缘起第一种方法（之二）

例如，一个熟练背诵《转法轮经》《无我相经》等巴利圣典的人，读诵到相隔一两个连接段以后，有时并未觉知刚才的内容，稍后重新思惟时才知道。同样，修作遍预作的人、审察已熟练掌握之禅那的人，或如理作意已熟练掌握之业处的人，其相续中不但可以生起智相应大善，也可以生起智不相应大善。

毗婆舍那部分也同理。因此，义注解释为十三种修习所成善思。（《阿毗达磨义注》2-135。）在达到禅那以前的一切止修善，以及达到圣道以前的一切观修善，都只是大善；这些大善思即是修习所成善。

布施所成、持戒所成与修习所成的大善思，称为福行。

修习所成的色界禅善思，也称为福行。

非福行——与十二种不善心相应的不善思，称为非福行。在这十二种不善思中，除去与二种瞋根心相应的二种忧俱思，其余十种不善思虽也可能生于色有与无色有，却不能在色有或无色有引生结生，不能在那里给予结生果；它们只能在欲界地以结生之力产生异熟果。因此，佛陀把这些不善思只说为欲界法。（《阿毗达磨义注》2-136。）不动行——四种无色界善思称为不动行。

确实，这四种无色界善思因为自身不动，也因为能造作不动的异熟果，所以称为不动行。

再作详说：色界第四禅的善思、异熟思、唯作思三种，四种无色界善思、四种异熟思、四种唯作思——这十五法都因不动、不摇动而称为“不动”。然而，其中色界善思虽然自身不动，却能产生与自己相同或不同、会动或不动的色异熟与名异熟，所以不能称为——

至于无色界善思，犹如象、马等动物的影子只与其自身相似，它只会产生与自己相同、同样不动的无色异熟。因此应当记住：只有无色界善思才称为不动行。（《阿毗达磨义注》2-136。）

巴利原文（缅文转写）：“ဒါန ဝသေန ပဝတ္တာ စိတ္တစေတသိကာဓမ္မာ ဒါနံ။ တတ္ထ ဗျာပါရဘူတာ အာယူဟနစေတနာ ဒါနံ အာရဗ္ဘ ဒါနံ အဓိကိစ္စ ဥပ္ပဇ္ဇတီတိ ဝုစ္စတိ။ ဧဝံ ဣတရေသု။”（《根本复注》2-94。）由布施之力生起的心与心所法，称为“布施”。在这些心、心所法中，作为操持作用、能令业累积的思，因缘布施、依布施而生，故说为布施。持戒与修习二者亦然。依这段《根本复注》的解释，应当知道：“布施所成思”是依主要者的方式而作的说明。

由布施之力生起的一切心与心所，都应视为布施所成善行；持戒所成善行与修习所成善行也同理。

因此，摄取因果或修习毗婆舍那时，不应只观一种作为“行”的思，而应摄取并观照由思领导的一切善行与不善行。请牢记这一点。

一、依福行，有十三种善思；二、依非福行，有十二种不善思；三、依不动行，有四种善思；总计二十九种思。

如是，佛陀以一切知智辨别、界定无量世界中无量有情相续里生起的善思与不善思，犹如以大秤称量，又如放入槟榔盒中量取，只把少一于三十、即二十九种思指示为“行”。（《阿毗达磨义注》2-136。）

指示福行等以后，佛陀接着要显示：无量世界中的无量有情造作善业与不善业时，经由哪三种门造作；也就是显示作为造业途径的三业门，所以继续宣说身行等。

所谓身思，是能产生身表色、由身门而起的八种欲界大善思与十二种不善思，共二十种思。也可以这样说：在身门中坚决牵引、取用已经就绪之物，并使身体发生动作而生起的二十种善思与不善思，称为身行。（《阿毗达磨义注》2-137。）

所谓语思，就是能产生语表色、由语门而起的同一组二十种思。也可以这样说：在语门中使下颚活动、令语音产生差别而生起的二十种思，称为语行。

在身行、语行，也就是身思、语思这一范围内，不要计入神通思。神通思并不是后文“缘行而有识”所摄、能资助异熟识生起的那种行思。

所以，在此“行”的范围内不要计入神通思。（《阿毗达磨义注》2-137。）为什么神通思不能资助异熟识——结生识等——生起？可以这样问：神通思不也是无过失、能带来善果的善思，也是不失去产生果之能力的异熟法吗？

神通思确是善法，也确是具有产生果之能力的异熟法。然而，义注说它具有善性与异熟法性，是因为它在尚未断尽爱、无明、慢的凡夫，以及须陀洹、一来、不还等有学圣者相续中，伴随造作而生；并不是因为它能产生结生识等异熟果。

此外，不可能有以称为小法的欲界色名等为所缘的色界异熟；换言之，没有以欲界色名等为所缘的色界异熟。神通思却只以欲界色名等为所缘，也能够取欲界色名等为所缘。

因此可知，神通思不能产生色界异熟识。

又，神通是以遍相为所缘所成就的第四禅定之成果与功德。佛陀曾以“သော ဧဝံ သမာဟိတေ စိတ္တေ”（如是心得等持）等句宣说此义（《长部》1-76—77；《中部》1-314—315）。因此，神通思如同第四禅定的成果，本身不能再给予果；犹如现生获得资财是布施、持戒的成果，而不再是另一个异熟识之因。（《根本复注》2-95。）神通思不能资助结生识等异熟识生起，掉举思也同样不能资助结生识等异熟识生起。因此，掉举思在作为结生识等异熟识之因这一范围内——

