第五章　六因四缘：关联的另一套算法¶

上一章末尾留下一个分辨。卷一百五十七说，相与所相必定同得一果，相随所相而行，不相离，没有前后；得与所得则不同一果，不一定相随，也不是不相离，还可以有前后。同样是把两个法系在一起，两种系法的紧密程度并不相同。要把这个差别讲清楚，一个成就或者一个持续是不够的，须有一整套关于因与缘的说法才行。有部有这么一套，南传也有一套，两套的形状很不一样。本章比这两套。

名目不再重列。 上部已经排过六因、四缘、五果的定义，第十四篇第五章排过二十四缘，本章不做第二遍。⁴要问的是别的：一边二十四条，一边六加四加五，这个数目上的差别是怎么来的，代价又落在哪里。

先看形状。 南传那二十四条是一份平铺的清单，每条是一种关系类型，彼此不相统属，从哪一条读起都可以。有部这一套是两层的归并：四缘统摄一切，其中因缘一条又统摄六因里的五因，剩下的能作因分归其余三缘。层次分明，条目少了一多半。看上去像是同一件事被收拾得更整齐了。

可是这份整齐是后配的。 六因四缘这四个字连用，在《大毗婆沙论》二百卷里只出现一次，在卷二十三，而且不是在讲因缘，是在给阿毗达磨师下定义——要用十四事觉知阿毗达磨藏义，六因四缘只是十四事的头两项，同处还录了一份改作七事的异说。¹《俱舍论》三十卷与《顺正理论》八十卷里，这四个字一次也不连用。²³三份名单各自都有，把它们并成一个三级机器的那种讲法，是后人的方便。第二章记过五位七十五法的表不见于婆沙，第三章记过三世实有四字不见于婆沙，第四章记过法前得与法俱得不见于婆沙，这里是第四例。

论自己交代过来历。 卷十六讲六因的开头有一句很干脆的话：然此六因非契经说，契经但说有四缘，今欲以因分别缘故说此六因。¹六因是为了把经里的四缘再切细而造出来的，论自己知道这一点。有意思的是另一头：卷一百二十一讲五果时，说的却是然契经中说果有五种。¹三份名单，两头认经，当中那份自认新造。

三份名单各自的分量，连同论给自己交代的来历：

认了之后又想收回。 同在卷十六，接着有人说六因也是经说，只是那部经失传了——《增一阿含》原本从一法增到百法，如今只剩一到十，尊者迦多衍尼子等人以愿智之力看见了经中讲六因的地方，才据以造论；又举商诺迦衣阿罗汉般涅槃那一天，七万七千本生经与一万部阿毗达磨论同时隐没，一位论师灭度尚且带走这么多，何况其后百千论师。¹再有人说，六因虽无一经次第具说，却散在诸经，于是一因配一条经文，凑齐六条。¹本书认为，这一段辩护的结构本身就是证据：一个说法若须靠已经失传的东西来担保，说这话的人心里清楚它是新的。

归并之处也有两说。因与缘究竟谁摄谁，卷十六给了两个答案：一说两边互相含摄，随其事而定；一说缘摄因而因不摄缘，因为等无间缘与所缘缘不在六因之内。¹两说的差别不小——按后一说，四缘里有两条在六因中根本没有对应物，两层归并就不是一个套一个，而是一处交叠。另有一处更显眼：卷十六说造六因是为了显示四果，相应与俱有二因显士用果，同类与遍行二因显等流果，异熟因显异熟果，能作因显增上果，明白了就像看手心里的庵摩洛迦果。¹这里数出来的是四果，不是五果，离系果在这份对应表上没有位置。六、四、五三个数并不彼此咬合，接缝是后来抹平的。

