第二章　格义与早期理解¶

上一节看了最初的译经工作：安世高、支谶把大量佛教文本带进了汉地，但这批文本如何被汉地读者理解，是另一个问题。这一节看这场理解：早期汉地知识人如何用他们已有的玄学与道家框架去接触和解释佛教，以及这种理解带来了什么，又造成了什么误读。

一、格义的含义¶

什么是格义？

"格义"字面义是"以格（标准/类别）比义（意义）"，也可以理解为"概念配对"或"义理比附"。它指的是一种早期汉地佛教的解释方法：当向汉地听众讲授佛典时，以汉地已有的思想概念（主要是道家、玄学的概念）作为参照，把佛教的相应概念类比过去，从而帮助听众理解。

这个方法的历史记录，最清楚的出自《高僧传·僧光传》里道安（312—385年）与僧光（僧先）的争论：道安认为"先旧格义，于理多违"，主张放弃这种比附；僧光以尊重先达为由为旧法辩护，把格义当作接引初学的权宜之计。这段记载说明，"格义"这个词和这种做法，在当时是被明确讨论和争议的。¹

格义不是某个人发明出来的概念；它是整个早期汉传佛教知识界在接触新来思想时的自然应对方式。用已知来理解未知，用熟悉的语言来描述陌生的概念，是任何文化接触中都会发生的事。格义只是这个普遍现象的汉语专名。

二、玄学的兴起：格义的土壤¶

三玄与玄学

要理解格义为什么以道家/玄学词汇为参照框架，必须先看汉末魏晋时期（2—4世纪）思想界的主导潮流：玄学（字义"玄妙深邃之学"；"玄"取自《老子》"玄之又玄，众妙之门"，指超越具体事物、难以名状的根本原理；"玄学"即以《老》《庄》《易》为核心文本、探讨这类根本问题的魏晋哲学传统）。

玄学的核心文本，是被称为"三玄"的三部经典：《老子》、《庄子》、《周易》。玄学以这三部典籍的阐释为事业，在汉末儒学权威衰落之后，成了知识阶层的主流哲学。

王弼与"贵无论"

玄学最重要的人物，是王弼（226—249年）。他注《老子》、注《周易》，提出了影响深远的哲学立场：宇宙的根本是"无"（此处"无"不是字面意义上的"没有"，而是万物生成所依托的不可名状的终极根据），"有"（万物，一切具体存在的事物）从"无"中产生并依赖于"无"。这个立场后来被称为"贵无论"或"以无为本"。

王弼的"无"，大致对应于《老子》里"道可道，非常道"的那个不可名状的道：它不在于某种具体的东西，而在于万物生成的依托。世俗的"有"，要在"无"中找到它的根据。

郭象与"独化"

郭象（252—312年）注《庄子》，提出了不同的立场：万物各自"独化"（自发生成），没有一个统一的"无"作为来源；万物的存在，就是万物本身的"自是"，不需要诉诸一个外在的根据。这个立场被称为"崇有论"，与王弼的"贵无论"形成对立。

玄学与佛教的相遇

对于魏晋知识人来说，佛教的"空"（śūnyatā）、"般若"（prajñā）、"涅槃"（nirvāṇa）等概念，与玄学的"无"、"道"、"无为"，在表面上有令人印象深刻的相似：两者都谈某种超越具体事物的根本状态，都有某种"不执著于有"的认识论维度。

这种表面的相似，既是格义得以发生的条件，也是格义所有误读的根源。

三、格义的运作方式：概念配对¶

格义的具体操作，是建立一套"对照表"：把佛教概念与玄学/道家概念逐一配对，用后者来讲解前者：

这些配对并非毫无相似点。在某种宽泛的"超越执取"的精神上，两者确实有共鸣。真正的麻烦在于：配对遮蔽了关键的差异，把一个新的哲学框架的独特主张，压进了一个已有框架的轮廓里。

