第四章　译经史与玄奘

前三章以三组人物为中心：安世高与支谶（早期的输入），道安（第一次整理），鸠摩罗什与僧肇（格义的终结与三论的奠基）。本章把视野拉宽，梳理整个汉传译经史的脉络，然后重点看最后一位大译师：玄奘（602—664年）。

一、汉传译经史的整体脉络

从公元2世纪安世高、支谶进入洛阳，到7世纪末义净回到长安，汉地佛典翻译经历了约五百六十年。这五百年可以大致划为三个时期：

第一期：探索期（约148—401年）

从安世高（148年）到鸠摩罗什到来之前，这是汉传译经的摸索阶段。译师个人质量参差不齐，使用的底本不一，梵文/中亚语言的精通程度各有高低，翻译方法也没有统一标准。特征是数量上的积累、质量上的良莠不齐、格义误读的盛行。竺法护（239—316年）是这一时期的重要译师，在鸠摩罗什之前译出了《法华经》的第一个汉译本，以及大量般若、净土类文本。

第二期：鸠摩罗什时期（401—413年）

质量的飞跃。鸠摩罗什同时精通梵文和汉文，使汉地第一次拥有了真正意义上的双语大译师。中观论典的准确译出，三论宗文本基础的奠定，僧肇等人开始真正的中观式思考，都集中发生在这十二年里。它的影响力，超过了前后各数十年。

第三期：玄奘—义净时期（645—713年）

精确化与系统化。玄奘和义净从梵文原典直接翻译，不再经中亚语言转译，翻译方法论也更为系统。唯识论典的系统译出，是这一时期最重要的内容。此后虽有宋初译经院一度重开译场（982—1027年，译出五百余卷），但影响已远不及前三期，汉传佛教进入以本土创作为主的时代。1

一之二、主要译经家对照表

以下列出汉传译经史上影响最重要的译经者，按时间排列：

译师 活跃年代 朝代 风格特色 代表译作
安世高 148—170 CE 汉 直译，借道家词汇；开合译先例 《安般守意经》《阴持入经》（禅经与阿毗达磨）
支娄迦谶（支谶） 167—186 CE 汉 意译为主；首译大乘经典 《道行般若经》《般舟三昧经》
竺法护 265—313 CE 西晋 多产，质量参差；依中亚语言转译 《正法华经》（现存最早的法华完整汉译）18《光赞经》
鸠摩罗什 402—413 CE 后秦 意译优美，文学性高；同时精通梵汉 《中论》《法华经》《金刚经》《维摩诘经》《阿弥陀经》
佛陀跋陀罗 408—421 CE 东晋 直译；律典与大经 《华严经》（60卷）《摩诃僧祇律》
昙无谶 412—433 CE 北凉 多产；中观与涅槃类 《大般涅槃经》（北本）《大集经》
求那跋陀罗 435—443 CE 刘宋 译经与禅法并重 《杂阿含经》（汉地最重要阿含译本）《楞伽经》
真谛（Paramārtha） 546—569 CE 梁→陈 唯识—如来藏融合风格；多产 《摄大乘论》《俱舍论》《大乘起信论》（疑伪）
玄奘 645—664 CE 唐 直译精准，字面优先；系统方法论 《大般若经》（600卷）《成唯识论》《瑜伽师地论》《心经》
义净 695—713 CE 武周→唐 以律典为重心 《根本说一切有部律》《南海寄归内法传》（著作）
不空（Amoghavajra） 746—774 CE 唐 密教专项；与国家政治密切 大量密教经轨、陀罗尼
般若（Prajña） 798—810 CE 唐 晚期补译 《华严经》（40卷，补完本）

几点说明：真谛译的《大乘起信论》，学界多认为是中国疑伪经（参 10.7 节）。义净后期的翻译活动延伸至713年。"活跃年代"指在华译经的时段，非生卒年。

二、竺法护：第一期的重要译师

竺法护（Dharmarakṣa，239—316年），月氏人后裔，精通多种中亚语言，在鸠摩罗什之前的汉传译经史上举足轻重。

他最重要的贡献是在鸠摩罗什之前译出了《正法华经》（286年），即《法华经》的第一个汉译本，使汉地人第一次读到了"一乘"思想和方便法门的主张。他还译出了大量般若类文本（《光赞经》即大品般若的早期译本）。

竺法护的重要性在于他把大量文本带进了汉地，使汉地读者在鸠摩罗什来华之前就已经接触到了《法华》《净土》《华严》等大乘系列的基本内容。这是量的铺垫，尚未构成质的飞跃。2

三、真谛：南北朝译经的唯识先声

在鸠摩罗什之后、玄奘之前，真谛（Paramārtha，499—569年）是汉传译经史上最重要的人物之一。6.1章已经从唯识哲学的角度介绍了他，这里从译经史的角度补充。

生平

真谛（拘那罗陀，Kulanātha）本西天竺优禅尼国人，546年抵南海，沿路停留两载，548年闰八月始至建康；其后在南朝度过二十余年颠沛的生涯，正值梁末侯景之乱，行迹历富春、建康、豫章、新吴、始兴、南康、临川、晋安、梁安、广州。他的一生几乎与当时中国的政治动荡同步，翻译工作多次被打断；自梁武之末至陈宣帝即位凡二十三年，所出经论记传六十四部二百七十八卷。32

主要译作与诠释特色

真谛最重要的翻译，是一系列唯识文献：无著的《摄大乘论》、世亲的《唯识二十论》、以及部分《俱舍论》。

他的唯识诠释带有明显的如来藏色彩。他倾向于把阿赖耶识的清净面与如来藏等同起来，并独创性地引入了"第九识"（amala-vijñāna，无垢识）。这套诠释，在后来的玄奘看来是"不忠实于原典"的：玄奘带回了护法一系更为严格的唯识立场，明确排斥了真谛的如来藏—唯识融合，由此引发了汉地最重要的义理争论之一。

四、玄奘其人：从长安到那烂陀

早年与出家

玄奘（602—664年），俗姓陈，河南缑氏人，出身儒学家庭，幼年即表现出异常的记忆力和学习能力。出家后游历各地问学，对各地讲法质量的参差不齐深感不满，越来越意识到，这些差异的根源在于汉地佛典来源不一、翻译质量低下。真正的佛法，必须到印度原典处求取。4