这套东西是不是真的，当时就有人问过。 卷五十五讲四缘，一上来先录反方：有人主张缘没有实性，譬喻者就是。他们的理由出自经文——经说无明缘行，可是无明没有别的相状，行有别的相状，一个没有差别相的法怎么能对有差别相的法作缘而又自身实有。大德说得更直白：诸师随想施设缘名，并非实有其性。¹这话是说，那些缘的名目是照立论者的想法安排出来的，世上并没有一样东西叫作等无间缘。婆沙的回答很值得看：若诸缘性非实有，则一切法皆无实性，因为四缘具摄一切法。¹这是一句以退为进的话，可它退得太远——它等于承认，缘并不在诸法之外另有其体，缘就是诸法本身按角色排一遍。本章末尾还要回到这一点。论接着还说，若缘性非实有，就不该有上中下三品菩提之分；妙音更说，若缘性非实有，师便不能使弟子之慧由劣转胜，弟子也永远成不了师。¹本书认为后两条都不成论证——它们说的是若无因果关系会怎样，而譬喻者否认的并不是因果关系，是关系另有实体。

还该记一笔这套东西是冲着谁去的。 卷十六说造六因是为止无因恶因论：外道或执诸法无因而生，或执有不平等因。¹《俱舍论》卷七在四缘一节的末尾把这一路批得更凶，说诸法非自在天、我、胜性等一因所起，若真由一因，万物就该一齐生起而不该有先后次第；末了甩下一句咄哉，何用此自在为，又顺手拆了鲁达罗这个名字。²结论是一因生法决定无有。²因缘论的第一位置不是解释世界怎么运转，是堵住只有一个原因这条路。条目多寡之争要放在这个背景下看：南传与有部在做同一件事，都是把一件事的成因摊开成许多条，只是摊法不同。

所以条目少不等于关系简单。 二十四条与六加四之间的差额没有消失，只是被推到了别处。以下逐条对勘四处，都是第十四篇第五章明白挂过账的；推到哪里，四处对完就清楚了。

第一处，增上缘同名而几乎反义。 有部的增上缘取不障碍义：一切有为法除自体外，以一切法为能作因，因为它生起的时候别的法没有拦着。《俱舍论》配了个比喻，国中之人因为国主不加损害，就都说我因国主而得安乐；又说即便是一位没有力量的国王也算数。²有人追问，若一切法互为能作因，为什么诸法不一齐生起，答案是只由无障，并非于生起上有亲作之力。²南传的增上缘（adhipati-paccaya）指的是欲、心、精进、慧四者之居主导者，是一件事里带头的那一个。⁴一个说的是没挡着，一个说的是领着头，两者几乎相反。

这一点值得多说一句。有部这一套里范围最宽的一格，是用一个否定词定义的，而且正是这一格吞下了六因里的能作因。范围最宽者最空，这在分类学上不算毛病，是取舍：把不障碍立为一格，等于承认绝大多数关系不必细分，只须保证它们不互相妨碍。南传把力气花在细分上，有部把力气花在别处。花在哪里，下一条就见分晓。

第二处，同类因、遍行因对南传的重复缘。 两边说的都是同类前后相生，管辖的长度却差得极远。南传的重复缘（āsevana-paccaya）收在一条心路的七个速行之内，前一个速行使后一个更有力，出了这条心路就没有它的事。⁴有部的同类相生是跨世成立的：前生善根与后生自界善根及相应法为同类因，过去善根与未来现在为同类因，现在善根与未来为同类因。¹一个铺到无量世，一个收在七个刹那里。

跨世成立这一点只有靠三世实有才可能，而论把话说破了。 卷十七讲同类因，开头照例问何故作此论，答语是：为止他宗显正理故，谓或有执过去未来非实有体，或执现在是无为法，或执自类为同类因，为止如是种种异执，显示实有过去未来。¹立同类因的头一条理由，就是要证明过去未来实有。这不是本书从外面看出来的联系，是论自己写下的立法动机。于是第三章与本章讲的不是两件事，是同一件事的两头：三世实有让跨世之因成为可能，跨世之因反过来成为三世实有最要紧的用处。本书认为这是本篇最重要的一处结构发现——两条主张互为支柱，抽掉任何一条，另一条立刻塌。

支柱互撑，代价也互传。既然同类因要求前后，未来那一段就出了问题：未来诸法杂乱而住，没有前后，若有前后就该互为因，互为因就该互为果，而互为因果与理相违。²结论是未来世中没有同类因。¹这个结论要付的账不小。卷十七为此逐一去通《识身足论》《品类足论》《施设足论》的旧文，末了对《施设足论》诸法四事决定一句只能答一句应作是说未来世中无同类因，对另外几处则答依最后位密作是答。¹密作是答的意思是，那些文本按字面读与本宗不合，须假定它们另有隐意。为了保住一条因，论把三部足论重读了一遍。

