第四章　持续：得、无表色与形式性实体¶

上一章安顿的是法在时间中的存在，本章要安顿的是法与人之间的挂钩。三世实有保证一个法不因为过去了就没有，可它保证不了这个法还系在某一条相续上；这两件事在有部是分开办的，办第二件的那批法就是本章的题目。

先把要撑住的句子列出来。这个人已经证了初果；这条戒还在他身上，哪怕他此刻正睡着；这个业已经造下，果还没有来；这一群众生同属人趣。四句话的共同点是，它们说的都不是某一刹那正在发生的事，而是一段时间之内一直成立的事。刹那生灭的法撑不起这样的句子——句子所要求的那个持续者，在五蕴的名单上找不出来。

分岔就在这里。 第十四篇第七章说过南传的办法：凡是需要一个持续者的地方，它一律改立一条缘，用二十四缘去接业与果、戒与人、前生与后生。⁴有部的办法正好相反：凡是需要一个持续者的地方，它立一个法。本章逐项看这些法，看它们各自补的是哪一处，也看这条路走下去会碰上什么。

它有一份现成的许可。 卷十六问心心所法为什么互为相应因，答语是一串展转——展转为因、展转力生、展转相引、展转相养、展转相增、展转相依，接着连用三个比喻：两束芦苇相依而立，多股绳合起来能牵动大木，多人连手能渡过大河；末了收成一句总的说法：有为诸法性羸劣故，展转相依方办事业。¹这句话的用处很宽：一个法不必独力办成一件事，几个法凑在一起把事情办成，在有部是正常的。既然如此，为一件办不成的事再添一个法，在体例上就不算破例。第一章与第二章各见过这个收法一次，这里是第三次；第七章把它们并在一处比对。

得：先听反对的一方。 卷一百五十七是定蕴得纳息的开头，它一上来先录反方。譬喻者说：所谓某人成就某法，不过是说这一类有情不离彼法罢了，这没有实体，只是观待之下分别假立的一个说法；就像五根手指合拢叫作拳，张开就不是拳，可见拳非实有。¹这个比喻很要紧，因为它把成就归到关系一边：关系是真的，被关系起来的东西也是真的，但关系本身不另是一个东西。

论里接着排出有部的五条正面理由，五条都是从经文出发的。经说有学成就八支、漏尽阿罗汉成就十支；经说一个人可以同时成就善法与不善法；经说苾刍成就七妙法；经说如来成就十力；末一条反过来推：若无得与非得，异生就该叫作已离三界染，阿罗汉就该叫作异生。¹五条合起来只说明一件事——不立得，这些句子没有一句读得通。

五条经证并列，各自撑的是哪一句：

五条所举的经文各不相同，所缺的那一样却是同一样：不是某件事没有发生，是某句话没有着落。

其中两条最见力道。 七妙法与十力都以慧为自性，而两个慧不能同时现起。说一个人成就七妙法，那七样绝不可能同时在他心里现行；说如来成就十力也一样。于是成就这个词所指的，就不可能是正在现行的那些法。有部由此断定另有一法，专管把一批并不现行的法系在一条相续上。得所做的事，说到底是把有能力、有资格这一类说法，换算成有一个东西现在存在这一类说法。一个人现在是初果，这话讲的本来是他的位次；有部把它讲成他身上现在有一个实法。

世亲先拆掉那条经证。 有部说凭什么知道另有一物叫作得？因为经里说过：圣者于彼十无学法，以生、以得、以成就故。世亲接住这一句，举另一条经反问：经也说苾刍当知，有转轮王成就七宝——七宝是无情之物，难道也在轮王的相续上另立一个得？这里的成就说的是自在，轮王对那七样有支配之力，随他的意思转，如此而已。²同一个成就在一处经里只表自在，在另一处经里凭什么就非要另立一物。拆完经证，才轮到那句最短的诘难：所执的得没有可认识的体，不像色、声，也不像贪、嗔；没有可认识的作用，不像眼、耳。既无体又无用，就没有理由承认它。²