违禁西行

629年（一说628年），唐朝初立不久，边境管控严格，禁止私自出境。玄奘在朝廷没有批准其西行申请的情况下，独自从长安出发，沿陆上丝绸之路西行。5这段旅程历经约16年，翻越葱岭，穿越中亚，抵达印度北部，游历各地，最终抵达那烂陀寺，从当时的住持戒贤（Śīlabhadra，529—645年）听《瑜伽师地论》等，前后凡五年，成为护法系的嫡传弟子；其后游历五印参学，复返那烂陀，至642年底曲女城大会之后才启程东归。6

8.5章已经从那烂陀的角度描述了玄奘的访问。他是一个带着非常明确目的去印度的人：纠正汉地的误解，获取可靠的梵文原典，以及直接传承当时印度最权威的哲学传统（护法—戒贤的唯识）。他回到中国时，带着657部梵文典籍，以及十余年对印度哲学第一手的深度浸淫。

回国与翻译生涯

645年，玄奘回到长安，受到唐太宗（李世民）的盛大欢迎。太宗请玄奘写下了《大唐西域记》（由玄奘口述、弟子辩机执笔），这部游记后来成为研究7世纪中亚和印度地理、历史的珍贵史料。它也是后来《西游记》的历史基础，尽管文学作品里的"唐僧"与历史上的玄奘相去甚远。

太宗在长安为玄奘提供了大慈恩寺作为翻译基地，并修建了大雁塔用于储存带回的梵本。玄奘此后的余生（645—664年），几乎全部投入翻译工作。

政治维度：西域调查与多次推辞

玄奘受唐太宗重视，有一个常被忽略的政治背景：他带回的除了经典，还有对西域各国的详尽第一手情报。《大唐西域记》的成书，本身就有太宗明确委托这一层背景。全书记一百三十八国，其中亲历一百一十，余为传闻，所记包括各地的地理形势、物产、军事实力、政治结构和人心向背。这是任何军事谋略家都会珍视的情报文件。唐初正在对东突厥和西域各国展开一系列军事行动，西域诸国的地形、驻军与政治生态，对于唐廷的决策有直接价值。7

正是这个背景，解释了太宗为何会在宗教礼遇之外，多次向玄奘提出政治性的要求。据《大慈恩寺三藏法师传》，太宗曾邀请玄奘随军出征辽东，玄奘以"非所习业、惧随军无益"婉辞；太宗还多次劝他还俗出仕，均被玄奘以"愿终奉法，坚持守戒"拒绝。高宗李治即位后亦有类似的拉拢，同样遭到婉拒。玄奘的坚持，是真实的。他对译经任务的紧迫感，使他无法分心于任何政治事务。这一维度说明，玄奘在太宗心中的重要性，宗教只是其中一部分。

印度事迹的历史评估：去神话化

玄奘的印度经历，在后世的传记里有几段叙述需要谨慎对待。主要来源是《大唐大慈恩寺三藏法师传》，由弟子慧立和彦悰于约688年（玄奘去世约二十五年后）完成。这是一部明显具有宗教权威化意图的高僧传记，不是中立的历史记录。

那烂陀的辩论与"会宗论"。传记称，玄奘在那烂陀期间写了《会宗论》（调和中观与唯识），以及《制恶见论》（反驳一位写了《破大乘论》的婆罗门）。这两部文本今均不存，无从核实内容。传记对辩论过程的描述，即对方无法回应、众皆折服，是高僧传记的标准叙事结构，本身不能作为史实依据。

曲女城论辩与"大乘天"称号。传记描述，戒日王（Harsha）在曲女城（羯若鞠闍）为玄奘召开大乘论辩大会，历时十八天，数千僧众与外道参与，无一人能来难玄奘所立论文，结果大乘信众称他为"大乘天"（Mahāyāna-deva），传记所谓"小乘众"称他为"解脱天"（Mokṣa-deva）。

本书倾向于把这段记载看作带有权威建构功能的传记叙事，而不是已经得到独立材料证实的事件。几点理由：第一，就笔者目前所见，现存的同时代非汉文材料没有提供可与这段叙事互证的记录；第二，"十八天无人能辩"具有高僧传记中常见的胜利叙事结构；第三，这类叙事客观上为玄奘回国后的翻译工作提供了最高的印度权威背书。他所代表的护法唯识，因而被呈现为由"印度论辩的胜者"直接带回，这在他与真谛系的义理之争中极为有用。这里说的是史料可信度与叙事功能的判断，不是否认大会可能有某种历史基础。8

这并不否认玄奘在那烂陀受到高度尊重，也不否认他的学术能力。他在印度十余年的深度学习是真实的，他带回的文本是真实的，他对唯识哲学的系统掌握也是真实的。需要悬置的，是那些以特定政治—义理目的被构建出来的"胜利叙事"。

玄奘的辞世

664年3月，玄奘在玉华宫（今陕西铜川附近）去世，传统记为麟德元年二月初五日夜半。《大慈恩寺三藏法师传》的记载是：他此前翻译完了《大般若经》六百卷，有人建议续译《宝积经》，他亲手试了几行，放下笔说"我的气力已不足支撑"，随即停译。据说他在弥留之际，弟子问他是否确信往生兜率内院见弥勒，他回答："决定得生。"唐高宗获悉后，据记载"哭之哀甚"，说"朕失国宝矣"，允许在长安城内公开举哀，出殡之日，聚观者据说逾百万。这些数字和情形同样出自宗教传记，不宜字面采信，但玄奘的辞世得到高宗的高度重视，与他身后的历史地位相称。9

五、玄奘的翻译理论：五不翻

玄奘对翻译方法论的贡献，集中体现在"五不翻"（或称"五种不翻"）的原则上。此说传自宋人追述：现存最早的出处是《翻譯名義集》卷首周敦義序，署紹興丁丑（1157），去玄奘已五百年，玄奘本人著述与《慈恩傳》皆不载。五不翻是对"哪些词必须音译而不能意译"的系统规定，是继道安"五失本三不易"之后汉传翻译理论的第二次重大反思。410