同一个理由还把等无间缘挡在未来之外：未来法杂乱而住无前后，所以未来没有等无间缘。²紧接着的问题是佛怎么知道下一刹那生什么。《俱舍论》记了三种答案：比过现法而现知；以愿智知；或者说有情身内有未来世果因先兆，是不相应行蕴的一种差别。²第三种答案值得停一下——为了补住一个句子，又造出一个心不相应行来。第四章数过得、无表色、众同分、命根、中有，这里是同一个手法在因缘论里再用一次。世亲三个答案都不取，直接说经部诸师所言，世尊举意遍知诸法，非比非占，此说为善。²

这条缘还有一个限制值得记下。 等无间缘只管心与心所，色法不算，理由是分量不齐：大德举例说，烧一大堆稻秆只剩一点灰，是多生少；一粒细种子长成一棵诺瞿陀树，是少生多。²心与心所则前后齐等，一心一受一想，不多不少，所以只有它们能排成无间的一列。第十四篇说过南传的无间缘预设了一口共用的钟，⁴有部这里预设的是同一口钟外加一条只走心不走色的轨道；色法的连续另有说法，那是第六章的事。所缘缘那一边则相反，宽得几乎没有限制：《俱舍论》说一个法若曾作某法的所缘，就没有哪个时候不是它的所缘，正如柴薪不在烧的时候也叫所烧，相状并无二致。²被认识与可被认识合成一件事，这又是三世实有在替它付账。

第三处，后生缘在这套里没有位置。 南传立后生缘（pacchājāta-paccaya），是为了处理身与心逐刹那的互相支撑：后起的心支持先起的色身继续存在。⁴有部的因一律前指后，没有这一条。不过缘的一侧留了个口子：卷五十五说，未来有身见与过去现在有身见，若作所缘则为所缘缘与增上缘，不作所缘则只为增上缘。¹后法可以是前法的所缘，因为未来法是实有的，实有就能被缘。可见有部并非全无向后的关联，只是它把向后的关联一概放在缘里，一条也不放进因里；而且这种向后是不对称的——前法是后法的增上缘，后法也是前法的增上缘，可只有后法算得上前法的增上果，反过来不算。¹同一条缘，顺着时间走能结果，逆着时间走只剩一个名分。

第四处，为已灭之法所设的四条。 亲依止、无有、离去、异刹那业这四条，南传立它们是为了回答一个问题：已经灭去的法凭什么还能支持现在的法。⁴有部在这里只需一句，法体恒有，灭的是作用不是体。第十四篇的判断是南传付在清单的长度上，有部付在本体上。从有部一侧核对这笔账，要问的是：它真的只付了这一笔吗。

答案是没有。一句法体恒有不是一次付清，是分期。第一期是未来必须写成一堆没有次第的东西，同类因与等无间缘都进不去；第二期是为了保住佛的遍知，添一个新的不相应行；第三期最重，是每一个因、每一个缘都要另配一个作用之世。卷二十一把六因按世分过：相应、俱有、异熟三因通三世，同类、遍行二因唯过去现在，能作因通三世亦离世。¹《俱舍论》的颂把作用之位也定死了：二因于正灭，三因于正生，其余二缘与之相违而兴作用。²取果与与果又各有各的时候：五因取果唯在现在，相应俱有二因与果亦在现在，同类遍行二因过去现在与果，异熟因唯过去与果。²一份因缘表配一份时间表，后者比前者还长。

四处既已对完，并列一处：

这笔账最露骨的一处在卷十六。 论在那里替六因各下过一句彻底的定义：相应因是一切心心所法，俱有因是一切有为法，同类因是一切过去现在法，能作因是一切法。¹卷五十五说四缘具摄一切法，因缘摄一切有为，等无间缘除阿罗汉最后心心所之外摄一切过去现在心心所，所缘缘与增上缘总摄一切法。¹两份名单都是把同一堆法照角色重排一遍，谁也没有添出一个新东西来。两边留的洞也是同两个：自性对自性不作能作因，有为对无为、无为对无为也不作；四缘那一份的答案一字不差。¹²除这两处以外，没有一个法能站到因缘之外去。可是紧接着有人指出，这样说仍不尽理，因为不知何位谁与谁为因。¹何位二字是全章的枢纽：把法数完了还不算说了因果，还得说清楚它们各自站在时间的哪一格上。

