第十章　律宗、密宗与其他¶

前几章集中讲了天台、华严、法相、禅、净土这五个汉传佛教的主要哲学宗派。这一章把剩余的宗派和问题补完：律宗（它是所有其他宗派的制度性基础）、汉地密宗（它在唐代有过一段短暂的辉煌）、几个相对次要的学派，以及汉传佛教的整体回望。

一、律宗：制度的基石¶

为什么律宗特别重要

所有其他宗派，包括禅宗、净土宗、天台、华严，讲的都是修行方法或义理见解。但有一件事，所有宗派都必须依赖：一套合法的戒律传承。没有戒律，就没有合法的出家，就没有僧侣，就没有寺院，也就没有任何宗派。律宗研究和传授的，正是这套基础制度。¹

汉地的律典传承

汉地最终确立的主要律典为《四分律》（Dharmaguptaka Vinaya，法藏部律），由佛陀耶舍与竺佛念于402—412年间译出。它是法藏部的比丘戒律，南北朝时代开始主要使用，唐以后逐渐成为汉传僧尼受具足戒的唯一律典依据。²

《四分律》属法藏部律，不属说一切有部律（藏传使用的是根本说一切有部律），也不同于铜叶部律（南传使用）。这意味着汉传、藏传、南传三大传统各自依据不同的戒律传承，但共享了戒律的精神原则（详见2.1）。

汉地同时传译了多部律典（《摩诃僧祇律》《十诵律》《五分律》等），早期各地使用不统一。隋唐时期，三位律师各立一宗：

三宗之中，道宣的南山律宗（因道宣长期在终南山活动而得名）最为系统，也是汉传律学后来唯一持续传承的正脉。

道宣（596—667年）

道宣是中国律宗的奠基者。他的工作是依据当时最高水平的义理理解，把《四分律》的全体内容整理成一套完整的实践体系。他的"三大部"：

道宣把唯识与戒律实践结合起来：戒律既是外在的行为规范，也体现心性的净化。"戒从心生"，持戒的根本在于内心清净。这个把义理与戒律结合的进路，使道宣的律学超越了单纯的制度性研究，有了哲学的深度。

道宣的另一重大贡献在于编撰大量佛教历史和文献资料，包括《续高僧传》、《释迦方志》等，成为研究唐代以前中国佛教史的重要来源。

律宗的历史意义

律宗本身从来不是一个大众性的宗派。它没有广大的在家信众，也不以哲学思辨见长。但它提供了所有其他宗派都必须依赖的制度条件：合法的比丘/比丘尼传承。一个人若要出家成为合法僧侣，就必须在"三师七证"面前依律受戒，而这十个人必须都是已经合法受戒的比丘。这个传承链中断后就无法自我恢复。

从这个角度看，律宗传承构成整个汉传佛教存在的制度性前提。即便很少有人讲"我是律宗弟子"，但每一个出家人都依靠律宗传递下来的戒律传承而存在。

附：世界主要佛教传统的律典对照

南传、汉传、藏传三大佛教传统各自依据不同部派的律典。在历史上，印度传入中国的律典有多个版本，各归不同的部派，但最终汉地以法藏部律为准。下表列出主要传统所依的律典及现况：

几点说明：第一，"比丘戒数"在各部派之间有出入，但核心的严重违戒项（波罗夷）在各传统里几乎相同，主要差异在枝节行仪。第二，梵文律典原本大多已佚，现存的多为汉译或藏译版本，以及部分梵文残本（主要出自犍陀罗）。第三，比丘尼（女众出家）的戒律传承问题构成三大传统里共同存在的张力：南传已有部分恢复，藏传尚在争议中，汉传历史上是三支中唯一不曾中断的传承。³

二、汉地密宗：短暂的辉煌¶

密教进入汉地的过程，8.4章已经详细介绍（开元三大士：善无畏、金刚智、不空），这里补充其在汉地的命运。

唐代密宗的特点

进入汉地的密教主要包括行密（以《大日经》为主，善无畏传）和瑜伽密（以《金刚顶经》为主，金刚智与不空传），相当于四部怛特罗里较早的两类，无上瑜伽的文本和传承并没有在汉地系统建立。