下表据周敦义序列出五不翻的五类，以今语说明；第五目沿用“尊重故”的称呼：

类型 说明 例子
一、秘密故 有神秘力量的词（如咒语），须保留原音 陀罗尼、真言（mantra）：翻成意思会失去其音声力量
二、多义故 一个词有多重含义，意译只能选一，须音译保全全义 薄伽梵（bhagavān）：序文谓其具六义，单一意译不能尽其义
三、此方无故 此地（中国）没有对应的事物，无法找到对应词 阎浮树（jambu tree）：序文谓中国没有这种树
四、顺古故 前人已有约定俗成的音译，不必更改 阿耨多罗三藐三菩提：已有旧音译，不必新造意译
五、尊重故 有些词为了表达对佛法的尊重，不宜直接意译 般若的宗教神圣性，直接意译为"智慧"会降格

五不翻原则，给道安以来一直悬而未决的问题（何时音译、何时意译）以系统性回答：不再逐案处理，改为给出有类别根据的规则。

玄奘翻译的总体取向

与鸠摩罗什"意译优美"的风格相反，玄奘更倾向于精确直译，宁可让汉文读起来略显生硬，也不愿意为了文学效果而牺牲哲学精度。他的批评者说他的译文"像直接把梵文逐字翻过来"，缺乏文学流畅性；他的支持者说这正是他的优点：哲学文本，精确比流畅更重要。

这场争论，类比于圣经翻译史上的"形式对等"（字面翻译）与"动态对等"（意义翻译）之争：两种方法各有其理由，也各有其代价。

六、玄奘的主要译作

玄奘共翻译75部（约1335卷）佛典，横跨经律论各类，其中最重要的包括：

唯识论典（最核心部分）

文本 梵文 重要性
《瑜伽师地论》 Yogācārabhūmi-śāstra 百卷，弥勒五论之首，唯识最大的综合著作
《成唯识论》 Vijñaptimātratāsiddhi 整合护法等十大论师对《唯识三十颂》的注疏，法相宗核心依据
《大毗婆沙论》 Mahāvibhāṣā 二百卷，说一切有部最大的阿毗达磨论著
《俱舍论》 Abhidharmakośabhāṣya 世亲著，有部阿毗达磨最精炼的提要

般若类

《大般若波罗蜜多经》（六百卷）是玄奘译经里体量最大的一部，把各种版本的般若经合集为一。这部经是他生命最后几年的最后工作，在生命结束前不久才完成。

《心经》：按通行署名，《心经》最常见的版本（"观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空……"）是玄奘译本。这部只有260字的短经，是汉传佛教日常读诵最频繁的文本之一。

自续中观

《掌珍论》（清辨Bhāvaviveka的 Karatalaratna）：使清辨自续中观一系在汉地有了直接的文本依据。

七、玄奘的哲学立场

玄奘不只是一个译师，也是一个有明确哲学立场的思想家。他在印度所作的选择，包括跟谁学、学什么、带哪些文本回来，都是哲学立场的表达。他所建立的法相宗，在哲学上是护法系唯识的汉地移植，不是中性的"印度佛教综合"。

护法系唯识的立场传承

玄奘在那烂陀的主要导师是戒贤（Śīlabhadra，529—645年），戒贤是护法（Dharmapāla，530—561年）的弟子。11护法在唯识内部代表一种特定的解读路线，以区别于另一条由安慧（Sthiramati）代表的路线。两系的核心分歧，在于对"见分"与"相分"的本体论地位的判断（安慧认为两者均是虚妄；护法认为见分有一定的认识论实在性）。玄奘带回的是护法的立场，并以此对既有的汉译进行系统性的纠正，尤其是真谛的译文。

《成唯识论》：哲学选择，不只是翻译

玄奘的核心哲学贡献，是编成《成唯识论》（Vijñaptimātratāsiddhi-śāstra）。这部论的梵文原典并不存在。据窥基所传，它是玄奘把世亲《唯识三十颂》（Triṃśikā-vijñaptimātratā）的十家注疏（护法、安慧、德慧等）糅为一部汉文论书，以护法的解读为主干。此说近年受到质疑，理由有三：论本文从不指名诸家；安慧释的梵本重现之后，窥基转述的安慧之说与梵本多有出入；玄奘行传所记的受学次第里，护法一系的直传并无独立佐证。本书仍从窥基之说，前两条不足以推翻它：糅译的体例本就不逐条标名，不指名不等于论中无所去取，更不等于那些去取是后人安上的；转述与梵本有出入，也正是糅译取舍剪裁的常态。第三条是硬的，本书按存疑处理，不作解答。12

这个操作是一次主动的哲学编辑：玄奘用自己的判断决定哪家注疏更接近正确13，以护法统率其余九家，没有保留各家并列让读者自行判断。这意味着：汉地的法相宗所依据的《成唯识论》呈现的是玄奘的哲学立场，无法当作世亲三十颂的中性呈现。

对真谛的系统性否定

真谛在汉地引入了一套"唯识与如来藏融合"的诠释，具体表现是：把阿赖耶识的清净面与如来藏等同，并独创"第九识"（无垢识，amala-vijñāna）来承接这个清净层面。玄奘依护法系的义理框架，对这一融合持明确的否定态度：在护法的框架里，阿赖耶识是染净杂处的、可以转化但不等同于如来藏；"第九识"在印度主流唯识里没有文本依据。

这已经超出译经之争，触及"唯识究竟是在说什么"的根本分歧：真谛倾向于把唯识的最终归宿接向一个清净的"本来如是"（接近如来藏），玄奘则坚持唯识是对认识活动的分析，不预设任何"本来清净"的终极实体。后者更接近护法原典的立场。

中观与唯识之争中的玄奘

玄奘的实际哲学取向是以护法唯识为正宗，以中观为辅助性的方法论。他在那烂陀期间写的《会宗论》（已佚）传说是要调和两者，但从他回国后的译经方向与弟子窥基的著作来看，这个调和是有主次的。为什么取唯识不取中观、为什么取护法系不取安慧系，10.7章（一、玄奘为何选择唯识）有专门的哲学分析，此处不重复。