何位一问，三处各给过答案：卷二十一按世分过，《俱舍论》的颂按取果与果分过，卷十六又按所显之果分过。三份叠起来是这样：

末一列只落下四种果，离系果在上面没有位置；卷十六数到四就数完了，正是这个缘故。

接着看果。 南传把果收在心的分类里，果报心是心按作用分出的一类，它的身份由它在心路中所处的位置决定。⁴有部把果收在因果关系的分类里，五果是因的对面，不是心的一种。同一件事被两家放进了不同的抽屉，而这个选择本身有后果。

收进关系那一格，就得回答一共有几种果，而这个数目是争出来的。卷一百二十一说，西方诸师于五果之外别立四种——安立、加行、和合、修习；迦湿弥罗国诸论师说这后四种即前五所摄，都归士用与增上。¹《俱舍论》也记了同样的四种，同样归入士用增上。²再加上前面说过的卷十六只数四果，可见五这个数是一次裁定的结果，不是一个现成的事实。收进心那一格的一方不必回答这个问题，因为果报心是心的一类，心有几类是另一套账。

离系果是接不上的那一处。 择灭是无为，无为无因无果，那么它凭什么叫作果。《俱舍论》的处理是：道对得与对灭的功能不同，于得有功能叫能生，于灭有功能叫能证；道不是灭之因，却可以说择灭是道之果。²经部当即反对：无为非因，没有哪部经说因是无为的。²回答是虽无经说，亦无处遮，又无量经今已隐没，怎能断定没有经说。²失传的经第二次出场，这一次是用来堵嘴的。本书认为，离系果的尴尬不在证与生的分别，而在这套分类只有因果一个格子：修道与涅槃之间的关系既然不是生，本该另立名目，可是名目只有五个，于是它被写成一种果。

士用果与增上果那一对则是这套分类做得对的地方。 同一件已办成的事，对办事的人是士用果兼增上果，对受用的人只是增上果。婆沙举稼穑：庄稼之于农夫是士用果，之于吃饭的人只是增上果；《俱舍论》举工匠，同一件成品，对做它的匠人两个名都有，对旁人只有一个。¹²果的名称随你站在哪一头而变，这正是一套关系分类学该有的本事。心的分类学说不出这一层——它能说这个心是果报心，说不出它是谁做下的。

反过来也一样。果报心在南传有它在心路中的确定位置，说它是果报心就等于说了它出现在哪一步。有部的异熟果只能说到它唯是无覆无记，且必属有情——器世界不算异熟果，因为它是共有的，而异熟果没有共同受用的道理。²两套词各有各的盲区。本书立场是，这里没有谁对谁错，只有分类学的选择如何塑造了之后还能问什么问题：把果放进心里，问题就往心路的次第上走；把果放进关系里，问题就往果有几种、无为算不算果上走。

最后一处内部张力在俱有因。 心心所相应、四大种互为俱有、心与随心转的身语业，三处都要求因与果同时；判准是互为士用果者互为俱有因。²顺带须更正一件常见的说法：得与所得虽然常常俱起，却不算俱有因——《俱舍论》明说得与所得不定俱行，或前或后或俱生，所以虽名俱有而不由俱有因成因。²这个排除很能说明问题。第四章里的得，正是被造成可以与所得错开时间的，法前得、法俱得、法后得三名说的就是这种错开；而使占有得以脱离当下的那个设计，恰好也使它没有资格进入同时因果。有对造色的极微也被排除在外，理由是它们并非同一果。²

相应因与俱有因其实是同一件事的两面，论知道这一点。卷十六问二因何异，答语连举数解：为伴侣义是相应因，同一果义是俱有因；如执杖义是相应因，如执杖已有所作义是俱有因；如连手义是相应因，如连手已渡暴河义是俱有因；相随顺义是相应因，不相离义是俱有因。¹同一批心心所，从结伴看是相应因，从共办一事看是俱有因。这是本章第二次遇到同一件事进两个抽屉，只不过这一次两个抽屉都在有部自己家里。顺带说一句：六因里最靠不住的正是这两条。经里配给它们的那两句证据——见为根信证智相应，眼色为缘生眼识三和合触俱起受想思——说的都是心心所同时现起，而心心所是否同时现起本来就是有部要证的东西，拿来当证据是循环的。近人对六因四缘两份名单的层次差异、迦湿弥罗与西方诸师之诤以及俱有因一条的争议，已有专门的梳理。⁵

