第一章　判教：收编全部遗产的手术

上一篇收在一个问题上：重新统一的帝国回头看见一个两百万人的教团，会要求它给出一个秩序里的位置；而教团用一套思想上的整理来回答，这套整理叫判教。先看它要解决的处境，这个处境印度从来没有过：共时化。印度一千年的层积，阿含、般若、唯识、如来藏、密咒，在汉地两三百年里几乎同时译出；第九篇第二章所说的译场海关只验来历，不验义理，于是合法入藏的经典彼此抵牾：既说无我，又说佛性；既说空，又说常乐我净；既说三乘，又说一乘。印度人活在时间轴上，各代各修各的；汉地人面对的是一座共时的仓库，各个时代的经典同时摆在架上。

判教的办法是天才的：把历史问题改作课程问题。矛盾不是矛盾，是次第；诸经之间看似打架，实为佛陀对不同根器、在不同阶段的因材施教。天台的五时把这个思路排成了佛陀一生说法的次第：华严初照，阿含诱引，方等弹诃，般若淘汰，法华涅槃开会归一。南北朝的判教已有南三北七之称，到智顗五时八教、法藏五教十宗而集大成，体例第一卷已详。1 判教的性质，本卷等它很久了：第四篇第一章记过棘轮的两步，新经逐级与既有语料相合，护教师再把必要条件倒装为充分条件；判教是第三步，不再绕过校验，改为接管校验，重排语料库的权重，令自家文本成为标准。印度的判教还是零散的做法（了义不了义、三时），汉地把它做成了完整的体系：每一家都排出一个等级序列，最高位上恰好是自家的宗经，天台判法华纯圆，华严判华严别教一乘，各家都把最高位判给了自家。须记一件两家反倒同判的事：五时的首格。天台判《华严》于成道最初三七日，华严自判第二七日，日数小异而首位同判，分歧全在此后诸时的排法（第一卷下部第二十二篇第一章）。判教是同一套建制，各判各的只在建制之内。

但汉地判教有一个印度没有的性质，本篇往后的故事都由它而来：分高下，不分真伪。印度的部派与大乘互判邪书（第四篇第四章的鞠多案），输家出局；汉地的判教把对手判为浅、判为权、判为初级班，但仍是佛说，仍在藏内，仍可修学。把敌人变成自己的预科班，这是比开除更彻底的收编：输家不出局，只降级，于是谁也不必分家，谁也推翻不了谁。汉地佛教从此是同一体系之内的多样，不是印度那种分家的多样；这个差别在灭法的世纪里有多重要，第十一篇再论。

判教：共时的仓库

“同时到港”概括两三百年间的共时化，不是同日抵达。五层书架是本图对文本层积的概括，不是天台五时或华严五教；密咒位于顶层，也不表示两家判它为最高教。图中种姓图标不构成五种姓的历史分类或人数统计；分类与社会结构相应仍是作者带有限定与反证条件的推测。

判教的社会背景是南朝的讲席文化。义学讲席是士族与帝王共同的场合，梁武帝亲升法座讲经，四度舍身同泰寺再由群臣以亿万钱奉赎，皇帝菩萨的名号把第四篇第二章记过的菩萨戒帝王做到了极致。2 在这样的环境里，判教是一个宗派立足的凭据：立宗必先立判，一套自家的判教，是一个宗派成年的标志。第三篇第一章说过，一套自家的阿毗达磨是部派成年的标志；换了大陆，换了体裁，这个结构原样保留。

平实的一半要说足，而且这一半说出来比批评更有意思。判教是真实的解释学劳动：矛盾是真的，分级是诚实的尝试；而且判教家的眼力惊人。五时的次第，阿含在前，般若居中，法华涅槃在后，与现代文献学重建的经典成立顺序大体平行。他们看出了地层，只是把地质读成了课程：教义按次第生长的事，被读成了佛陀按次第施教。在没有文献学的时代，判教就是文献学，只是因果读反了方向。本书没有资格嘲笑这个倒读，因为本书自己也在判教，第二卷前言早已坦白：以苦的止息为判准，给五系解脱论排座次。判教不可避免，可选的只是判准；智顗的判准是圆，本书的判准是止息。3

照规矩明标，以下是本卷的推测：判教的动机是护教的诚实。不肯承认经典互相矛盾，因为那等于承认"佛说"本身有问题；又不肯放弃任何一部，因为译场已经译出、信众已经受持；两个"不肯"夹出来的唯一出路，就是分级。判教不是狡辩的艺术，是一个不许说"错"的体系里，"错"字唯一可能的写法：把错写成浅。

