第二章　《大毗婆沙论》与有部体系¶

上一章讲了说一切有部的主要主张：三世实有、法体恒有，并说要回头看体系本身。这一章就把这套体系看仔细：它的根本大典《大毗婆沙论》、它那份穷尽存在的清单"五位七十五法"，以及几件关键解释机制。承2.5：有部的阿毗达磨，是"法的理论"那一转向推到极致的样子，也是法实在论最完整的形态之一。

一、《大毗婆沙论》与毗婆沙师¶

有部体系的核心文本，是《阿毗达磨大毗婆沙论》（Mahāvibhāṣā）。它是对迦多衍尼子《发智论》的一部超大型注释，约公元二世纪在迦湿弥罗（克什米尔）编成，把有部历代论师的异说（包括上一章那四家关于三世差别的解释）一一收录、裁断，定下何为正义。¹ 奉它为准绳的一系，就叫"毗婆沙师"（Vaibhāṣika），即迦湿弥罗的正统派。

先说被注的那部《发智论》。它是迦多衍尼子所造、有部公认的纲领之作，传统尊为"身论"，其余六部论像六只脚环绕着它。全书分八蕴：杂、结、智、业、大种、根、定、见；下含四十四纳息，用问答体逐题厘定立场：从"世第一法"这类修道关节，到烦恼（结）、智、业、色法（大种）、根、禅定、见，几乎把有部要处理的题目都立了规矩。《大毗婆沙论》就是逐句疏解它、并裁断众说而成的大注释，篇章亦一一对应它的八蕴。

传统给这部大典配了一个隆重的来历：贵霜的迦腻色迦王（Kaniṣka）在迦湿弥罗召集五百阿罗汉、由世友主持结集而成，北传称之为"第四次结集"。要按本书一贯的办法打个折：这只是北传（说一切有部一系）的说法，南传只认三次结集、并不承认它；而"国王召五百阿罗汉"的排场，又是2.2说过的那套理想化的结集模板（参第一次结集）。去除这层包装，能坐实的是：《大毗婆沙论》确为迦湿弥罗有部在两世纪前后陆续编定的集大成之作。

还要先交代它怎么传到我们手里。后世读到这套庞大体系，主要是通过世亲的《俱舍论》；《俱舍论》却是一部带批判的提要（详见第四节）。另有众贤作《顺正理论》替正统辩护。因此，我们今天看有部，多半隔着一位批评者的转述。这几方的关系，大致如下：

二、五位七十五法：一份存在的清单¶

有部把一切存在（一切"法"）穷尽地编成五大类、共七十五种，这就是"五位七十五法"。它是那份"究竟有什么"的清单的完整版。

其中心所法 46 种再分六组：

两类最该留意。一是无为法只有三种，且把涅槃放了进来（择灭）。这正是1.5说的，无我之涵盖及于无为，而这里更进一步，给无为也立了"实有"的位置。二是心不相应行法：它收着一批既非物质、亦非心理、却又被认作真实的"力"，比如"得"（占有）、"命根"（维系一期生命）、生住异灭"四相"、以及名身句身文身（语言的最小单位）。把"占有""活着""语词"都列为独立实有的法，这种把功能一律实体化的做法，是有部体系的鲜明特质，也是它最受攻击的地方。

与五蕴的对应

这七十五法与更早的五蕴（五阴）分类是什么关系？大致对应：色法对应色蕴，心法（心王）对应识蕴，受、想作为心所单独对应受蕴和想蕴，其余心所法加心不相应行法对应行蕴，无为法则在五蕴框架之外。有部做的，是把五蕴这套粗略分类细化了十余倍，给每个成员立了精确定义与边界。五蕴是经文层面的描述框架，七十五法是论书层面的分析框架；两者同看一个经验世界，只是粒度不同。

四相与无限回归

心不相应行法里列有生、住、异、灭"四相"（jāti, sthiti, jarā, anityatā），即有为法生灭的四个阶段，并且各自被立为实有之法。但这里藏着一个自相关问题：四相本身也是有为法，那它们也应该各有自己的生住异灭，"生"之生、住、异、灭是什么？依此推下去，就是无限回归。

有部的解法是区分本相（主相）与随相（次相）：本法有四本相，四本相各有四随相，随相到此为止，不再继续推衍。² 但为什么随相不需要再有随相，有部只给出规范性裁定，没有给出逻辑推导。这里是整套体系中以规定打住追问的一处。经量部与中观都把这类裁定视为暴力止步：一旦承认追问有意义、却又只能用规定终止，就表明体系内部有未解决的内在张力。