所谓意思，是不产生身表、语表二色而在意门中生起的全部二十九种思。意思就是心行。如是，佛陀显示：无量世界中的无量有情造作善业、不善业时，是经由三种——

福行、非福行、不动行这三种行，应视为第一组三法。

身行、语行、心行这三种行，应视为第二组三法。应当了解这两组三法如何彼此配对。

福行在远离身恶行者的相续中，有时是身行；在远离语恶行者的相续中，有时是语行。因此，八种欲界大善思既是福行，也可以是身行或语行。

又，在意门中生起的大善思与色界善思十三种，既是福行，也是心行。

非福行作为身恶行生起时，有时是身行；作为语恶行生起时，有时是语行；越过身门、语门，只在意门生起时，有时是心行。因此，非福行可以是身行、语行或心行。（《阿毗达磨义注》2-137。）不动行只有心行一种，没有差别，情况明显，所以复注不再特别说明它与身行等的配对。（《根本复注》2-98。）反过来说，身行有时是福行，有时是非福行，却绝不是不动行；语行也同样。心行则有时是福行，有时是非福行，有时是不动行。

如是，这些行称为“无明缘行”，即以无明为因而生的诸行。

问：为什么能知道这些行由无明而生？答：因为无明明显存在时，诸行也明显生起。详说如下：一个人尚未断除痴——与知相反、不能如实了知四谛而错知的无明。他不能以正见智慧亲自洞彻苦谛，也就是名为苦谛的五取蕴，以及轮回前际的过去五蕴等，直达究竟、如实知见；因此，他贪著、认定轮回之苦为乐，而造作作为此轮回苦根源的行与业。智者只会把这种轮回之苦理解为苦苦、坏苦与——

又，因为不知不见集谛——不能以正见智慧亲自现观、洞彻“苦谛由集谛而明显生起”——便把爱所围绕、由爱修饰、实际是苦谛真正根因的诸行，误认、贪著为乐的真正根因，于是又去造作这些行。

再者，因为不能善知灭谛与道谛，他把非真实灭苦之处、三十一界顶端的非想非非想处等胜趣，错认为真实灭苦；又把祭祀、称为“不死苦行”的求不老不死之行等，并非通往涅槃、并非真实道谛的实践，误认为通往涅槃的正道。由于渴望一切苦止息，他便以祭祀、不死苦行等为先，造作诸行。（《阿毗达磨义注》2-138。）

不死苦行（amara-tapa）——因为误以为它能带来不老、不死、常住，也就是涅槃之果，于夏季忍受烈日与火烤、冬季浸在水中等艰难苦行，称为不死苦行，类似现代炼金术士的企求。另一说，“不死（amara）”指寿命远长于人类的天与梵天；为生为天、梵天而修的行，称为不死苦行。又一说，误以为死后会得到快乐而饮毒、自缢、以刀等自杀，也称为不死苦行。这种行并非通往涅槃的善行；无明深重者却误认为它通往涅槃，以此为先而造作身行、语行、心行——

此外，无明黑暗覆障、遮蔽了四谛，使这个无慧者尚未断除无明；他尤其不知道结生苦、老苦、病苦、死苦等众多过患夹杂的善业果其实是苦。因为不知，他便以取得这种由结生、老、病、死等果夹杂的苦谛为目标，努力造作分为身行、语行、心行的欲界善与色界善，也就是福行；他培育布施、持戒、止修与观修，努力证得——

他像什么人？有一棵极高的树称为“帝释树”，有一座极高的峰称为“梵天之巅”，二者都叫“摩鲁”。传说从称为帝释树或梵天之巅的摩鲁跳下，就能娶到天女；应当知道，这个人就像从树梢或峰顶跃下的男子。培育依止轮转的布施、持戒、修习等种种福行，就像跳向夹杂生苦、老苦、病苦、死苦等种种危难的树下或山谷，因为人乐、天乐、梵天乐——

而且，无论人、天、梵天之乐如何被称为“乐”，这些善果到最后面对死苦时，都会引起巨大的烧灼；财富越大，临毁坏时苦火越炽。在未到终点、尚未死亡以前，也会遭遇财富与快乐变异、坏灭的坏苦。依人、天、梵天之财富所得的乐受之可爱处，不过微小、短暂；为了得到这一点可爱情味所付出、积累的苦，却越来越多。因此，人、天、梵天所得的一切乐，终有一天必然只是——

另一类是地狱众生高喊“杜—萨—纳—娑”。在人间时，他们不知不见：行欲邪行等、享用欲乐会带来生于铜釜地狱的异熟。众生也同样不能看见享用色、声、香、味、触五欲等行为的过患；这些欲境往往与恶果相伴，也能产生恶果。他们误认苦为乐，又受贪等烦恼压制，犹如无知小儿乐玩粪便、想死的人努力饮毒，便以身、语、意努力造作称为非福行的不善法——

无色有位居三十一界之顶，即使其极高等的无色异熟果，也仍有行苦与坏苦的过患。因为不能洞彻这些过患，众生以“恒常”等常见所摄的错知、错想、邪见，努力造作作为心行的无色界善——不动行；这就像迷失方向的人误走向罗刹城之路。