"五种姓"：哲学后果

玄奘和法相宗坚持的"五种姓"（pañcagotrā）说，是护法唯识里后果最深远的哲学主张：其中无性（无种姓）一类众生，因本无"无漏种子"（anāsrava-bīja，清净成佛的潜能），在理论上毕竟不能成佛。这与中国佛教传统已经接受的"一切众生皆有佛性"（来自《大般涅槃经》与如来藏传统）形成了正面冲突。

从哲学角度，"五种姓"与"一切皆有佛性"的冲突，实质上是两种不同的"人的本质"论的冲突：一种认为人的精神潜能是有结构性差异的（类似某种精神上的资质论），另一种认为所有有情在最深层上共享同一个成佛的可能性。玄奘坚持前者，这使法相宗在中国的"水土不服"具有深层的哲学根源，不只是文化偏好的问题。

总评

玄奘是汉传佛教史上哲学立场最为清晰、也最为强硬的译经家。他的贡献重在精确性，不在综合性：他把印度护法系唯识的特定立场，以最高的文献质量移植到了汉地。这个精确性的代价，是与当时汉地已有的如来藏传统（真谛系、《起信论》系）之间的根本冲突。法相宗的兴衰，是这场冲突的结果。

八、法相宗：玄奘的哲学遗产与命运

法相宗的建立

玄奘带回的护法系唯识，由他的弟子窥基（632—682年）系统整理，形成了法相宗（亦称唯识宗）。6.1章从唯识哲学的角度已经详细讨论过法相宗的哲学内容及其命运，这里从汉传佛教史的角度作简要总结。

与"一切众生皆有佛性"的冲突

法相宗坚持五种姓说（pañcagotrā）：无性（无种姓）一类众生永远不能成佛，不同根机的人能达到的最高境界是不同的。这个立场，与当时已经深入人心的"一切众生皆有佛性"（《大般涅槃经》，道生早已倡导）正面冲突。

在中国的文化土壤里，"一切众生皆有佛性"的普世宣言，比法相宗的"根机有别、成就有限"更能引起共鸣。它更契合"人皆可以为尧舜"的平等主义精神，也更符合大乘"普度众生"的宏愿。

法相宗的式微

玄奘、窥基之后，法相宗在人才传承上相当薄弱，加上义理上的"水土不服"，到唐末已经基本式微。会昌法难（845年）后，法相宗几乎没有再以独立的宗派面貌出现。真正的法相宗学者，日后在日本倒是保持了相当活跃的传承（奈良法相宗，至今仍有专业传承）。

玄奘历史意义的再评估

有一个流行的说法，认为玄奘对汉传佛教的整体影响，反而不如鸠摩罗什。鸠摩罗什的译文至今仍被读诵，玄奘的译文（除了《心经》）则多成为学者的研究对象，少作信众的修行依据。这个说法有一定道理，但不够全面。

玄奘对汉传佛教最重要的贡献，不限于某个宗派的建立，还有两件更基础的事：其一，他把大量印度佛教的原典精准地引进了汉地，使此后的汉传佛教学者有了更可靠的文献基础；其二，他的《大唐西域记》，是研究7世纪中亚、印度地理和文化的不可替代的史料。在印度本土的考古发掘之前，许多已经消失的佛教圣地，是通过玄奘的记录才得以被重新定位的。

九、义净：另一条求法路线

义净（635—713年），扬州（今江苏）人，是继玄奘之后唐代最重要的求法、译经僧。他选择了与玄奘不同的路线：走海上路线南行，671年从广州出发，经室利佛逝（Śrīvijaya，今苏门答腊）学习梵文，约681年到达那烂陀，在那烂陀及其他印度寺院学习约十年，695年回到中国。

义净的翻译重心

义净的翻译，与玄奘有显著的侧重差异：玄奘以唯识论典和综合性大经为重心，义净以律典（Vinaya）为主。他最重要的贡献是翻译了根本说一切有部律（Mūlasarvāstivāda Vinaya），这套律典在印度是最晚期大型寺院（包括那烂陀）通行的戒律，在此之前汉地没有完整的译本。

两部重要著作

义净还写了两部极有价值的著作：《南海寄归内法传》（记录他在南海和印度所见的僧团生活实态，是研究7世纪末印度和东南亚佛教的重要史料）和《大唐西域求法高僧传》（记录了他所知道的唐代赴印度求法僧侣的故事，约56位；许多人在途中死去，少数成功归来，义净的记录保存了大量原本可能湮没的历史信息）。

十、汉传译经史的整体意义

规模与历史地位

从安世高（148年）到义净（713年），汉传佛教的译经运动历时约五百六十年，《大正新脩大藏经》（1924—1934年编纂）所收的汉译佛典，主体即出于这段时期。这个规模，在前现代的宗教文本翻译史上罕有其匹。

翻译如何塑造了汉传佛教

翻译这个行为，本身就是一种哲学创造。每一次翻译，都是在两种思想框架之间进行协商，决定哪些概念要保留原音，哪些可以意译，哪些需要创造新词。这些协商不只属于语言学，也属于哲学，决定了汉地读者在哪些地方用中国的思维框架理解佛教，在哪些地方接受印度的框架。

格义时代的翻译，用道家框架强行消化佛教。这是误读，但也是对话的开始。鸠摩罗什的翻译，在保留中国语言美感的同时推进了对中观的理解。玄奘的翻译，以精准为最高目标；它精准，但不流行。

最终，汉传佛教走向的，不是格义时代那种过度汉化，也不是玄奘那种印度原典至上。它走向了一种创造性的综合：天台、华严、禅宗，都是在消化了印度文本之后，发展出来的具有真正中国原创性的哲学体系。这些宗派的成就，将是接下来几节的主题。

附：《心经》来源辨析

《般若波罗蜜多心经》（《心经》）是汉传佛教日常读诵频率最高的经典，全经260字，几乎每一个接触过汉传佛教的人都能背诵前几句。它被列在玄奘名下，有一段广为流传的神话，也有一个近年来引发严肃学术争论的来历问题。这两者放在译经史这里一并交代。

传统神话：玄奘出行前的受经故事

《大唐大慈恩寺三藏法师传》记载：玄奘出发西行之前，在四川（蜀地）的一间寺院里，遇到一位患病的僧人。玄奘悉心照料他，此人痊愈后，教给玄奘这部《般若波罗蜜多心经》，随即化身消失。这个结尾暗示他是观世音菩萨的化身。玄奘在此后危机四伏的西行途中，每次遇险便持诵此经，屡次得以化险为夷。