推测还有更深的一层，明标出来，并且标明分量：这是本卷最大的猜想之一。知识的组织形式，复刻社会的组织形式。这个命题在知识社会学里有来历，涂尔干与莫斯论原始分类的原话就是"事物的分类复制人的分类"；4 本卷把它接到判教上。印度是阶级流动性极低的割据世界，种姓的阶序是流动极难的等级；它的佛教呈现出同样的结构：部派边界的行为形态就是种姓行为，不共布萨即不共食，互判邪书即不通婚（第二篇、第四篇），而五性各别说，一分无性、永不成佛，就是灵魂的种姓制。中国是有流动通道的一统王朝，布衣可致卿相，阶梯在理论上对全民开放；它的佛教也呈现出同样的结构：判教是发榜，不是分户口；会三归一，是"谁都能中进士"的教义版。可以有等级，不可以有贱籍。5

这个猜想有一个好得近乎巧合的旁证：五性各别之争。印度唯识明文主张有一类众生永不成佛；这条灵魂的种姓制，由最权威的译主带着最完备的文本传入汉地，然后被整体拒绝。道生在文本到齐之前就为阐提争到成佛权（第六篇第二章）；唐初灵润发难，法宝与慧沼缠斗数十年；结局是悉有佛性成为汉传公理，湛然更把佛性推及草木瓦砾，无情有性。这一步的来历须标清：湛然用的论据来自华严家，他自标出处，随缘不变之说出自大教、木石无心之语生于小宗，论式是一致性检验：既许随缘不变，又说木石无心，两句相违。而法藏《探玄记》通局门早已明言佛性与性起皆通依正、通遍非情；收窄范围的是澄观，《演义钞》断非谓无情亦有觉性同情成佛，若许成佛便同邪见。第一卷下部第二十二篇第五章的结论是：性具一案，天台全线对华严；范围一案，湛然与法藏同边而共驳澄观。所以这一步不是比华严走得更远，是用华严前代法藏的立场去驳华严第四祖澄观。唐人论记还传玄奘临译曾想为东土隐去一分无性之说而被戒贤呵止；此说按传闻折半读，但它记下的预感是真的，译主本人预见到汉地会拒绝这一说。6 同一条教义，两种社会，一边成公理，一边被弃置；分类复制社会，这一例在两边同时得到印证。边界也如实标出：文明样本只有两三个，复刻的机制松散，涂尔干命题自身在学界也有争议；第十三篇的日本还会提供一个例子，此处先不展开。

远响一直响到今天。宋孝宗一句"以佛修心，以道养生，以儒治世"，是文明尺度上的功能判教；明代三教合一成潮；现代研究者给汉地宗教性的判分是弥散，不是制度：无教籍，弱边界，按功能取用。7 今天一个修行者早课南传内观、晚课净土回向、周末受藏密灌顶，什么都觉得有道理，什么都修一点，常被当作当代的乱象；按本章的读法，这恰是判教心态的延续形态：分高下，不分真伪。统一的等级排序已经不在，这个习惯还在。

代价有两项。第一项，了义的层层抬高：判教一旦成为竞争的体裁，后出者必须更圆，对最高位的争夺没有止境。举这种争夺的例子，不宜取顿圆之序：《五教章》的次第是小、始、终、顿、圆，顿在第四级、圆在第五级，顿教的功能是为不依言教者留一格；天台一侧顿属化仪轴，《四教仪》明说秘密不定二教教下义理只是藏通别圆，顿渐是给法的方式，不携带义理的级差（第一卷下部第二十二篇第一章、第二十一篇第六章）。更实在的例子是法藏的一个判法：他借法华自己的家珍判法华，临门三车皆是"三乘"，界外露地所授牛车才是"一乘"教，用天台所宗之经的车喻断定其上另有高格。判教之间的对立，在这一处最为尖锐（本篇第三章的禅，正是这场争夺的产物之一）。第二项，"佛说"的边界从此彻底消融：一切皆可入藏，一切皆有位置，真伪问题被深浅问题永久顶替，第四篇第一章所说的棘轮到这里走完了最后一级。辨伪的能力就此萎缩，要到一千年后才显露：当"大乘非佛说"以文献学的形态回到汉地，激起的是雷霆之怒，不是论证（第十四篇的正题）。框架立好了，还缺体系。下一章看天台与华严怎样在判教之上建成完整的体系。