不空（Amoghavajra，705—774年）是唐代密宗影响力最大的论师，与唐玄宗、肃宗、代宗三代皇帝都有密切关系，享有国师级别的尊崇，在政治上的影响力远超同时代的其他佛教论师。他大量翻译密教文本，推广密教仪轨在皇室祭祀中的使用。

传入日本

不空的弟子惠果（746—805年）是唐代密宗的最后一位重要传承者，也是空海（Kūkai，774—835年）的直接老师。空海在804年入唐，翌年跟随惠果学习了行密和瑜伽密两套完整的传承，回国后建立了日本真言宗（Shingon）。惠果去世不久，密宗传承在汉地就开始进入衰落期。⁴

会昌法难后的密宗

会昌法难（845年）对唐代密宗造成了严重打击。密宗的宫廷背景和对寺院的依赖，使它在灭佛运动中特别脆弱。加之密教的人才传承此时已经相当薄弱，会昌法难之后，汉地密宗作为一个有系统传承的独立传统，基本终结。

密教元素的碎片化渗透

汉地密宗虽然作为独立传统消失了，但密教的元素以碎片化的方式渗透到了汉传佛教的其他部分：咒语（dhāraṇī）在所有宗派的仪轨里都有，大悲咒、楞严咒、消灾吉祥神咒等密教咒文至今仍然是汉传寺院日常课诵的核心内容；各种密教本尊（观音、地藏、文殊等）的图像，也成为汉传佛教图像学的主要内容。

三、其他较小的宗派¶

汉传佛教史上，除了几个大宗，还有若干规模较小、历史较短的传统：

成实宗

成实宗以《成实论》（诃梨跋摩著，鸠摩罗什译）为依据。这部论著在空性理解上接近般若立场，超越了有部的阿毗达磨。成实宗在南北朝（5—6世纪）相当活跃，但吉藏批评它"堕于空有之际"，没有彻底的中道立场。到唐代，成实宗基本被三论宗和法相宗吸收，不再作为独立学问传统。

俱舍宗

俱舍宗以世亲《俱舍论》（玄奘译本）为依据。在义理上，它是进入唯识之前的"基础阶段"学习材料：先学《俱舍论》了解阿毗达磨的分类框架，再学唯识对这些框架的改造。俱舍宗在唐代更多属于学术传统，并未形成独立宗派。日本奈良时代有独立的"俱舍宗"（Kusha-shū），作为奈良六宗之一，但实质上是一门研究课程，也不属于宗教组织。

地论宗

地论宗以世亲对《十地经》的注释（《十地经论》，菩提流支译，508—512年）为依据，属于唯识思想进入汉地的早期形态之一，早于摄论宗。地论宗分为南道派（偏向如来藏思想的整合）和北道派（偏向纯粹的唯识分析）。在隋代逐渐与摄论宗合流，然后被玄奘的法相宗取代，到唐代已经基本消失。

摄论宗

摄论宗以无著的《摄大乘论》（真谛译）为依据，已在10.7章（法相宗的前史）介绍过。这里只补充它的位置：它是唯识入汉的第二波（第一波是依《十地经论》而起的地论师）⁵，与如来藏思想有融合（真谛的无垢识），被玄奘的严格护法系取代后消失。

四、八宗的传统分类¶

汉传佛教有一个后来流传的传统分类，把中国佛教分为"八宗"：

禅宗和净土宗通常在八宗之外单列，或称"十宗"，统计方式有不同。

这个"八宗"分类是后来（主要是元明时代）的传统整理，并不准确反映历史上宗派的自我认同和相互关系。历史上，各宗的边界从来不那么清晰，许多僧侣同时研究多个传统，许多义理在宗派之间流通。"八宗"是一个方便说，距离精确的历史分类还有一段距离。