这个故事有一处内在矛盾从未被传记叙述正面处理：玄奘约于628/629年出发，"受经"在前；然而汉文大藏经里，《心经》的正式翻译记录在649年（贞观二十三年，玄奘归国后第四年）。若玄奘出发前已经有了这部经，那649年"译出"的是什么？是把他早已掌握的口传文本正式笔录？是把之前就有的汉文底本重新整理？传记对此沉默。这个矛盾本身，就已经是一个提示。

Nattier 的论证：心经可能是汉地撰造的

1992年，学者 Jan Nattier 发表了一篇在学界引发广泛讨论的论文（"The Heart Sūtra: A Chinese Apocryphal Text?"），提出了一个与传统完全相反的假设：现行玄奘译本《心经》，不是从梵文原典翻译成汉文的；它可能是中国人从鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗蜜经》（大品般若）里摘编出来的，然后再被逆向翻译成梵文。按这个判断，梵文《心经》是汉文《心经》的"衍生品"，不是源头。14

Nattier 给出了三条主要证据。

其一，文字对应太过精准。《心经》的核心正文部分，与鸠摩罗什所译《摩訶般若波羅蜜經》（大品般若，对应《二万五千颂般若》）里的一段，几乎逐字吻合。这种吻合程度，超出了两位译师独立翻译同一梵文原典时的正常波动范围。如果《心经》真的是另一部梵文原典的翻译，本该与罗什本有一定出入；但事实是：《心经》的汉文，就像是直接从罗什那段文字剪切下来的。这一点是全篇论证的枢纽：正因为它合于罗什本而不合于玄奘自己的译笔，Nattier 才用它来反证此本非玄奘所译。

其二，梵文版本有受汉文影响的痕迹。现存梵文《心经》里，有若干表达在梵文文法上显得不自然，但如果把它们理解为从汉文句式逆向翻译的产物，就解释得通了。梵文版呈现出从汉文逆译时常见的痕迹，缺少独立原创梵文文本应有的面貌。

其三，序分的问题。梵文《心经》存在"长本"与"短本"：长本有"如是我闻……尔时世尊……"的序分，短本没有。学界通常认为短本较古，长本是后来增补的。Nattier 由此指出一处反常：汉地伪经的通例是极力补足印度经体，从"如是我闻"的序分一直做到像样的结分；而《心经》短本恰恰两头皆无，不合印度经体，也不合伪经作伪的常规。她的解释是这个短本原本供持诵之用，属陀罗尼一类的文字，本不以经的体裁行世；经体是后来在汉文环境里按惯例补上的，再经逆向翻译进入梵文长本。

学界的反应

Nattier 的论文发表后，引发了持续讨论。此后有学者沿用其法重读关键句（Huifeng），有学者从陀罗尼语境重看写本证据（Silk），玄奘一环则受到 Lusthaus、石井公成等人质疑。福井文雅与此说的关系较为曲折：Nattier 解释此经何以不具经体，借重的正是福井关于唐代"多心经"指以密咒为中心之经的考证，他本人却不接受汉地撰出之说，1994 年撰文逐条提出异议。15"短本在汉地形成、继而进入梵文传统"仍是很有影响力的解释，但玄奘在其中扮演了什么角色、各层文本如何形成，均有实质争议，不能写成已经定论。法隆寺（Hōryūji）所藏梵文短本，旧说609年传入日本，曾被引作此经早在印度流行的证据；此说出自十九世纪寺志而不可信，今人多断在九至十世纪，是否写于贝叶也有疑问。16

本书的立场

Nattier 的证据，尤其是文字逐字吻合这一点，难以用"两人独立翻译同一原典恰好一字不差"来解释。本书认为：《心经》是汉地撰造的可能性，在现有证据下要高于它是直接从梵文原典翻译的可能性。梵文本是后来的逆向翻译，为这部汉文文本提供"印度原典"的权威外衣。

如果这个判断正确，玄奘出行前"受经"的神话，就有了另一层解读：它是为一部中国境内诞生的经典进行事后的宗教认可，借用玄奘的名字和他的传奇旅程，给予这部文本最高规格的权威背书。至于旧题"鸠摩罗什译"的那个版本（约270字，有前言），学界几乎一致认为那个归属是伪托17，很可能也是汉地本土撰造，只是归属给了一个更早、更权威的译师。

对整个译经史的意义

《心经》的问题，是整个汉传译经史里一个极端而清晰的案例，呈现了一个通常以更模糊的形式在幕后发生的过程：汉地佛教徒并不只是被动接受印度原典；他们也主动参与了经典的创造，并通过"翻译""受经"等叙事框架，为这种创造赋予印度来源的合法性。这不只发生在《心经》，也发生在《大乘起信论》《楞严经》《梵网经》等大量被学界判为汉地撰造的疑伪经上。在某种意义上，汉传佛教的创造力，有相当一部分藏在这些"假冒的翻译"里。这是理解汉传佛教史不可绕开的认识。

参考文献

参考文献

  1. 吕澂《中国佛学源流略讲》附录〈宋代佛教〉：太宗太平兴国初特设译经院，"從太平興國七年（公元九八二年）起，逐年都譯進新經，繼續到天聖五年（公元一〇二七年），譯出五百餘卷"，其后因缺梵本，译事时断时续，至政和初（1111）为止；译本中虽有中观一类要籍，"但對當時義學界似未發生甚麼影響"。 ↩

  2. 真谛行历、译业与卷数，据《續高僧傳》卷一〈拘那羅陀傳〉（T2060）："本西天竺優禪尼國人焉"；"以大同十二年八月十五日，達于南海。沿路所經，乃停兩載。以太清二年閏八月，始屆京邑"；"屬道銷梁季寇羯憑陵……至天保三年，為侯景請，還在臺供養"；"始梁武之末，至陳宣即位，凡二十三載，所出經論記傳，六十四部，合二百七十八卷"。本传所列行迹不含衡州（始兴郡南朝时或隶衡州，然本传不作此称）。生平考订另见 Diana Y. Paul. Philosophy of Mind in Sixth-Century China: Paramārtha's "Evolution of Consciousness". Stanford: Stanford University Press, 1984, ch. 2（〈Paramārtha's Life and Times〉，据本传与曹毘所作别历考其本名 Kulanātha、生地 Ujjayinī 及婆罗门 Bharadvāja 族属）。 ↩