参考文献

参考文献

  1. 五时八教的结构与南北朝判教诸家（南三北七），见第一卷上部第十篇第五章〈天台宗〉第三节；华严五教十宗见同篇第六章〈华严宗〉第八节；本章直接取用其事实层。 ↩

  2. 梁武帝讲经、四度舍身同泰寺与奉赎，见《梁书·武帝纪下》（大通元年 527、中大通元年 529、太清元年 547 三次明著"舍身"）与《南史·梁本纪中》（中大同元年 546 作"施身"，太清元年条并记群臣"奉赎皇帝菩萨"）；"皇帝菩萨"另见《魏书·岛夷萧衍传》"其臣下奏表上书亦称衍为皇帝菩萨"；讲经见《南史》"晨夕讲义"与《梁书》屡"升法座"诸条；"皇帝菩萨"的称谓与菩萨戒帝王路线，参第四篇第二章所记。 ↩

  3. 本书自身的判教方法（以早期解脱论为基线、以苦的止息为判准）的自觉声明，见第二卷〈前言〉与第一篇第二章〈早期佛教解脱论基线〉；"两本登记簿"的持平框架见同卷第三篇下篇第六章〈验证：不可知执受与五位检点〉第三节。 ↩

  4. Émile Durkheim & Marcel Mauss, "De quelques formes primitives de classification"（1903）；英译 Primitive Classification（trans. Rodney Needham, Chicago: University of Chicago Press, 1963）。所引原句见该英译本第 7 页论澳洲型分类处："Now the classification of things reproduces this classification of men."　须注明：该英译本的译者 Needham 在其导论中即对这句话提出方法论质疑，指涂尔干与莫斯先取一个四分的社会分类图式，随即"abruptly assert"事物的分类"复制"了人的分类，而 reproduces 这一个词"immediately assumes that which is to be proved by the subsequent argument"，即已把社会在分类上的优先性当作前提而非结论。本卷借用此命题时按猜想处理，正文已标明尺寸。命题的现代延续见 Mary Douglas 的格群理论与 David Bloor, Knowledge and Social Imagery（London: Routledge, 1976）。 ↩

  5. 种姓阶序之难于变动，见 Louis Dumont, Homo Hierarchicus: The Caste System and Its Implications（1966；英译 Chicago: University of Chicago Press, 1980）；明清科举流动的实证，见 Ping-ti Ho（何炳棣）, The Ladder of Success in Imperial China（New York: Columbia University Press, 1962；今用 Da Capo Press 重印本）：明清全期出自平民之家者（A＋B 类）占进士总数 42.7%（书内 111 页）；早明一度高至 57.6%，明代均值为 49.5%，清代均值为 37.6%（书内 114 页，表十）；何氏并自陈其数偏保守，“owing to our lenient criteria for Category C but very strict criteria for Category A … the mobility figures shown in the following tables are considerably below the truth”（同页），惟进士数据不含捐纳入仕，若并计则寒微者的实际机会“would have been much less”（书内 266 页）。须留意该书的主线是递减（平民出身的 A＋B 类由明均 49.5% 降至清均 37.6%；更严的 A 类则由 46.7% 降至 19.2%），此处所取者是明清与印度的对照，不及其衰减一层。 ↩

  6. 五性各别与一性皆成之争（灵润发难，法宝《一乘佛性究竟论》与慧沼《能显中边慧日论》相持），见第一卷第十篇第七章及其所引研究；湛然无情有性见《金刚錍》；玄奘请隐无性之说而为戒贤呵止一事，出遁伦《瑜伽论记》卷十三之下（《大正藏》第四十二册第一八二八号，第六一五页上栏至中栏）：该段系于"三藏云"，先述西方大德评八卷《楞伽》不说第五无性，继云"余欲來之時，諸大德論無姓人文，若至本國必不生信。願於所將種論之內略去無佛性之語"，戒贤呵曰"彌離車人解何物而輒為彼損"。记中原作"無佛性之語""無姓人"，"一分无性"是灵润十四门首门"眾生界內立有一分無性眾生"的说法。此语在记中出于玄奘自述，而论记成书在其身后，仍属转述，故本卷按传闻折半读。灵润与神泰、义荣的十四门之争今仅存首门，法宝《一乘佛性究竟论》亦唯卷三传世，见廖明活〈初唐時期佛性論爭的兩個相關論題：定性二乘和變易生死〉，《中華佛學學報》18 期（2005）：31—73，书内 45—46 页；常盤大定《佛性の研究》（東京：丙午出版社，1930）第六章〈靈潤の十四門義〉自书内 220 页起述其始末。 ↩

  7. 宋孝宗《原道辨》（一作《原道论》）："以佛修心，以道养生，以儒治世。"弥散型与制度型宗教之分，见 C. K. Yang（杨庆堃）, Religion in Chinese Society（Berkeley: University of California Press, 1961）。 ↩