"心无"的例子

一个具体而有启示性的例子来自"心无"这个格义方向：把佛教对"无"（或空）的理解，解释为"心（对外物）无所执著"，避开了"外物本身是空的"或"事物无自性"这个层面。在道家/玄学的语境里，这种理解相当自然：圣人处世，心不被外物牵绊，以无为处之。佛教的空性同时关涉心理态度和一切法的存在方式，后者才是关键。把空性解读成"心无执著"，等于把本体论命题变成了心理学命题，把佛教哲学最核心的内容丢失了。

四、般若六家七宗：早期理解的多样化¶

魏晋时期，围绕"般若"（空性、智慧）这个核心概念，汉地出现了多种不同的解释流派。后来的文献将其整理为"六家七宗"（见于僧肇《肇论》的后注及相关文献）。这个分类本身是后来的整理，未必完全忠实于各家的自我表述，但它提供了一个理解当时理解多样性的框架。²

本无宗

代表人物：道安，以及竺法汰。核心主张：万法"本无"，一切现象在其根本上是"无"（非实有的）。这个"本无"是对事物之空性的表达：万法在其根本层面没有实体性的"有"，只能以"无"来标识。

问题：这个"本无"受到王弼玄学的深刻影响。它不像佛教的"一切法无自性"，更像"在存在论上，无先于有"。

本无异宗

与本无宗有所不同，这一派认为"本无"是诸法的本质，但诸法的现象自身并不即是"本无"。它在"法之本无"与"法之现象"之间保留某种界分，是对本无宗的一种变体处理。

即色宗

代表人物：支道林（见下节），这是六家七宗里最有哲学创造性的一家。核心主张："即色是空"。物质现象（色，rūpa）即是空性；空性不在色之外或之上，色本身就是空的：现象没有独立于其显现之外的实体性本质。这个立场，比起其他几家，更接近于龙树中观的空性概念。

识含宗

以"识"为空性的含藏处。空性的实现，是在识的层面发生的。这个思路有某种唯识倾向的萌芽，但在当时的汉地文化背景下，仍然是对般若经典的独特诠释。

幻化宗

核心主张：一切现象如幻如化，没有真实的实体。这个"幻化"的比喻，在大乘经典里非常常见（尤其是《维摩诘经》等），幻化宗以此为核心做了一套解释。

心无宗

核心主张：修行者的"心"应该对外物无所执著。"心无"指的是心的无执状态，而非外物本身是空的。这是前文提到的最典型的格义误读之一：把佛教的空性本体论，解释为一个关于心理态度的实践论主张。

五、支道林：格义时代最复杂的思想者¶

生平与社会圈子

支道林（314—366年），字道林，俗姓关，出家后名道林，是魏晋时期最受知识阶层尊崇的佛教僧侣。他的社交圈，包括了东晋最重要的文人名士：书法家王羲之（303—361年）、名臣谢安（320—385年）等人。他既是僧侣，也是东晋清谈名士圈的重要参与者。

逍遥游的重新诠释

支道林最著名的介入，是对《庄子·逍遥游》的重新诠释。郭象注《庄子》时，认为大鹏和蟪蛄共同享有"各适其性"的逍遥：大鹏有大鹏的逍遥，蟪蛄有蟪蛄的逍遥，逍遥只是"称己之量"（各尽其本分），并无高低之别。这是郭象"独化"哲学的一个应用：万物各自完满，无需外求。

支道林批评了郭象的这个诠释，认为"逍遥"指向"至人"（圣人）超越一切局限的绝对自在，而非"称己之量"。只有打破了对自身局限的执著，才是真正的逍遥。郭象的版本，反而把逍遥降格成了"在各自局限内的适应"，不是真正的解脱。

这里可以看到支道林在用佛教的解脱观来重新解读庄子：真正的自由不在"各安其分"，关键在于超越一切分别与执著。这是格义的一个高水准版本。它不只把佛教概念套进道家词汇，还用佛教的洞见来纠正或深化道家的理解。¹

即色宗的哲学内容

支道林的"即色是空"，有其内在的论证结构：事物的"色"（物质现象）之所以是空的，并非源于它在某个更深的层面是"无"；原因在于"色"本身没有一个独立存在于其显现之外的实体性本质。比如一朵花的"花性"，并不在花的颜色、形状、香气之外另有一个叫"花性"的东西。花就是这些具体特征的显现，没有一个额外的实体。