  3. Sally Hovey Wriggins. Xuanzang: A Buddhist Pilgrim on the Silk Road. Boulder, CO: Westview Press, 1996（版权页署 Westview Press, Inc., A Division of HarperCollins Publishers；玄奘生平的可靠通俗叙述）。书内第 7 页作"According to his biographer, Xuanzang was born near Luoyang in the province of Henan in 602. He was the youngest of four sons, an heir to a long line of literati and mandarins."，与正文所记生年、籍贯、家世相合。惟生年一项该书自己两存：书末词汇表（书内第 202 页）作"lived 596- or 602-664 C.E."，牟复礼（Frederick W. Mote）所作序径作"Xuanzang's birth about 596"，版权页所录国会图书馆著录亦作"Hsüan-tsang, ca. 596-664"；正文取 602，是两说之一，非定论。另参 Tansen Sen. Buddhism, Diplomacy, and Trade: The Realignment of Sino-Indian Relations, 600–1400. Honolulu: Association for Asian Studies and University of Hawai'i Press, 2003（Asian Interactions and Comparisons 丛书，两社合刊）.（玄奘游记的政治外交背景） ↩↩

  4. 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷一（T2053）："於是結侶陳表，有詔不許。諸人咸退，唯法師不屈"（"詔"大正藏本作"瞾"，此从宋、元、明、宫、甲本）；其后"貞觀三年秋八月，將欲首塗"。 ↩

  5. 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷三（T2053）记玄奘在那烂陀请戒贤讲《瑜伽论》，"法師在寺聽《瑜伽》三遍，《順正理》一遍，《顯揚》、《對法》各一遍"，"如是鑽研諸部及學梵書，凡經五歲"；卷四记其游历之后"復還那爛陀寺"，戒贤遣其为众讲《摄大乘论》《唯识决择论》。抵达那烂陀的年份，传中不记，诸家推算不一：Wriggins 引 Vincent Smith 系于 637 年，连同 642 年底再访合计约两年，并记 Waley 等主五年之说，见 Sally Hovey Wriggins. Xuanzang: A Buddhist Pilgrim on the Silk Road. Boulder, CO: Westview Press, 1996, p. 237（第七章注 2）；她把玄奘留居克什米尔系于 631 年 5 月至 633 年（p. 70），曲女城辩论在 642 年十二月（p. 151）。正文因此不取确年。 ↩

  6. Tansen Sen. Buddhism, Diplomacy, and Trade: The Realignment of Sino-Indian Relations, 600–1400. Honolulu: University of Hawaii Press, 2003.（《大唐西域记》的外交与政治情报价值，及太宗对玄奘的政治动机，见第一章〈Military Concerns and Spiritual Underpinnings of Tang-India Diplomacy〉，pp. 15—54） ↩

  7. 曲女城大会与称号的直接叙事来源，见慧立、彦悰《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷五，T50, no.2053, p.247c27起（称号）；p.248b10起另述曲女城散会后前往钵罗耶伽参加七十五日“无遮大施”，须与十八日论辩分开；关于如何把玄奘传记同时作为虔信书写、政治传播与情报文本来批判阅读，参 Max Deeg. "Writing for the Emperor—Xuanzang Between Piety, Religious Propaganda, Intelligence, and Modern Imagination." In Pāsādikadānaṃ: Festschrift für Bhikkhu Pāsādika (Indica et Tibetica 52). Marburg, 2009, 30–60（《西域记》之为朝廷情报文书见书内第 38–39 页，"a mixture of intelligence, educational and Buddhist propaganda"之读法见第 58–59 页）；同作者. "Show Me the Land Where the Buddha Dwelled: Xuanzang's 'Record of the Western Regions' (Xiyu ji): A Misunderstood Text?" China Report 48, nos. 1–2 (2012): 89–113（实证派照单全收之读法的来历见第 93–94 页，情报一层见第 106 页）；同作者. "Has Xuanzang really been in Mathurā? Interpretatio Sinica or Interpretatio Occidentalia—How to Critically Read the Records of the Chinese Pilgrim." In Christian Wittern and Shi Lishan (eds.), Essays on East Asian Religion and Culture: Festschrift in honour of Nishiwaki Tsuneki on the occasion of his 65th birthday. Kyoto, 2007, (426)–(388)（该集页码自后起计；"interpretatio occidentalia"之说见第 (424) 页，传闻材料一层见第 (423) 页）。正文关于独立互证不足与叙事功能的判断是本书的史料批评，不归托给 Deeg。 ↩

  8. 慧立、彦悰. 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷十，《大正藏》第 50 册，No. 2053.（玄奘辞世及高宗反应的最详细记载） ↩

  9. 五不翻之目，现存最早见于宋法雲编《翻譯名義集》（T2131）卷首周敦義〈翻譯名義序〉：“唐奘法師論五種不翻：一祕密故，如陀羅尼；二含多義故，如薄伽梵具六義；三此無故，如閻浮樹，中夏實無此木；四順古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩騰以來常存梵音；五生善故，如般若尊重，智慧輕淺。”该序署“紹興丁丑”（一一五七），去玄奘已五百年；五目系于玄奘名下者即此文，玄奘本人著述与《慈恩傳》皆不载。本表第五目作“尊重故”，与序文“生善故”名异实同。 ↩

  10. 《大唐西域记》卷八（T2087）记戒贤"至此國那爛陀僧伽藍，遇護法菩薩，聞法信悟。請服染衣"；南印度外道来求论，护法将往，"門人戒賢者，後進之翹楚也"，请代师出论，"是時戒賢年甫三十"，论胜而王封之以邑。 ↩