接着的五问，问的全是作用。 有人替有部答说得是所得诸法的生因，世亲一口气排了五条。其一，无为法从来不生，而有部自己承认有情成就择灭，照生因这个说法，无为法就该没有得。其二，一个法得到过又舍掉了——换了界地，或者离了染——它现在没有得，将来又怎么生起。其三，若与法俱生的得就是生因，那么生相与生生相还剩什么事可做。其四，无情之物没有得，草木便永不该生。其五，一个具缚的人身上，下中上三品烦恼现起的差别也无从说起，因为得并无差别。末了封死退路：若是靠别的原因才有这份差别，那诸法就该由那个原因而生，得还有什么用。²五条排下来落点只有一个：请指出这个法在什么时候做成了什么。

有部的回答不是辩护，是改口。 谁说得是生因——论里这样反问回去。那么得有什么作用？答：于差别为建立因。理由紧接着给出，而这句理由才是本章最要紧的一处自供：若没有得，异生与圣者同起一个世俗心的时候，异生与圣者的分别就立不起来。这个场景值得停一下。它举的不是任意两个人，是凡与圣；举的不是任意一个时刻，是两人都不在圣道现前、都只起一个平常心的那个时刻。这时候两人现行的法可以完全一样，而两人的身份必须不一样，能担起这份不一样的，除了得再没有别的东西。得的职责因此不是让法生起，是让关于人的那一批陈述在没有现行法可依的时候还能成立。它是为句子而立的，不是为事情而立的。世亲怎样另走一路，本章后面再说；此刻只记下有部这一次改口退了多远——从生因退到建立因，不再说得让什么发生，只说得让什么可分辨。（得与心不相应行诸法在部派论争中如何一步步被立为实法，前人已有专门的译注与梳理。³）

三个最常见的名目都不在婆沙里。 一个法与它的得未必同时：得在前的叫法前得，同时的叫法俱得，法已过去而得在后的叫法后得。这三个词在《大毗婆沙论》二百卷里几乎不存在——法前得与法俱得一次也没有出现，法后得只出现一次，在卷一百五十八。¹三名成词是《俱舍论》的事。婆沙不是没有这层意思，同卷就说过必定没有哪个法只有法后得，因为它现前的时候必定已经有得；只是它没有把这层意思立成条目。第二章记过五位七十五法的表不见于婆沙，第三章记过三世实有四字不见于婆沙，这里是第三例。有部这一派最为人熟知的那套词，多半是它的批评者替它整理出来的；第七章把这三例合起来说。

非得随之而立，凭的是一条对称规则。 论里的话是：正因为观待不成就才说成就，所以两边都是实有；如同观待夜才立昼，观待暗才立明，昼与明都实有体。¹这条规则本书要单独记下来，因为本章后面几节增设实体，靠的主要就是它——一对相待而立的名目，只要其中一个被判为实有，另一个也跟着实有。它一次立起来的不是一个法，是一双。非得能担的活比看上去多：一个人之所以是凡夫，在有部的定义里就是他身上有圣道的非得——异生性这一项，说到底是一份缺席被立成的实物。²请把这一步看清楚，不是因为他还没有得到圣道所以叫凡夫，是因为他身上现在存在着一个叫作圣道之非得的法，所以他是凡夫；一句否定句在这里被翻译成了一件在场的东西。非得立住之后，断烦恼这件事也得跟着改写：同卷说断惑不像用刀割物、用石磨物那样把东西弄掉，只是断掉系得、证得离系得，使诸烦恼不再以成就的样子现起，这才叫作断。¹上一章的三世实有不许任何法体被消灭，过去的贪还在，未来的贪也还在；那么修道所能做的就只剩一件事，即换掉一份系属。这一步不在本篇的范围之内，此处只记它的来路：修道论的形状，是被存在论定死的。

回归第一次出现。 得若是实法，它自己也要被成就，那么得还有没有得？卷一百五十八正面接了这一问，先给出的答案是：应说得复有得。有人立刻追问，那不就无穷了吗。答：无穷亦无有过，由此生死难断难越。¹这句话的姿态不像遁词，倒像是把无穷当成一项资源用了——正因为成就的层次没有底，生死才那么难断难越。被采纳的却是另一种答法：一刹那中只有三法，一是彼法，二是得，三是得得；由得而成就彼法与得得，由得得而成就得，两者更互相得，所以不是无穷。¹链条对折成了一个环，第二层不再往上生第三层，而是回过头来管住第一层。本书把这一手记作有部处理回归的标准手法，因为下一节还要见它一次。要留意的是采纳一说并不等于前一说被判错——论里两说并存，只是后者被标为如是说者。有部在这里做的是选择，不是反驳。