三、六因四缘：因果的骨架¶

五位七十五法是"有什么"的清单；要说明这些法如何彼此为因，还需要一套因果理论。有部为此发展出六因、四缘、五果的说法。³

六因（hetu，直接原因）：

四缘（pratyaya，广义条件）：因缘（同六因的功能）、等无间缘（前刹那心为后刹那心开路）、所缘缘（认识对象作为识的支撑）、增上缘（其他一切促成的条件）。

五果（phala）：增上果（最广泛）、士用果（借助工具产生的结果）、等流果（与因同类的延续性结果）、异熟果（业的道德果报，异类相招）、离系果（即涅槃，通过断离烦恼获得）。

这套理论的意义不在细目，而在它做的那个转向：把经文里十二支缘起的"叙事"改造成了一份"类型学"。缘起讲的是一个生死流转的故事，六因四缘讲的是法与法之间在逻辑上可能的因果关系类型，是把过程描述转成结构分析。这是阿毗达磨"方便说→究竟说"那个大转向（1.5）在因果论上的落实。其中"异熟因→异熟果"一对，专门处理业的跨世感果，配合上一节的无表色与得，构成有部解释因果相续的完整机制。

四、几件关键解释机制：无表色、得、三世实有¶

这套清单要能解释世界，还需要几件配套机制。它们集中对付的，正是1.5那道头号难题：无我之下，业与相续如何成立。

无表色（avijñapti-rūpa，色法之一）。身、语造下的善恶业，当下那个动作（表色）一闪即灭；可有部说，它会同时生起一种不显于外的细微物质"无表色"，留在身中、相续不断，作为这桩业的道德余势，待缘成熟便招感后果。

得（prāpti，心不相应行之一）。一个法怎么算"属于"某个有情？有部立一个叫"得"的实法，把某个法系到某人的相续上：你"得"了贪，贪就算你的；断惑，就是让"非得"取代"得"。烦恼、善法、乃至已造的业，都靠"得"挂在一个人名下、跨时不丢。

三世实有（上一章详谈）。法体在三世恒存，是上面这些相续说明的总前提：无表色能持、得能系、业能跨世结果，归根到底因为过去未来之法其体不灭。

把三件放在一起看，有部解决"无我却相续"的策略就清楚了：凡遇到持业、占有、贯通三世这些需要承担者的功能，它都另立一个实有的法去担。本书认为，这是2.5说的那种"本体化"的充分展开：与其承认相续只是无主的流程，不如给每一项功能都配一个实体。这样做很稳固，但理论成本也很高。

五、内部批评：世亲与众贤¶

这座体系最有名的批评者，来自它内部。世亲（Vasubandhu）作《俱舍论》，正文（颂）陈述毗婆沙正义，自注（释）却屡屡站在经量部立场反驳：他质疑"得"是多余的实体（相续本身就够说明"属于"，何必再立一个"得"），削减无表色，动摇三世实有。² 正统派的众贤（Saṅghabhadra）于是作《顺正理论》逐条回击，力保毗婆沙义。

这场内斗提示了有部体系后来被批评的几个重点：它那些把功能实体化的机制（得、无表色、三世实有），正是一个个被反复检讨的地方。下一章的经量部把它们大幅削减，改用"种子"解释业与相续；再往后，大乘中观进一步批驳"自性"概念本身，论证诸法自性不成立（第四篇），瑜伽行派则把这套法的清单整盘搬进"唯识"重做（其百法即由此七十五法演来）。

六、它的分量¶

说一切有部的体系，是阿毗达磨法实在论的极致形态：最完整的一份"存在清单"，最不惜代价地用增设实法来保住因果与相续。正因为它做到了最满，它也成了后来反对者最主要的批评对象：要破"诸法有自性"，先得处理它。

但要公道地补一句：哪怕是批评它、反对它的人，用的仍是它的词汇。心王与心所、色法、相应不相应、有为无为这套范畴，连同对心理现象的细密分疏，成了此后整个佛教哲学通用的语言，其中也包括反对它的大乘各家。瑜伽行的百法是它的嫡传，连讲"空"的中观，也得先借助它厘定的法相，才有批驳的对象。即便后来的学派反对有部，它的范畴仍被保留下来，并继续被用于新的体系建构。它对后世的牵动，可收成一张图：

下一章转向经量部：看它如何只留现在、以"种子"解释无表色与得想处理的那些问题，并对有部那套臃肿机制作出更简洁的说明。

延伸阅读¶

• Collett Cox. Disputed Dharmas: Early Buddhist Theories on Existence. Tokyo: International Institute for Buddhist Studies, 1995.（"得"等心不相应行的存在论争议）

参考文献¶