  11. 《成唯识论》的英译与十家释、护法主线等编纂背景，参 Francis H. Cook (trans.). Three Texts on Consciousness Only. Berkeley: Numata Center for Buddhist Translation and Research, 1999；法相宗哲学的系统研究，参 Dan Lusthaus. Buddhist Phenomenology: A Philosophical Investigation of Yogācāra Buddhism and the Ch'eng Wei-shih Lun. London: RoutledgeCurzon, 2002。安慧《三十唯识释》的原典与汉译注，另见霍韬晦《安慧〈三十唯识释〉原典译注》（香港：香港中文大学出版社，1980）。　按：所引二书于糅译一事立场相反。Cook 述窥基所传之说；Lusthaus 该书第十五章〈The Legend of the Transmission〉专驳之，谓十家与护法主干之说无一独立佐证，论本身亦不足自证（no independent confirmations from any other source, including from within the Ch’eng wei-shih lun itself），并据列维一九二二年寻回的安慧释梵本指窥基转述有失，又据《慈恩传》所记受学次第质疑护法直传。本书取窥基之说而不讳其难处，理由见正文。　又按：“玄奘的取舍随护法”一事，另有一例出在唯识文本之外，可与此参看。玄奘译提婆《四百论》只译后半：T1570《廣百論本》一卷题“聖天菩薩造，三藏法師玄奘奉詔譯”，品次自“破常品第一”至“教誡弟子品第八”，实即梵藏本的第九至十六品，前八品未译而后八品重编号；同时译出的 T1571《大乘廣百論釋論》题“聖天菩薩本　護法菩薩釋”，所释亦止此八品。这条界线是护法划的：月称《四百论释》自述他不像护法那样把此论切作两半（前半论行法 dharma，后半论诤论之决择），而护法只注后半，故 Lang 谓玄奘“follows Dharmapāla's example and translates only the last eight chapters of the CS”（Karen Lang. Āryadeva's Catuḥśataka: On the Bodhisattva's Cultivation of Merit and Knowledge. Indiske Studier VII. Copenhagen: Akademisk Forlag, 1986, p. 11，引 CŚṬ, D f.31b／P f.34a）。此例的分量须自限：Lang 同页即把这类删节归入汉地译场的通例，鸠摩罗什译《百论》二十品亦只译十品，什门弟子记其故曰后十品“於此土無用”（同页引 Robinson 1967, p. 211）。故它不足以证教理上的党同，所证者止于一事：护法的注疏范围事实上决定了这部中观根本论有多少传入汉地，连月称明白拒绝过的那道切口也一并承受了下来。惟对 Lusthaus“无一独立佐证”之难，这确是一个不出自唯识文献的旁证。 ↩

  12. 糅译的缘起，只有窥基一方的自述，见其《成唯识论掌中枢要》卷上（T1831）：起初"十釋別翻，昉、尚、光、基四人同受"，数日后窥基请退，理由是诸师之作"雖文具傳於貝葉，而義不備於一本。情見各異，稟者無依"，因请"錯綜群言以為一本，揩定真謬權衡盛則"；玄奘"久而遂許"，于是"理遣三賢，獨授庸拙"。据此，合十家为一本的提议出自窥基，去取则归玄奘；此事别无旁证。 ↩

  13. Jan Nattier. "The Heart Sūtra: A Chinese Apocryphal Text?" Journal of the International Association of Buddhist Studies 15, no. 2 (1992): 153–223.（论文的核心证据见第三至五节，文字对应分析尤其重要） ↩

  14. 福井文雅的正面论证，见其〈般若心經觀在中國的變遷〉（郭自得、郭長城合譯，《敦煌學》第六輯，1983，书内 17—30 页；此译稿经原作者增补）：敦煌写本的尾题多作《多心經》《佛說多心經》《般若多心經》等略称，唐代经录亦然（书内 18 页）；《不空羂索神咒心經》诸异译中"心"与"咒""陀羅尼""真言"相互替换，同题"心經"者甚多，故留一"多"字以别于其他心经（书内 22—23 页）；《開元釋教錄》卷十二的注语显示"陀羅尼經有改稱爲'心經'的事實"，可知"'多心經'乃是'咒文中心的經典'之意"（书内 25 页）；结论是唐代的"多心經"是"以般若波羅蜜多的密咒爲中心課題的經典"这一意义的通称，此种看法"在唐代曾經壓倒性的普及過"，以色即是空为中心的看法"則似乎僅在玄奘周圍的學僧間，有一些萌芽的意思罷了"，敦煌写卷中并有将此经归入"大明咒藏"之例（书内 26 页）。福井晚年在法兰西铭文与美文学院的报告复述此说：此经受崇奉"non pas au fait qu'il véhicule des doctrines fondamentales du bouddhisme, mais parce qu'il est le prétexte à la révélation d'une formule, d'un charme (carmen)"，Duoxinjing 当解作"Sûtra du vaste Charme"；唐末十世纪初禅宗兴起，此经才被重读为阐说心之空义的经，蒙元以后约十四世纪，《心經》之名取代了《多心經》（Fukui Bunga. "L'état présent des études sur le Sūtra du Cœur." Comptes rendus des séances de l'Académie des inscriptions et belles-lettres 151.2 (2007): 695–704, pp. 696–698）。福井在这篇报告里仍以此经为自印度译出。纪赟〈《心經》疑偽問題再研究〉（《福嚴佛學研究》第七期，2012：115–182）有中文概述，说福井的考证"解決了那體慧的一個非常重要的難題"：汉地造经通常要补足经体，此经却无，答案是"原來《心經》只是一部陀羅尼"；纪赟另从玄奘新译"波羅蜜多"多出的"多"字解释"多心經"之名专指玄奘本，并记《慈恩傳》卷一、卷九即作《般若心經》，认为问题尚未全解（书内 154—156 页）。Nattier 本人明言采福井之说，据以解释此经何以不具经体："Fukui's arguments in this regard are quite convincing"（Nattier 前揭文 pp. 175–176）。　福井对汉地撰出说的批评，见福井文雅〈般若心経の研究史―現今の問題点〉，《仏教学》36（1994）：79–99，后收入氏著《般若心経の総合的研究―歴史・社会・資料》（東京：春秋社，2000），书内 547—568 页；原文未见，以下据两家转述。其一，Tanahashi 转述并英译：福井说此说"shook the Japanese academic world"；Nattier 将全经三分出于自创，以真言为后加是误解；中国史料中从无以此经为伪经的记载，承认玄奘译者却甚多；其论"driven by theory and not convincing"；并举 672 年碑刻已题玄奘译（Kazuaki Tanahashi. The Heart Sutra: A Comprehensive Guide to the Classic of Mahayana Buddhism. Boston & London: Shambhala, 2014, pp. 77, 81，注引福井 2000：549、561、562）。Tanahashi 本人同意此经在汉地编成，但认为不能否认玄奘的译者身份（同书 pp. 78–81）。其二，Nattier 的逐条答辩，把福井所举归为 A 至 L 十二点；她承认福井"心经"即持诵之经一说"does indeed seem well grounded"，但不同意由此推出唐人以真言为全经的核心；对 672 年碑，她答以碑文纵然属实，也只证明玄奘译的归属到那时已在一定范围内被接受；结语说她所举的文本证据"must now be confronted in toto"（Jan Nattier. "Response to FUKUI Fumimasa, 'Hannya shingyō no kenkyūshi: genkon no mondaiten'." 打字稿，1995，pp. 3, 5–6, 11）。福井此文在日本学界的位置：齋藤明把福井 1994 与石井公成 2015 并举为对 Nattier 之说的专门检讨，同时说欧美与东亚赞同其结论者多得出人意料，问题有待"a detailed and multifaceted examination"（SAITŌ Akira. "Avalokiteśvara in the Prajñāpāramitāhṛdaya." Acta Asiatica 121 (2021): 1–21, p. 1 n. 5）；石井亦举福井 2000 与原田和宗 2010，谓二人已详细指出玄奘造梵本之说"overstated and mistaken"，并说英文中尚无直接反驳此说的论文（石井公成〈《般若心經》をめぐる諸問題―ジャン・ナティエ氏の玄奘創作説を疑う〉，《印度學佛教學研究》64.1（2015）：492–499；据 Jeffrey Kotyk 英译本第一节）。　"心经"即陀罗尼之说本身，Silk 另从写本与图像重作检验（Jonathan A. Silk. "The Heart Sūtra as Dhāraṇī." Acta Asiatica 121 (2021): 99–125），论此经在某些语境中整部被当作陀罗尼（书内 99 页）；他指出福井早在 1971 年即据此题名推断此经在中国"was transmitted as a spell (呪文)"，惟福井仍以法隆寺贝叶为古本（书内 103 页注 17）；十二世纪大理国张胜温《大理國梵像卷》绘有以悉昙梵字书写、汉文标作"多心寶幢"的陀罗尼幢（书内 109 页）。 ↩