五、会昌法难与宗派命运的分化¶

会昌法难（845年，唐武宗灭佛）是汉传佛教史上最重要的历史节点之一，也是各宗命运分化的加速器。

"三武一宗灭佛"：四次大规模政治打压

中国历史上有四次规模最大的国家主导的灭佛运动，合称"三武一宗"（三位谥号含"武"字的皇帝加一位宗字皇帝）。下表列出各次的基本情况：

几点观察：四次灭佛都带有道教势力的推动或经济压力的现实原因，意识形态不是唯一因素。惟太武一次须分说：道教的影响在于先使太武崇道抑佛，但真正力主毁佛的是儒臣崔浩，道教领袖寇谦之于灭佛一事反倒苦与崔浩相争。四次灭佛之后，佛教均在数年内得到程度不一的恢复。中国文化对佛教的接受程度已深，任何政权都很难彻底清除它。但每次灭佛都对佛教的制度基础（寺院、文献、传承）造成相当大的损失，各宗的不同命运在相当程度上取决于哪种形态更能在这类打压中生存。⁶

会昌法难的规模与宗派命运

唐武宗李炎受道教方士影响，于会昌五年（845年）全面灭佛：据史料所报，全国四千六百余寺、四万余小型寺院与兰若被毁，二十六万零五百僧尼还俗，大量佛教文献被焚毁。会昌法难深刻改变了唐代佛教的制度基础，对各宗命运的影响须分别讨论。⁶

宗派的不同命运

灭佛打击了所有宗派，但恢复的速度和程度大不相同，这反映了各宗的制度结构：

恢复快的：禅宗和净土宗。禅宗的传法不依赖大规模的寺院建筑和文献储存，只要有一对一的师徒传承，就能在任何条件下延续；净土宗的念佛，可以在任何地方进行。灭佛停止后，这两个传统迅速在民间恢复。

恢复慢或未恢复的：法相宗（太依赖大规模的学院和文献研究）、密宗（太依赖宫廷保护和特定的传法关系）。这些传统在会昌法难之后于中土基本没有恢复。

从更长的历史视角看，会昌法难是汉传佛教的一次"淘汰赛"。它把那些依赖精英学术和国家保护的传统淘汰，留下有广泛民间基础、不依赖特定制度条件的传统。会昌之后，禅宗和净土宗成为汉传佛教的主体。这种结果也体现了文化生态中的自然选择。

六、佛教对中国文化的整体影响¶

汉传佛教在一千五百年里深刻地改变了中国文化，几个最重要的方面：

语言：佛教传入带来了数以千计的梵文词汇进入汉语，包括音译词（佛陀、菩萨、涅槃、刹那、阿弥陀佛、般若……）和意译词（觉悟、解脱、空、因果、轮回、境界……）。这些词汇今天许多已经进入普通汉语，即便说话者不知道它们的佛教来源。

文学与艺术：佛教故事进入了中国文学的想象世界。白居易、苏东坡受佛教深刻影响，《西游记》是以玄奘西行为基础的佛教主题小说。敦煌、龙门、云冈的造像属于中国艺术史上最重要的遗产之一。佛教建筑（塔、殿、钟楼）深刻影响了中国的城市景观和建筑传统。

哲学：宋明理学（Neo-Confucianism）的主要范畴（理、气、心、性）吸收了大量佛教（尤其华严和禅）的思想资源，即便宋明理学家本人否认这种影响。王阳明的"良知"概念，与禅宗的"自性"有内在的呼应。

伦理与社会实践：放生、素食、义仓、施粥，这些在中国历史上广泛存在的社会实践，多有佛教的推动。汉传佛教的出家僧侣传统也为中国社会提供了教育、医疗、孤儿养育等社会服务。