同一手法的第二次施用。 有为法四相是生、住、异、灭。四相若是实法，它们自己也是有为法，也该各有四相；于是有四随相——生生、住住、异异、灭灭。卷三十九问：生相还有没有生相？答：生复有生。追问：那生相岂不无穷？先记下的答案是：许此无穷亦无有失，三世宽博岂无住处。¹措辞与得那一处如出一辙，而多出来的半句更直接：无穷之所以不可怕，是因为三世实有供得起存放的地方。一条主张替另一条主张的困难提供了库房，这在一个体系内部是常有的事，值得记下来的是它出现得这样明白。

同卷最后的定案是：诸行生时九法俱起——法、生、生生、住、住住、异、异异、灭、灭灭。分工是生能生其余八法，而生生只生一法，就是本生。¹追问自然要来：同样叫生，凭什么一个能生八个、一个只生一个？论里的答复是：法性尔故，不应为难；如同鸡犬有的一胎生八、有的一胎生一，难道也要责问。这个答复不是新造的，前一轮说三法俱起时用的也是这一句，只把比喻从妇人生子换成了鸡犬。数目从三改成了九，理由原样保留——升级的是账目，不是账目背后的那条理由。同一个非答复后来又走进了《俱舍论》：世亲复述九法俱起时，比喻只剩一只雌鸡，有生多子有唯生一。²

世亲从作用那一边下手。 他的诘难不问四相是不是实法，只问它们的作用属于哪一世：生相若在未来就已经起了作用，它凭什么还叫未来；法既已到现在而生的作用早已过去，它又凭什么算现在。再进一步，住相正在安住此法的时候，异与灭同时在使它衰坏，那么这一刹那到底该叫住、叫异，还是叫灭。²这与上一章那三问是同一把刀。三世的区分全压在作用上，凡是新添的法只要也要起作用，就得回答自己的作用属于哪一世；上一章说这条口子敞在体系的正中，本章看到的是它顺着每一条新添的法往下漏。经部一方的话说得更不客气：为什么要这样分析虚空一般不存在的东西，因为没有确定的量可以证明它们。²灭相那一处世亲讥得更直白。若说灭相要遇上灭的因缘才能灭掉所灭之法，那这句话就如同说：服泻药的时候有天神下来使它通利。²因缘一到法自己就灭，何必再立一个灭相在中间领功。

两边还用过同一个比喻，方向正好相反。卷三十九形容四相与所相的关系时说，如同大士之相之于大士，既不叫自相也不算共相，只是一个标印。¹世亲讲同一件事时用的是牛：角、峰、垂胡、蹄、尾这些牛相并不离开牛。²婆沙拿相貌替相安一个位置，说相自有相的身份，不必按自相共相来归类；世亲拿相貌取消这个位置，说相根本不在所相之外。比喻本身定不了胜负，可是它显出双方争的究竟是什么：一份标记要不要有它自己的存在。

世亲那一边给的是另一条路。 他不立得，改说所依身的转变：造了业、受了戒、起了烦恼，留在身心相续上的是一种功能，如同种子；种子被火烧过之后就与从前不同，不再有生长的力量。由种子说到功能，由功能说到相续的转变差别，一路都是假立，没有一处是实体。²请注意这条路的形状：它把持续交给过程与关系，与南传交给二十四缘的做法是同一个方向。本章开头说的那个分岔，到这里露出了第三条腿——反对有部的不止南传一家，而反对它的各家所走的路，形状上是相通的。

无表色为什么被放在色里。 戒体这个词在《大毗婆沙论》二百卷里只用过一次，就在卷一百四十，而那一次正好是在回答本节的问题。问：何故戒体唯色？答：遮恶色起故；又是身语业性故，身语二业以色为体故。问：何故意业非戒？答：不能亲遮恶戒故；又世共许防禁身语说名戒故。末了补一句：意业是发戒的因，不可以因即名为戒，免得因果杂乱。¹请看这个答案的性质：它是职能上的，不是存在论上的。戒要挡住的恶发在身语两路上，所以挡它的东西得与身语同类；世间说到戒，说的本来也就是防禁身语。至于这个东西凭什么算实有，此处一字未及。