要同时因果，是因为法太弱。 卷十六在相应因一节给的理由是：有为诸法性羸劣故，展转相依方办事业，并连举两束芦苇相依而立、多绳相合能牵大木、多人连手能渡大河三喻。¹卷五十五讲四缘时把这个意思铺得更开：诸有为法自性羸劣，不得自在，依怙于他，无自作用，不随己欲；所以或四缘生，或三缘生，或二缘生，尚且没有一缘独能生者，何况无缘；就像病弱的人，或四人扶，或三人扶，或二人扶方能起住。¹

这里有一处很深的紧张，值得单独指出来。每一个法都是实有的，自性恒有，这是第一章与第三章的结论；可是同一批法作为有为法又是羸劣的，无自作用，不随己欲。实有而无力，两句并存。本书认为，这正是自性一词在有部的确切分量：它只保证一个法有自己的定相，从不保证这个法能独自做成任何事情。第十四篇记过南传的相反走法——缘力内在于缘法，如辣椒之辣，关系被收进关系项的一端里去。⁴有部不能这样走，因为它的法先天没有力气；力气只能来自安排。可是安排本身又不是一个新东西，六因四缘都只是同一堆法的重排。力气既不在法里，也不在法之外，剩下能安放它的地方只有一个，就是法所站的那一格时间。

世亲就在这里下手。 他说世间种芽之类的因果，从来没见过同时的。有人举灯焰与灯明、芽与影同时而互为因果，他不接：那要先分清楚，是灯焰与灯明互为因，还是由先前的因缘和合使焰与明一齐生起。²他随即抬出因明家的判准：若此有则彼有、此无则彼无者，此定是因，彼定是果。²照这个判准，同时未必不能是因果，可是互为因果讲不通——他原话是俱起因果理且可然，如何可言互为因果。²有部拿三杖相依而立作比，他把比喻拆开：三根杖是因为一齐立起而互相支撑，还是先有别的因缘使它们一齐立起；何况那里另有绳、钩、地面这些东西连持着它们。²有部一方的回答是那里也另有同类因等，所以俱有因义得成。²

这个回答其实让了一步。用一个在先的因去救同时之因，等于承认同时那一层单独撑不住。本书认为，真正的难处不在同时，在互为：同时而单向的因果并不稀奇，互相为因才是别扭的。有部之所以非要互为不可，是因为它先把相与所相、心与心所各立成了独立的实体——那是第二章与第四章办下的事。既然是各自独立的东西，就必须有绳把它们捆住；而这根绳一旦有前后，捆的地方就会出现一道缝，一道这套体系承受不起的缝。俱有因是为多元实在论自己造出来的问题所作的修补。

收束一句：关联这件事的负担，南传摊在条目上，有部摊在时间上。 这不是比方。卷五十五在讲四缘时替四条各配了一个比喻——因缘如种子，等无间缘如开路，所缘缘如凭杖，增上缘如不挡道；随后说，后生的法由前生的法作四缘摄受，所以能行世、能取果、能作业、能知缘。¹被因缘摄受所换来的第一样东西是能行世，即能够在三世里走。一个法之所以要有因有缘，首先不是为了生起，是为了走得动。这句话把整章的账一次算清了：有部的因果论是用三世实有的词写成的，取消那个前提，这套词一个也用不成。

交给第六章。 上面反复用到四大种互为俱有因这个标准例子，也提到有对造色的极微因为并非同一果而不得互为俱有因。这两句都预设了一套关于物质的说法：极微是什么，几个极微怎么算一处，和合起来的东西与聚在一起的那些极微是不是同一件事。这套说法有部讲得很细，也正是在这里，它最后一次把假有与实有的界线划在了一个后来撑不住的地方。下一章处理物质那一端。

参考文献¶