  15. Nattier 假说发表后的讨论，参 Huifeng. "Apocryphal Treatment for Conze's Heart Problems: 'Non-attainment', 'Apprehension', and 'Mental Hanging' in the Prajñāpāramitāhṛdaya." Journal of the Oxford Centre for Buddhist Studies 6 (2014): 72–105，此文明言以 Nattier 之说为工作假设，据以把 Conze 所难的三处短语上溯汉译大品般若、另作新读（书内 72、79、101、103 页），是沿用其法，并未检验假说本身；Jonathan A. Silk. "The Heart Sūtra as Dhāraṇī." Acta Asiatica 121 (2021): 99–125，论此经在某些语境中整部被当作陀罗尼（书内 99 页），注 15 自言不入此经是否汉地撰出之争（书内 102 页）；以及 84000: Translating the Words of the Buddha, The Heart of the Perfection of Wisdom, the Blessed Mother（Toh 21）导言（概述汉地形成说及其争议：注 4 记玄奘一环受 Lusthaus 2003、石井公成 2015 质疑，Kotyk 2019 另有异说，而仍以 Nattier 的主旨为最有说服力的解释）。上述文献并不构成单一共识，故正文只说这是有影响力而仍有争议的解释。法隆寺梵文短本的年代：旧说推古十七年（609）随遣隋使小野妹子传入，见天保七年（1836）法隆寺寺志《斑鸠古事便览》（"尊勝多羅尼般若心經。多羅葉梵書。……太子三十七歲時。小野臣妹子自大隋國將來ノ品也"，书内第五十二页）；Max Müller 1881 年据此著录，其后西文著作辗转征引。Jan Nattier. "The Heart Sūtra: A Chinese Apocryphal Text?" Journal of the International Association of Buddhist Studies 15.2 (1992): 153–223 指出该寺志于古代年代"entirely unreliable"：同条并称同一使团携来达摩袈裟与钵（寺志同页"達磨大師附屬袈裟""同鉢"二条可见），而此二物在禅宗成为象征远在神会之后，609 一说因此不足为据；Bühler 据字体推其为八世纪初（书内 208—209 页）。今人断代更晚：84000 导言 i.6 作九至十世纪，注 14 言旧断 609 不确；Silk 前揭文言其远晚于 609，"seems not to be written on palm leaf after all"，更非印度书手（书内 102 页），并言梵本最早的可据证据在八世纪以后（书内 104 页）。 ↩

  16. Nattier 前揭文 pp. 183–184：鸠摩罗什的弟子（尤其僧肇）读过并注过罗什译《大品》中与《心经》相当的核心段落，但没有证据表明他们知道有单行的《心经》，也没有证据表明罗什本人与题他名的这一"译本"有关；最早的罗什译经目录并无此经，"for this reason alone the attribution of this text to Kumārajīva in later works is highly suspect"。她并说这一结论综合了日本与西方学者的近期研究。福井文雅等人对 Nattier 之说的异议，见前文"学界的反应"一段的注。Tanahashi 不同意玄奘未译之说，但他对照大正藏后也认同，所谓罗什译本的核心段落出自《大智度论》所引的罗什译《大品》，"we can no longer call that version of the Heart Sutra Kumarajiva's own translation"（Tanahashi 前揭书 p. 79）。 ↩

  17. 吕澂《中国佛学源流略讲》附录〈竺法护〉："法護譯出《正法華經》，為《法華》最初的全譯本"。《出三藏记集》卷二著录"正法華經十卷（二十七品……太康七年八月十日出）"，同卷又记旧录有《薩芸分陀利經》，"云是異出法華，未詳誰出，今闕"（T2145）；故称现存最早的完整译本。 ↩