它非得是色不可，还有一层更硬的理由：戒要在无心的时候还在。人睡熟了，入了无想定或者灭尽定，心的相续整个断掉，而戒不能跟着断掉；一件挂在心上的东西过不了这一段，一件挂在色上的东西过得去。世亲复述这一层时把它写成一句反问：无心位怎么能引发戒体。²婆沙讲无表色的所造大种时也留了余地，说身语表所起的无表可以由过去的大种造成。¹两处合看，无表色被安放在色法里的真正理由是它要跨过心的中断——第二章说它进色法靠的是不立则说不通，这里可以说得更具体：说不通的那一句，正是睡着的人还是持戒的人。还有一条限制顺着同一个思路：无表只通善与不善，不通无记，因为无记心力量太弱，发不出一份能够留下来的东西。²持续这件事在有部是要用力气挣来的。

有部替无表举的证据里，有一条最像是从生活里取来的：又非自作，但遣他为——雇了人去杀人，自己没有下手。教者不是全无表业，他发出的那句吩咐就是；可这句吩咐摄不进业道，因为说的时候事还没做成，事做成的时候这句话的性质又没有变。若没有无表，教者的业道就无从成满。²这条证据的力量在于它指着一个人人都同意的常识：主使者有罪。世亲不否认这个常识，只否认要靠一个实法来担它。他说，本加行既起，使者依教把事情做成的时候，法尔就使教者的相续转变差别而生，将来能感多果；这一份微细的相续转变就叫作业道，是于果假立因名。同一件事两边都讲得下去，分别只在中间那一段究竟是一个东西，还是一段过程。

代价落在色的定义上。上一章引过卷七十六的自认：有些法是色而无变碍，即过去未来之色，以及现在的极微与无表色。世亲讲无表时又说了一次，说无表没有执受，因为它没有变碍性。²其实《俱舍论》第一卷解释色字的时候，这一处就已经卡住了。有人替有部辩说：表色有变碍，无表随着表也得色之名，譬如树动影也跟着动。世亲两句驳掉：影自己没有变碍，这是其一；照这个比方，树灭的时候影必定跟着灭，那么表灭的时候无表也该灭，可有部偏偏主张所依大种灭了无表并不随灭。又有人改口说是所依大种有变碍，世亲反问：那么眼识等五识也依眼等而转，何以不叫色。²三个救法各撑一段，各被推倒一段——这个名字的归属，在全书第一卷就没有谈拢。两处相隔几十年，出自敌对的两边，说的却是同一件事：色以变碍立名，而无表色不变碍。一个靠说不通被请进门的项目，进门之后就把门框撑开了，此后色这个字在有部的用法里有了两种宽窄。

譬喻者的两句反问。 卷一百二十二录了反方一段很不客气的话。第一句反问是：表与无表若真是色，那么它们是青、是黄、是赤、是白？第二句是：它们又怎么成其为善性与不善性；如果因为身体摇动就成了善恶，那么花与剑也在动，何以不然。¹第一问最短，也最难答：色法向来按显色与形色两类立名，无表色这两类都归不进去。同卷还记了一个刻薄的比方：譬喻者说对法诸师是矫妄之言，如同一个人哄美女脱去人服换上天衣，女子问天衣在哪里，那人答天服微妙唯我见之非汝能见——本来就没有天衣，何况给人穿上。婆沙把这一段原样录进自己的书里，然后逐条驳回去。上一章说过有部对内不客气，这里可以添一句：它对记录也不含糊，反对的话录得相当全。

顺带看一眼有表业那一边，同一个动作在那里也做过一次。有部说身表业的自体是形色，不是行动：诸法刹那生灭，灭不待因，一个法根本没有时间从此处移到彼处，所谓举手投足只是前后相邻的形状各自生灭，能被人看见而又可以称善称恶的，只有那个形状。世亲替这个道理配了一个比喻：烧草的火焰看着是一条线在走，其实只是相邻之处各自生起，人看见了便起一个行动的增上慢。²经部一方连形色实有都不肯承认。这里要留意的不是双方谁对，是有部处理问题的方式又一次显了形——一段过程讲不成，就换成一件东西来讲；行动被换成形状，持续被换成无表色，两次换的方向完全一样。

命根与众同分。 卷二十七问：无色界的有情没有身体，他的心相续依什么而转？答：依命根（jīvitendriya）、众同分（nikāya-sabhāga），以及其余这一类心不相应行；平常只说依身，是因为身粗显而命根等细微难以指示。¹命根就是寿，负责把暖与识维持住；众同分负责把一类众生说成一类。两者补的是同一处空缺的两半：一条相续凭什么一直是活的，一条相续凭什么一直是人。世亲对命根的处理是把它化掉——寿只是众同分上的一种势力，如同种子到成熟自有一段行程，如同箭离弦之后自有一段余势，不必另立一法；婆沙师的答复只有一句：另有真实事物能维持暖与识，称为寿体，这种说法更好。²