如是，只有无明显现，诸行才可能显现；无明不显现时，诸行也不可能显现。因此可知，这些行——善法与不善法——以无明为显明之因。巴利例证如下（缅文转写）：“အဝိဒွါ ဘိက္ခဝေ အဝိဇ္ဇာဂတော ပုညာဘိသင်္ခါရမ္ပိ အဘိသင်္ခရောတိ၊ အပုညာဘိသင်္ခါရမ္ပိ အဘိသင်္ခရောတိ၊ အာနေဉ္ဇာဘိသင်္ခါရမ္ပိ အဘိသင်္ခရောတိ။ ယတော စ ခေါ ဘိက္ခဝေ ဘိက္ခုနော အဝိဇ္ဇာ ပဟီနာ၊ ဝိဇ္ဇာ ဥပ္ပန္နာ၊ သော အဝိဇ္ဇာဝိရာဂါ ဝိဇ္ဇုပ္ပါဒါ နေဝ ပုညာဘိသင်္ခါရံ အဘိသင်္ခရောတိ။”

比丘们，不具洞彻四谛之智慧、陷于无明的有情，造作福行，也造作非福行，也造作不动行。比丘们，当比丘已经断除无明、明智生起时，由于无明离贪、明智生起，他不再造作福行——

如前面缘起第五种方法所说，完全摄取内、外两处的色名以后，以想要知道、探求这些色名之因的意向，把智导向过去。若能凭智慧之光找到过去因，当然很好；若找不到，就从当前正在坐禅、正在作意时存在的色名开始，逐步摄取，直至结生初起羯罗蓝时的结生色名，再依第五种方法寻找诸因。这里再举一个实例：摄取直至结生的色名以后，把智导向过去临死——

此人就像传说中从称为帝释树或梵天之巅的摩鲁跳下即可娶得天女，而从树梢跳到树下、从峰顶跳入山谷的男子。

然后，他审查今生有分意净界与过去持布萨戒时的有分意净界；换言之，审查今生名相续与过去持戒时的名相续，是否属于同一条相续。结果发现，它们确是同一而连续的一条相续。

巴利原文（缅文转写）：“သဘာဝေါဝါယံ စိတ္တဿ ပဏ္ဍရတာ။ ”（《根本复注》1-125，第436段。）一切心的自性都是明净的；并非只有有分意净界明净，名相续中的一切心都明净。因此，这位瑜伽行者观察过去有分意净界与今生有分意净界，换言之，观察过去生名相续与今生名相续，是否为同一而连续的一条相续，结果发现它们——

不只是名相续，色相续也是同一而连续的一条相续；犹如贯穿一根针线，生灭次第同一而连续。

这就是了知同一理路。

接着，为了了知相异理路，他继续探查，发现如下：一、无明——错知女性身份能够侍奉父母。

二、爱——贪著并渴爱这一女性身份。

三、取——心黏着并执取这一女性身份。

这三种是烦恼轮。它们依意门心路次第生起：一、意门转向一次；二、速行七次；三、彼所缘二次。其中，意门转向有十二个心与心所名法；每一速行有二十个心与心所名法；每一彼所缘有十二个心与心所名法。这些速行属于贪见组。又查找由这烦恼轮而生的持戒善业之思聚，也就是福行，发现如下。

一、意门转向一次，有十二个心与心所名法；二、速行七次，每一次有三十四个心与心所名法；三、彼所缘二次，每一次有三十四个心与心所名法。所见这一组意门心路名法就是业轮。速行是信慧组的第一大善心，每一速行有三十四个名法。这里仅有受持离，没有遇事离，因此不含离心所。〔所说只是该业正在给予果报的时段。〕这一法聚就是福行。以智慧破除、分析过去生这些烦恼轮与业轮各自的名密集，洞彻各究竟法自身的——

过去生中，烦恼轮意门心路实际生起了许多次；业轮意门心路也实际生起了许多次。

〔按：这里仅以一位瑜伽行者为例。烦恼轮中，依悦受或舍受，可能有喜相应或不相应；依有行或无行，可能有昏沉睡眠相应或不相应。彼所缘也可能生起，也可能不生起。

若生起，十一种彼所缘都可能依相应情况落入。善人应当只依自己过去名相续中实际发生的情形，以智慧照见。又，“缘无明而有行”是说烦恼轮意门心路如何令业轮意门心路生起；应以智慧照见这种因果，摄取并修习因法与果法，进入毗婆舍那阶段时还要观照它们。请预先牢记。〕以上称为业轮的诸行法聚，换言之，业轮——

上述作为实例的瑜伽行者，渴望得到女身，以便有机会充分侍奉父母；他以求得女身为目标，培育持戒所成善行。继续寻找这组行法的业力，并探查此业力与今生由结生识领导的色名法聚是否有因果关系时，他又以智慧见到：正由这股业力，结生的异熟轮法聚才生起。如此见到时，下列智也在这位瑜伽行者的相续中生起：

二、在果法一边，也没有被造者、受创造者、我或生命我。

三、他了知：只有作为因的色名聚与作为果的色名聚。〔此时智慧已经直达究竟，所以也包括了知同一理路与相异理路。〕四、他又以智慧见到：无明、爱、取、行、业等因法并没有“我要使果法生起”的操持作用；五、结生名色等果法也没有“因法若已显现，我们这些果法便要生起”的操持作用。这就是了知无主宰运作理路。

