众矢之的：它是不是偷藏了一个"我"¶

其他各家自然不认可。世亲《俱舍论》第九品《破我品》是这场论战最完整的文本，其核心论证结构大致如下。

世亲先逼问：补特伽罗在何义上"实有"？犊子部只有两条路可走：（甲）像诸法一样以自性为依、胜义实有（dravya-sat）；（乙）只是依赖其他事物的施设假有（prajñapti-sat）。若走（甲），则它应能被单独指认；但你自己说它"不可说"，无法界定与五蕴的关系，一个连"是什么"都说不清的东西，有何依据称作"实有"？若走（乙），则它只是概念性存在，无法承担你要求的"真实承担业报"这种功能。两条路都封死，"不可说"只是在（甲）（乙）之间的空档里塞了一个遁词。²

犊子部的回应，从现存文献看，核心是主张存在"第三类"：不是一切事物都必须落入胜义或施设之一。补特伽罗依五蕴而成立，既非五蕴之外独立成立（故非胜义），也不是可以任意取消的纯粹概念（因为它承载真实的记忆和业报功能），是一种功能上真实、本体上无独立实体的第三类存在。世亲对此的反驳是：你所说的"功能上真实"，诸法的恰当配置就能解释，何须多立一物？

这场辩论双方都没有彻底说服对方，原因在于它触碰的是一个更深的问题："功能上真实而本体上无独立实体"，究竟是不是一个融贯的立场？ 犊子部说是，世亲说否（功能不过是诸法的效果，不构成新的实体）。这个分歧，在今天"涌现"概念仍在争论的语境里依然未决。犊子部的直觉在哲学上并不平庸，只是在当时的概念工具下无法说清楚。于是补特伽罗成了部派论战里长盛不衰的箭靶；不只因为它"像我"，也因为它触到了别人都在回避、却同样未解决的那个问题。

不过，这里需要补充一点：若单把犊子部视为异端来批驳，并不公道。回看前几章：有部立得、无表色、三世实有，经量部立种子，南传立有分心，后来瑜伽行还要立阿赖耶识。大家其实都在为同一道难题安置某种承载者，区别只在于，别家给承载者起的名字不那么像"我"（一种功能、一粒种子、一道潜流），犊子部则直接把它称为"人"。

所以本书立场：补特伽罗不是某一家独有的离经叛道。它更像是3.1那个判断的直接样本：无我之下，部派思想仍不断为相续寻找承担者。犊子部走到了常我的边界线上，并把这一步明说出来；其他部派虽然没有使用"人"或"我"这类名称，却也在处理同一项理论需求。

四、同一个逻辑，两个相反的结论¶

值得点出的是，犊子部"非即蕴、非离蕴"这个逻辑形式，几百年后龙树会原样拿去用；中观论证"我"与五蕴非一非异、"火"与"薪"非一非异。但两家由它得出的结论正相反：犊子部用它来安立一个不可说而真实的人，龙树用它来否定任何自性、证成空（第五篇）。同一个"非一非异"的论式，在犊子部手里用以立，在龙树手里用以破。一立一破，这对照很能说明部派与大乘的分野。

用现代哲学作个义理对照（仅助理解，非历史影响）：那些把人化约为五蕴之流、否认蕴外别有承担者的部派，立场近于帕菲特（Parfit）所说的"还原论"；人格同一性不是一个额外的"进一步的事实"，只是诸身心事件的相续。⁵ 犊子部偏偏主张有这么一个"进一步的事实"：补特伽罗，一个不能化约为五蕴、却又真实的人。按这个对照，多数佛教部派站在帕菲特这边，犊子部恰是帕菲特要反驳的那种"进一步的事实"论者。

五、它触及了一个真问题¶

犊子部与正量部随印度佛教的衰亡而湮没，今天没有活的传承。但它引出的那个问题没有随之消失：若彻底无我、相续无主，记忆的连贯、业报的归属、人格的统一，到底靠什么成立？别家用各式承载者绕开了正面回答，犊子部则把"必须有个承担者"这件事明确说出，代价是走到了常我的边上。

要松开这个问题，与其在"承载者"上继续做加法，不如退回更前的一步，去问"承载者非得是个实有之物吗"这个预设本身。历史上，这一步由龙树的中观以"空"接了过去（第五篇）：它否认任何自性，"承载者须是实有"的前提也随之落空。但本书要在这里留一个保留意见：中观是这条路在历史上实际走出的形态，却未必是无我唯一的、或最好的归宿。

依本书之见，更理想的方案，本是回到一种沉默的、现象学式的立场，回到佛陀的本怀：既不为相续添置承载者，也不把"无自性"再立成一套必须论证、必须捍卫的学说，而止于如实的观照与不抓取（1.5）。无我作为洞见，本不需要再发展出一座新的哲学体系。然而，正如下一章"外部对手与压力"所显示、后面还会一再见到的：那种沉默的姿态在当时的论辩场里几乎无处容身；面对不断提出实有主张的对手，不开口、不立说，便难以维持自身立场。于是无我被一次次纳入体系化表达：先是部派的承载者，后是中观的空。就此而言，中观是历史条件下形成的结果，不是无我本身非走不可的那条路。下一章先收束部派这一系：把时间、因果、心所几场核心论争汇整，对整套阿毗达磨工程作一总结性检视。

参考文献¶