死亡文化：超度法事（为死者做佛事）、临终念佛、地藏菩萨的信仰，在今天中国大陆、台湾、香港的葬礼习俗里，仍然是核心组成部分。

七、汉传佛教的整体特质¶

综观以上十章，汉传佛教的整体特质可以用几个关键词来描述：

创造性：天台的三谛圆融、华严的事事无碍、禅宗的公案体系，这些都是在消化了印度材料之后，中国人独立发展出来的。

综合性：与印度佛教相比，汉传佛教更倾向于把各派安置为一个有层次的整体，比如禅净双修、判教体系（为不同经典判定次第与归属）、"一切皆是方便"的宽容态度。

世俗化：与印度佛教的出家传统相比，汉传佛教更强调在家修行的可能性，更能融入世俗生活的节奏（净土的日常念佛、禅宗的"农禅并重"、寺庙的公共社会功能）。

政治性：汉传佛教从一开始就在中国的政治环境里运作，不可避免地与帝王政治、儒家国家意识形态发生复杂的互动：有依赖（国家赞助）、有冲突（灭佛）、有妥协（国家控制）。这一维度贯穿了整个汉传佛教史。

未完成性：汉传佛教与印度佛教传统的哲学张力（如来藏与无我、顿悟与渐修、他力与自力），在中国从来没有获得完全令人满意的解决。它们以各种形式持续存在于汉传佛教的内部讨论里。这些未完成的问题将在第十一篇藏传佛教和第十二篇近现代部分继续呈现。

一个结构性的特点：辩论传统的缺失

还有一个汉传佛教的环境特点，本书想在这里单独标出来：汉传佛教内部，各宗之间几乎没有发展出常设的公开辩难制度。

对比：印度佛教在那烂陀有活跃的辩论传统，各家论师在公开场合辩难，胜负之分关乎寺院声望与供养来源；藏传佛教则把辩经（立宗对辩）制度化为僧侣训练的核心。一个僧人的命题必须在对手的连续逼问下守得住，否则没有资格宣讲。至于1873年的帕纳杜拉论战（第九篇），则属于斯里兰卡佛教面对基督教压力时产生的对外辩论，不属佛教内部辩论。

汉传佛教里，宗派间的论战几乎都以写作的形式进行，不靠面对面辩论：吉藏批评天台，天台回应吉藏，各写各的论著，少有真正意义上的公开论辩制度。⁷偶有例外，也更多属于宗派内部的争议（如天台的山家山外之争），不属跨宗派的正式辩难。

差异已经深入到生态条件层面。辩论文化会产生一种持续的"应力"：你的主张必须能够在对手的追问下自洽，你无法回避不利的反例，你必须把论证的薄弱环节正面处理。这种应力在相当程度上是理论精密化的驱动力。藏传中观在数百年辩论传统的锻炼下越来越精密，有其历史原因。

汉传佛教大体缺少这个外部压力。"综合性"这个词，固然描述了汉传佛教能把不同传统融合为一的文化能力；但它同时也是应力缺失的产物：在一个强调"一切皆是方便，各适其机"的环境里，不同立场的真实冲突可以被纳入判教的层级框架，从而绕开正面的论证要求。这不必然是坏事。它让汉传佛教保持了极大的包容性和适应性；但它也意味着一些哲学上的真实矛盾（如来藏与无我之间那道裂缝，第七篇已详），在汉传语境里长期被"调和"，不曾被正面解决。

了解这一点，有助于理解为什么汉传佛教在创造力和综合能力上表现突出，而在系统性批判和论证严格性上，相对于印度的论典传统和藏传的辩经传统，留有相当大的空间。

附：汉传各宗流变图谱¶

下图以时间轴方式呈现各宗的创立、盛衰、终结与流变，实色条为活跃期，虚色/虚线为义理余脉或制度延续，垂直红虚线标出会昌法难（845年）这一历史分水岭：

图保留了若干旧标：鸠摩罗什、吉藏应在三论宗脉络下理解；玄奘、窥基属法相宗；“开元三大士”属唐密，图中却排在华严一行。华严的传承依10.6所列杜顺、智俨、法藏、澄观、宗密。图称成实、地论“传入日本并延续”，本章关于二者被其他宗派吸收的叙述并未支持这一延续判断。各条形的起讫与所印数字也未一致，不能据图作精确年表或不间断传承的证据。

参考文献¶