六、他又见到：由无明、爱、取、行、业这一组因，只生起结生名色等与因相应的果法，并没有任何不相应的其他果，所以也称为了知如是法性理路。

以上是把诸因放在一组、诸果也放在一组而说明。若依缘起第一种方法再作分析，则如下。

错知女身能充分侍奉父母，就是无明，也就是由无明领导的烦恼轮意门速行心路。缘这无明——缘由无明领导的烦恼轮意门速行心路——而培育持戒所成善福行，也就是培育由持戒善思领导的业轮意门善速行心路。他以智慧见到无明生起时的色名相续——即由无明领导的烦恼轮意门速行心路名法聚及其所依色——与持戒所成善行生起时的色名相续——即由持戒善思领导的业轮意门善速行心路名法聚及其所依色——是同一而连续的——

接着，他破除由无明领导的烦恼轮意门速行心路，以及由持戒善思领导的业轮意门善速行心路名法聚中的相续密集、组合密集与作用密集，并以智慧见到每一心刹那中各个究竟界自身的自性与自性相。这就是了知相异理路。对于结生色名，也同样以智慧直达究竟而知。

这就是了知相异理路。

他以智慧见到：在作为因的无明一边，没有“我要使作为果的行生起”的操持作用；在作为果的行一边，也没有“因无明既已显现，我们这些果行便要生起”的操持作用。这就是了知无主宰运作理路。缘行而有识等，也应以同样方式理解。

他以智慧见到：缘无明这一因，只生起行这一与因相应的果；与因不相应的果则不生起。

这就是了知如是法性理路。

善人也应牢牢记住：以智慧观见缘无明而有行、缘行而有识等时，必须努力了知上述同一理路、相异理路、无主宰运作理路与如是法性理路。

在此缘起教法中，由于无明显现，行便显现；换言之，由于因法显现，果法便显现。这里可以问：诸因法究竟如何资助诸果法，又以哪些缘力资助？为了使智慧能在因果关联的法义中运作，今在此略述《发趣论》的二十四缘。

巴利原文（缅文转写）：“ဟေတုပစ္စယော၊ အာရမ္မဏပစ္စယော၊ အဓိပတိပစ္စယော၊ အနန္တရပစ္စယော၊ သမနန္တရပစ္စယော၊ သဟဇာတပစ္စယော၊ အညမညပစ္စယော၊ နိဿယပစ္စယော၊ ဥပနိဿယပစ္စယော၊ ပုရေဇာတပစ္စယော၊ ပစ္ဆာ- ဇာတပစ္စယော၊ အာသေဝနပစ္စယော၊ ကမ္မပစ္စယော၊ ဝိပါကပစ္စယော၊ အာဟာရပစ္စယော၊ ဣန္ဒြိယပစ္စယော၊ စျာနပစ္စယော၊ မဂ္ဂပစ္စယော၊ သမ္ပယုတ္တပစ္စယော၊ ဝိပ္ပယုတ္တပစ္စယော၊ အတ္ထိပစ္စယော၊ နတ္ထိပစ္စယော၊ ဝိဂတပစ္စယော၊ အဝိဂတပစ္စယောတိ။” Hetupaccayo, ārammaṇapaccayo, adhipatipaccayo, anantarapaccayo, samanantarapaccayo, sahajātapaccayo, aññamaññapaccayo, nissayapaccayo, upanissayapaccayo, purejātapaccayo, pacchājātapaccayo, āsevanapaccayo, kammapaccayo, vipākapaccayo, āhārapaccayo, indriyapaccayo, jhānapaccayo, maggapaccayo, sampayuttapaccayo, vippayuttapaccayo, atthipaccayo, natthipaccayo, vigatapaccayo, avigatapaccayoti.（《发趣论》1-1。）即：因缘、所缘缘、增上缘、无间缘、等无间缘、俱生缘、相互缘、依止缘、亲依止缘、前生缘、后生缘、重复缘、业缘、果报缘、食缘、根缘、禅缘、道缘、相应缘、不相应缘、有缘、无有缘、离去缘、不离去缘。

“Hetu”一词表示根本（mūla）。贪、瞋、痴三法是诸不善法的根本，故称不善根，也称不善因。无贪、无瞋、无痴三法是诸善法与一部分无记法的根本，故称善根、无记根，也称善因、无记因。

巴利原文（缅文转写）：“ပစ္စယောတိ ဧတ္ထ ပန အယံ ဝစနတ္ထော၊ ပဋိစ္စ ဧတသ္မာ ဧတီတိ ပစ္စယော။ အပစ္စက္ခာယ နံ ဝတ္တတီတိ အတ္ထော။ ယော ဟိ ဓမ္မော ယံ ဓမ္မံ အပစ္စက္ခာယ တိဋ္ဌတိ ဝါ ဥပ္ပဇ္ဇတိ ဝါ၊ သော တဿ ပစ္စယောတိ ဝုတ္တံ ဟောတိ။ လက္ခဏတော ပန ဥပကာရကလက္ခဏော ပစ္စယော။ ယော ဟိ ဓမ္မော ယဿ ဓမ္မဿ ဌိတိယာ ဝါ ဥပ္ပတ္တိယာ ဝါ ဥပကာရကော ဟောတိ၊ သော တဿ ပစ္စယောတိ ဝုစ္စတိ။ ပစ္စယော၊ ဟေတု၊ ကာရဏံ၊ နိဒါနံ၊ သမ္ဘဝေါ၊ ပဘဝေါတိအာဒိ အတ္ထတော ဧကံ၊ ဗျဉ္ဇနတော နာနံ။ ဣတိ မူလဋ္ဌေန ဟေတု၊ ဥပကာရကဋ္ဌေန ပစ္စယောတိ သင်္ခေပတော မူလဋ္ဌေန ဥပကာရကော ဓမ္မော ဟေတုပစ္စယော။” Paccayoti ettha pana ayaṃ vacanattho: paṭicca etasmā etīti paccayo; apaccakkhāya naṃ vattatīti attho. Yo hi dhammo yaṃ dhammaṃ apaccakkhāya tiṭṭhati vā uppajjati vā, so tassa paccayoti vuttaṃ hoti. Lakkhaṇato pana upakārakalakkhaṇo paccayo. Yo hi dhammo yassa dhammassa ṭhitiyā vā uppattiyā vā upakārako hoti, so tassa paccayoti vuccati. Paccayo, hetu, kāraṇaṃ, nidānaṃ, sambhavo, pabhavoti ādi atthato ekaṃ, byañjanato nānaṃ. Iti mūlaṭṭhena hetu, upakārakaṭṭhena paccayoti saṅkhepato mūlaṭṭhena upakārako dhammo hetupaccayo.