这个思路，在精神上接近中观的"名言安立"：花存在，但花的存在就是它作为名言安立的存在，不存在一个自性实有的"花"藏在现象背后。支道林是在玄学的语境里，靠着对佛教经典的直接阅读（尤其般若经），走到了一个比其他格义诠释更接近原意的位置。

但这个接近仍然是有限度的：支道林对空性的理解，主要还停留在"各类物的本质是否可以独立于其现象而存在"这个问题上，尚未进入龙树中观所强调的"因为缘起，所以无自性"这条推论链。两者指向相似，但论证结构不同。

六、格义的根本问题¶

道安对格义的批评（上一节已点出），触到了一个真实的哲学问题：用A来解释B，总是意味着用A的联想、语境和含义来填充B。听者在理解"佛教的般若"时，其实理解的是"道家的无加上般若这个标签"。

格义造成的核心误读，可以归纳为三类：

第一，宇宙论的无 vs. 无自性的空。道家/玄学的"无"，有宇宙论含义："道生一，一生二，二生三，三生万物"。"无"是万物的根源和依托。佛教的空性（śūnyatā）关注的不是"万物从什么中产生"，它分析的是"万物如何存在"：万法无自性，依缘而起。用前者解释后者，会让人以为佛教在说"万物来自虚无"，却看不到它真正关心的是"万物的存在方式是无自性的"。

第二，心理态度 vs. 本体论主张。心无宗的误读，是把空性解读为"心无执著"。这把一个关于一切法存在方式的本体论主张，变成了关于修行者心理状态的实践论主张。在日常修行语境里，两者看起来指向相似的结果（放下执著、心得自在），但哲学上它们是完全不同的层面。

第三，独化/自然 vs. 缘起。郭象的"独化"指万物各自自发生成，不依赖外在原因。它与佛教的缘起在表面上都反对"有一个外在的主宰"，但方向完全相反：独化是"每物各自完满自足"，缘起是"每物依条件而生灭，无自足"。用前者来解释后者，会产生截然相反的理解。

格义的历史评价

从批评的角度看，格义是汉传佛教最初几百年的主要思想障碍。它让汉地知识人以为自己在理解佛法，其实理解的是经由道家概念过滤的佛法。鸠摩罗什到来之后（401年），他的新译文和口头讲解，让汉地人第一次比较直接地接触到龙树中观的原义，这是对格义传统的第一次系统性清算（下一节10.3）。

但从另一个角度看，也不能把格义视为纯粹的错误：它是两个成熟文化在接触时不可避免的初始调适，也是对话的开始而非终结。格义时代产生的那批讨论，是中国哲学史上第一次大规模的跨文化哲学对话，它的价值，不只在于最终理解对了多少，也在于它提出了哪些真实的哲学问题。

七、格义的遗产¶

格义作为一种明确的方法论在4—5世纪被批评和逐渐放弃，但它塑造的思想习惯，在汉传佛教里留下了持久的痕迹：

"三教合一"话语的起源：玄学对佛教的亲近感，以及佛教主动借用道家词汇，奠定了汉地"三教（儒释道）融合"的话语基础。中国人此后一直倾向于把三教视为本质相通的精神传统，而非互相排斥的竞争性体系。这种倾向的历史根源，就在格义时代。

佛教的"道家化"底色：即便在格义明确消亡之后，汉传佛教在义理上始终保留了某种"道家化"的色调。天台的"本觉"、华严的"性起"、禅宗的"无念无相无住"，都带有某种与道家虚无、自然之道相呼应的思维方式。这与格义时代的历史积淀直接相关，不是偶然。

僧侣进入文人社会：支道林等人建立的"僧侣参与文人清谈"的模式，成为中国历史上知识阶层与佛教互动的一个重要范型。佛教高僧在文人士大夫圈子里的社会地位，在唐宋时期仍然非常高，这个传统可以追溯到格义时代。

格义的历史，是汉传佛教理解自身的第一阶段：一次难以避免的误读，同时也是一次真实的哲学相遇。

参考文献¶