果法依此因法而生、而住；因法既是果法所依而生、所依而住之因，便称为缘（paccaya）。意思是：果法不舍离此因法而生、而住。更明确地说，某一果法若不舍离、不离开某一因法而住或生，那么该因法就是它所依而住、所依而生的因。

〔注——后生缘，即后后生起的名法聚，对于前生

paccaya 一词的“因”义是语义（saddattha），即字面意义；“助益”义则是显示一切因法本性的相义（lakkhaṇattha），也就是自性相之义。

“助益”是使缘所生果法成就与其相应的性质，也就是使与因法相应的果法得以生起、得以住立。换言之，因法使果法能够依因法相应的方式生起和住立。因法能够如此令缘所生法生起、住立，便称为资助；能够资助某一果法的那一因法，就称为该果法的缘。

总之，以根本的方式使诸果法成就相应利益——令它们得以生起与住立——的六种因法，称为因缘。

巴利原文（缅文转写）：“လဒ္ဓဟေတုပစ္စယာ ဟိ ဓမ္မာ ဝိရူဠှမူလာ ဝိယ ပါဒပါ ထိရာ ဟောန္တိ သုပ္ပတိဋ္ဌိတာ၊ အဟေတုကာ တိလဗီဇကာဒိသေဝါလာ ဝိယ န သုပ္ပတိဋ္ဌိတာ။ ဣတိ မူလဋ္ဌေန ဥပကာရကောတိ သုပ္ပတိဋ္ဌိတဘာဝသာဓနေန ဥပကာရကော ဓမ္မော ဟေတုပစ္စယောတိ ဝေဒိတဗ္ဗော။” Laddhahetupaccayā hi dhammā virūḷhamūlā viya pādapā thirā honti suppatiṭṭhitā, ahetukā tilabījakādisevālā viya na suppatiṭṭhitā. Iti mūlaṭṭhena upakārakoti suppatiṭṭhitabhāvasādhanena upakārako dhammo hetupaccayoti veditabbo.（《阿毗达磨义注》3-345；《清净之道》2-165。）这里所谓“根本”，就是使果法成就善住之性。

正如根系繁茂的树木坚固而善住，已获得因缘的缘所生法也坚固而善住；无因法则像只有芝麻种子大小根部的水藻、浮萍等一样，不能善住。因此，在“以根本的方式使诸果法成就相应利益”这句话中，应当理解为：通过成就缘所生法的

巴利原文（缅文转写）：“ဟေတူ ဟေတု သမ္ပယုတ္တကာနံ ဓမ္မာနံ တံ သမုဋ္ဌာနာနဉ္စ ရူပါနံ ဟေတုပစ္စယေန ပစ္စယော။” Hetū hetusampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ hetupaccayena paccayo.

因缘的缘法，是贪、瞋、痴、无贪、无瞋、无痴这六种因。

因缘的缘所生法，是七十一种有因心、五十二心所——但在两种痴根心中除去痴——、转起时的有因心生色，以及结生时的有因结生业生色。

结生业生色与转起心生色，都是依其相应的六因缘法而俱生的俱生色。六因缘法只资助同一心刹那内的相应名蕴与俱生色这些缘所生法，因此它们是只在一个心刹那内发挥作用的现在缘法聚。因法全是名法，果法则通名、色两类；所以因缘是名法资助名色法的缘。

巴利原文（缅文转写）：“ကမ္မံ ခေတ္တံ၊ ဝိညာဏံ ဗီဇံ၊ တဏှာ သ္နေဟော။''” “Kammaṃ khettaṃ, viññāṇaṃ bījaṃ, taṇhā sineho.”（《增支部》1-224。）一、业如田地；

二、结生识如种子；

三、爱如润泽种子的水。（《增支部》1-224。）在这里，因缘法只资助结生业生色，而不资助转起业生色，因为结生业生色只与结生识相联：在结生时，它们与结生心相联，正由于这种关联才生起、住立。诚然，结生刹那的结生心不能产生心生色。

（理由见前面的色业处篇。）这些业生色只有依结生识才可能生起，不能离开结生识而生、而住。因此，世尊说：

“缘结生识而有结生名色；当该结生识安住、增长时，便有结生名色的入胎。”世尊如此开示。（《因缘相应·迦罗罗品·第二思经》。）而在转起时，业生色即使心——即识——不显现，也只依业而生，只与业相联，并不与心相联。确实，即使在入灭尽定的不还者与阿罗汉相续中，心、心所与心生色都已止息、心不显现，业生色仍继续生起。

又因为结生心不能产生心生色，所以当时只有业生色处在该结生心通常所生心生色的位置；结生心本身则只处在业生色的种子位置。业像令业生色生长的田地，爱等烦恼像水。

因此，正如虽有田地和水，树木最初发芽仍须依种子的力量，结生刹那的一切业生色也须依结生心的力量而生起。

种子发芽后虽逐渐腐坏消失，树木仍可依田地与水的力量一代代长大；同样，在转起时，业生色虽离开结生心，仍能只依业而生。故世尊说：一、业如田地；

二、结生识如种子；

三、爱如润泽种子的水。（《阿毗达磨义注》3-355—356。）

以所缘的方式资助的法，称为所缘缘。正如体弱者必须倚靠手杖或绳索才能起身、站立，心与心所也必须缘取色所缘等对象才能生起、住立。因此，心与心所的六种所缘全都属于所缘缘，即所缘因法。

所缘缘的缘法，是六所缘。

所缘缘的缘所生法，是心与心所法聚。

〔注——若在观禅中专就观智所观的所缘而言：

这是概念、名法、色法等缘法资助名法缘所生法的一类缘。缘法一边包括过去、现在、未来三时的一切名色究竟法，也包括离时的涅槃与概念。遍相、入出息似相等概念所缘也摄在法所缘中；遍相以所缘缘力资助遍禅名法，入出息似相则资助入出息禅名法。因此，在所缘缘部分应当记住下面的要义。

巴利原文（缅文转写）：“ယံ ယံ ဓမ္မံ အာရဗ္ဘ ယေယေဓမ္မာ ဥပ္ပဇ္ဇန္တိ စိတ္တစေတသိကာ ဓမ္မာ၊ တေ တေ ဓမ္မာ တေသံ တေသံ ဓမ္မာနံ အာရမ္မဏပစ္စယေန ပစ္စယော။” Yaṃ yaṃ dhammaṃ ārabbha ye ye dhammā uppajjanti cittacetasikā dhammā, te te dhammā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ ārammaṇapaccayena paccayo.（《发趣论》1-2。）

以领袖、主导者的方式使缘所生法成就相应功德的法，称为增上缘。增上缘分为俱生增上缘与所缘增上缘两类。其中，俱生增上缘又有四种。

巴利原文（缅文转写）：“ဆန္ဒာဓိပတိ ဆန္ဒသမ္ပယုတ္တကာနံ ဓမ္မာနံ တံ သမုဋ္ဌာနာနဉ္စ ရူပါနံ အဓိပတိပစ္စယေန ပစ္စယော။” Chandādhipati chandasampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ adhipatipaccayena paccayo.

欲增上以增上缘力资助与欲相应的心、心所法，也资助由这些心与心所产生的色法。依世尊如此开示，应知欲、精进、心、观——即慧——四法是增上缘法：它们在同一心刹那内，以主导者身份资助俱生法。这四法虽能在同一心刹那中相应而生，却不能同时执行增上作用。若心以欲为先导、以欲为主而生起，当时只有欲执行增上作用，精进、观与心不执行

一、欲增上——心以欲为先导、以欲为主而生起时，欲是增上缘法；与欲相应的有增上速行心、除欲与疑之外的心所法聚，以及由这些心、心所产生的心生色，是缘所生法聚。

二、精进增上——心以精进为先导、以精进为主而生起时，精进是增上缘法；与精进相应的有增上速行心、除精进与疑之外的心所法聚，以及由这些心、心所产生的心生色，是缘所生法聚。

三、观增上——心以慧为先导、以慧为主而生起时，慧是增上缘法；与慧相应的有增上速行心、除慧与疑之外的心所法聚，以及由这些心、心所产生的心生色，是缘所生法聚。

四、心增上——心以心为先导、以心为主而生起时，有增上速行心是增上缘法；与该心相应、除疑之外的心所法聚，以及由这些心、心所产生的心生色，是缘所生法聚。

一、Chandavato kiṃ nāma na sijjhati——有欲者，哪一种成就不能完成？

二、Vīriyavato kiṃ nāma na sijjhati——有精进者，哪一种成就不能完成？

三、Paññavato kiṃ nāma na sijjhati——有慧者，哪一种成就不能完成？

四、Cittavato kiṃ nāma na sijjhati——有强烈意志者，哪一种成就不能完成？

一、有欲者，哪一种成果会不能完成？必能完成。

二、有精进者，哪一种成果会不能完成？必能完成。

三、有慧者，哪一种成果会不能完成？必能完成。

四、有强烈意志者，哪一种成果会不能完成？必能完成。

欲成为增上以前，应先以“有欲者，哪一种成果会不能完成？”来调御心——即心与心所法聚。先前如此振奋已经成就的心，以自然亲依止缘力资助后心；由于这种资助，欲在后心生起时成为主导者，故称为欲增上。

精进等成为增上时，也应以同样方式理解。

先前以“有欲者，哪一种成果会不能完成？”等方式振奋心，形成自然亲依止缘力；后心——即心与心所聚——受到这种资助而生起，其中相应的欲等法便成为首要者、主导者。欲等法使与自己相应的诸法依自己的意愿成就、依自己的意愿生起；相应法也依欲等法的意愿生起，因为相应法会随欲等法的劣、中、胜品质而转。

欲、精进、观、心中的任何一法若是劣，相应法也成为劣；若是中，相应法也成为中；若是殊胜，相应法也成为殊胜。因此说，相应法随欲等法而转。

欲等法令相应法依自己的意愿生起，而相应法也依它们的意愿生起，所以欲、精进、观、心是增上缘法。

应当如此确定地理解。（《根本复注》3-169。）

因此，善人啊，为了证得涅槃，一、应培养极其强烈的欲；

二、应培养极其强烈的精进；

三、应培养极其强烈的观慧；

四、应培养极其强烈的心。

欲、精进、观、心这一组法必定能把善人的心相续带向涅槃，因为它们具有令心相续依其意愿而转的强大力量。

巴利原文（缅文转写）：“ယံ ယံ ဓမ္မံ ဂရုံ ကတွာ ယေ ယေ ဓမ္မာ ဥပ္ပဇ္ဇန္တိ စိတ္တစေတသိကာ ဓမ္မာ၊ တေ တေ ဓမ္မာ တေသံ တေသံ ဓမ္မာနံ အဓိပတိပစ္စယေန ပစ္စယော။” Yaṃ yaṃ dhammaṃ garuṃ katvā ye ye dhammā uppajjanti cittacetasikā dhammā, te te dhammā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ adhipatipaccayena paccayo.（《发趣论》1-2。）心与心所诸法重视某一所缘法而生起时，该所缘法便以所缘增上缘力资助那些心与心所。也就是说，名法由于重视某一所缘而生起，该受重视的所缘便是这些名法的所缘增上缘。（《阿毗达磨义注》3-345；《清净之道》2-165。）值得重视的所缘，能使倾向、趋向、深入该所缘而审察的心，以及享乐心、道心、果心依它的意愿而转，并给予相应助益。由于这种值得重视的所缘能够

缘法——十八真实色中受尊重者；除两种瞋根心、两种痴根心与苦俱身识以外的八十四心；除瞋、嫉、悭、恶作、疑以外的四十七心所；以及涅槃，都是所缘增上缘法。（若专就禅修者的观禅所缘而言：十八真实色；在苦俱身识以外、六种心路中依其所宜重视六所缘而生的名法聚，其中包括贪根速行与大善速行；以及缘取入出息似相而生的初禅、第二禅、第三禅、第四禅名法聚，都是所缘增上缘法。）

缘所生法——八种重视所缘的贪根速行、八种大善速行、四种智相应大唯作速行、八种出世间心，以及除瞋、嫉、悭、恶作、疑和两无量心所以外的四十五心所，是所缘增上缘的缘所生法聚。（若专就禅修者而言：贪根速行名法聚与不含无量心所的大善速行名法聚，是所缘增上缘的缘所生法聚。）这是名色法资助名法的缘。

这些缘法可属于过去、现在、未来三时，也可离时。

因缘法与果缘所生法之间没有任何法能够隔断，所以能以全无间隔的方式使缘所生法成就相应功德的法，称为无间缘。

因缘法与果缘所生法之间没有任何法能够作极细微的隔断，所以能以极其无间隔的方式使缘所生法成就相应功德的法，称为等无间缘。

紧接眼识之后，生起名为领受的意界；紧接领受意界之后，生起名为推度的意识界；紧接推度意识界之后，生起名为确定的意识界；紧接死亡心之后，生起结生心。如此，某一心紧接某一前心而生；后心必定紧接前心而生的性质，就是心定律。

这种心定律只由前前心的力量成就；而该前心又受到所缘等因法的特别作用，这些因法能共同令种种果法生起。心定律不是由其他法的力量成就，而只由前心的力量成就。

巴利原文（缅文转写）：“အနန္တရပစ္စယောတိ စက္ခုဝိညာဏဓာတု တံ သမ္ပယုတ္တကာ စ ဓမ္မာ မနောဓာတုယာ တံ သမ္ပယုတ္တကာနဉ္စ ဓမ္မာနံ အနန္တရပစ္စယေန ပစ္စယော။” 因此，一法灭去以后，能够令适当的心与心所紧接自身而生，这种法性就称为无间缘。正因为只有能令适当心生紧接自身而起的法才是无间缘，世尊才开示：Anantarapaccayoti cakkhuviññāṇadhātu taṃsampayuttakā ca dhammā manodhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ anantarapaccayena paccayo.（《发趣论》1-2。）即：眼识界及其相应法，以无间缘力资助名为领受的意界及其相应法。

称为无间缘的同一法，也称为等无间缘。确实，无间缘与等无间缘只在词语上有差别；如“积集”与“相续”，以及“增语二法”与“语言二法”等一样，只是名称不同，法义本身没有差别。（《阿毗达磨义注》3-346；《清净之道》2-166。）

上文所谓“受到能共同令果法生起的所缘等因法的特别作用”，是说：在善异熟眼识与不善异熟眼识两种眼识中，要使善异熟眼识生起，可意所缘是特殊因，光与作意则是共同因——即通于善、不善两种异熟的共有因；要使不善异熟眼识生起，不可意所缘是特殊因，光与作意仍是共同因。

领受、推度等生起时，也应以同样方式理解。

巴利原文（缅文转写）：“နိရောဓာ ဝုဋ္ဌဟန္တဿ နေဝသညာနာသညာယတနကုသလံ ဖလသမာပတ္တိယာ သမနန္တရပစ္စယေန ပစ္စယော။” 有些阿阇梨属于雷瓦达一系，主张：“由于没有名为究竟法的间隔法，故称无间缘；由于没有名为时间的间隔法，故称等无间缘。”但这种见解与下列教说等相违：Nirodhā vuṭṭhahantassa nevasaññānāsaññāyatanakusalaṃ phalasamāpattiyā samanantarapaccayena paccayo.（《发趣论》1-138。）

雷瓦达诸师认为：缘法与缘所生法之间没有作为间隔的究竟实体——没有任何法作为间隔——所以称无间缘；

两者之间又没有作为间隔的时间——即前心灭去与后心生起之间没有额外时间——所以称等无间缘。他们如此主张二缘有所差别。

不还圣者进入灭尽定以前，先以止观双运法依次对世间禅那定作观禅；最后，在入灭尽定以前进入非想非非想处善定。非想非非想处善速行生起一次或两次后，便进入灭尽定。在定中住一刹那、数日乃至七日后出定时，生起不还果心。非想非非想处善速行以等无间缘力资助不还果速行。因此，雷瓦达诸师所谓“由于没有时间间隔，故是等无间缘”的见解，与上述巴利教说相违，故不成立。

巴利原文（缅文转写）：“ပုရိမာ ပုရိမာ အဗျာကတာဓမ္မာ ပစ္ဆိမာနံ ပစ္ဆိမာနံ အဗျာကတာနံ ဓမ္မာနံ သမနန္တရပစ္စယေန ပစ္စယော။''” 〔欲界死亡心经过一生无想有情以后资助欲界结生，并没有另立一条巴利文，而摄在“Purimā purimā abyākatā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ abyākatānaṃ dhammānaṃ samanantarapaccayena paccayo”（《发趣论》1-4）这一教说中。〕对于从灭尽定出定者，入定前的非想非非想处善以等无间缘力资助出定后的果定。非想非非想处速行虽不立即令果定生起，其能资助的等无间缘力并未减弱。那些老师说：只因入灭尽定的修习力在住定期间遮止果速行生起，果速行才没有生起，留下了足以成立等无间关系的空档。

若推究这番话，它实际上成就的恰是“没有时间间隔”这一性质的不存在——也就是承认存在时间间隔。因为当非想非非想处善以等无间缘力资助出定后的果定时，由修习力造成的时间间隔确实存在；我们注释师所说的，也正是这种作为间隔的时间存在。

既然存在时间间隔，那么“因为没有时间间隔，所以是等无间缘”的主张便不能成立。依那些老师的观点，非想非非想处速行将不能成为出定后果速行的等无间缘。因此，应只作意：无间缘与等无间缘的词语有别、意义无别；不应更进一步作意为“因义无间故成无间缘，因时无间故成等无间缘”。

缘法与缘所生法之间没有任何法作为间隔，所以这些缘法称为无间；两者之间没有形相，也没有任何法能作极细微的间隔，所以这些缘法称为等无间。

缘法——除阿罗汉死亡心以外，一切前前心与心所法都是无间缘法、等无间缘法。

缘所生法——包括阿罗汉死亡心在内，一切后后心与心所法聚都是缘所生法。这是名法资助名法的缘。

巴利原文（缅文转写）：“ယေသံ ယေသံ ဓမ္မာနံ အနန္တရာ ယေ ယေ ဓမ္မာ ဥပ္ပဇ္ဇန္တိ စိတ္တစေတသိကာဓမ္မာ၊ တေ တေ ဓမ္မာ တေသံ တေသံ ဓမ္မာနံ အနန္တရပစ္စယေန ပစ္စယော။ သမနန္တရပစ္စယေန ပစ္စယော။” Yesaṃ yesaṃ dhammānaṃ anantarā ye ye dhammā uppajjanti cittacetasikā dhammā, te te dhammā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ anantarapaccayena paccayo, samanantarapaccayena paccayo.（《发趣论》1-3—4。）紧接除阿罗汉死亡心以外的前前心与心所之后，包括阿罗汉死亡心在内的后后心与心所生起；前前心与心所以无间缘力、等无间缘力资助后后心与心所。前心资助后心生起以后便灭去。应以智慧观见这一性质。

义注认为：进入灭尽定时，入定前最后生起的名法——非想非非想处速行——与出定后最先生起的名法——不还果速行或阿罗汉果速行——之间有时间间隔；并把雷瓦达诸师“kālānantara-tāya samanantarapaccayo——因时间无间，故是等无间缘”的说法判为不当。根本复注师不接受这一解释，故又以“dhammānaṃ pavattimeva ca upādāya”（《根本复注》3-170）等作了解释。

根本复注的意思如下：时间只是依诸法转起而施设的名称。在入灭尽定期间，以及生于无想有情界期间，名法不转起，所以应当理解为“没有时间间隔”。因此，对于出灭尽定的不还者或阿罗汉，入定前的非想非非想处速行与出定后的果定——果速行——之间；对于从无想有情界死亡者，进入该界以前一生的死亡心与离开该界以后欲界一生的结生心之间，都没有灭与生的间隔，故不成立时间间隔。

〔入灭尽定前最后的非想非非想处速行，与出定后最初的不还果速行或阿罗汉果速行之间，名法完全不生起，所以没有时间间隔。一个有情从欲界或适当的色界死亡，在无想有情界住五百劫，随后从该界死亡并再于欲界结生；进入无想有情界以前的欲界死亡心或色界死亡心，与离开该界以后生起的欲界结生心之间，名法也完全不生起，所以没有时间间隔。时间只是依诸法转起而施设的名称；在入灭尽定期间及生于无想有情界期间，名法不转起，因此应理解为“没有时间间隔”。〕确实，对于出灭尽定者，前面的非想非非想处