众同分是这条路上走得最远的一步。它要处理的是相似性：人与人相似，天与天相似，这份相似若只是一句描述，凡是靠它成立的句子就都没有着落，所以它得是一个法。可是相似性一旦成了法，问题就跟上来：这一份众同分与那一份众同分之间也相似，那是不是又要一个众同分来管住它。论里已经分出有情同分与法同分，又分出无差别同分与有差别同分，分的方向是往细里去，不是往这个问题上去。世亲在这里下过一记很重的指控：若真要立一个总的同分，那就正好显成胜论所执——彼宗立总同句义，一切法上的那个同由它发生；又立同异句义，各类品之间的同异之言由它发生。婆沙师的答复是：他们那个执与我们这个不是一类，因为他们说的是一物于多处转。²这个分辨守得住：胜论的总同是一个跨在多物之上的单一实体，有部的众同分则是一物一份、各别成就。可是守住了这一条，前面那个问题就更没处躲——两份各别的众同分之间的那份相似，仍旧要有东西来担。南传在同一处是空的：它立命根，不立众同分；一类众生之所以是一类，在它那里由业与心路的样式说明，不需要一个专管相似的法。第二章的对照表上已经列过这一格，此处补的是理由。

附节：中有。 两世之间的过渡，第十四篇第四章与第六章两次指到这里。有部立中有（antarābhava），南传不立，双方的理由都留下来了。卷六十九记，分别论者以经反对：造无间业的人必定直生地狱，中间没有余地；又引一句偈说求住中间而无所止。再加一条道理上的反对：如同影与光之间没有空隙，两世之间也不该有。应理论者的回答分两截，前一截也是举经——健达缚、中般涅槃、意成有情，三个名目都在经里；后一截才是真正的理由：若无中有，此身既灭而彼身未生，中间这一段就断了，那就成了彼身本无而有、此身本有而无，法也该照此办理，本无而有、有已还无。这个过失不能有，所以有中有。¹

中有因此首先不是一个关于死后的说法。上一章说过，本无今有与有已还无是《大毗婆沙论》必须挡住的两种邪见，卷二十三讲十二支缘起时正是拿过去二支与未来二支去挡它们的。两世之交若留一个空档，这两句话就在最要紧的地方成立了。所以中间那一段必须有东西，而那个东西一旦要存在，就必须是一期有心有色的存在。这里要分辨一句：中有并不是名单上新添的一法，它是一段由五蕴合成的存在，与前面几项不在同一层；可是立它的动作与前面几项完全一样——一处空档不许空着，就在那里放一个存在物。本章第三次看见这个动作，只是这一次填的空开在两期生命之间。这段辩论里还有一处不对称值得记下：分别论者所引的经被逐条会通，说那些经是不了义、是假施设、别有意趣；而分别论者讲的道理被这样打发——彼所设难不必须通，所以者何？非三藏故。¹经要会通，理不必通。这一句的判教含义超出本篇的范围，第十六篇会把这一类句子集在一起看，此处只记一处出处。

一个法被立起来之后会自己长出内容。中有二字在《大毗婆沙论》里出现一千二百余处，绝大多数集中在卷六十八到卷七十这三卷，而所论的已经不是它有没有，是它的身量、它的诸根、它以什么为食、它住多久、它能不能转趣。¹以什么为食一项最能看出这份自主。论里先算账：中有的数量如同粳米倾进仓中那样稠密，若它们吃粗重之食，世间所有饮食单供狗一类的中有尚且不够；何况中有之身极轻妙，吃了粗物身就该散坏。于是断定中有食香而不食粗质，有福的歆饗花果一类清净的香气，无福的歆饗粪秽臭烂的细香。¹健达缚这个旧名在汉译里正作食香，取以香资身而往生处之义；被读作寻香是后来的误传，误的来路大概在同一段的另一个名目上——中有又名求生，解作常喜寻察当生之处。²本书记下这个体量，是因为它显出增设的另一面：一个为了堵住某一处漏洞而立的法，一旦立住就有了自己的题目，而这些题目再也不受当初那个漏洞的约束。第二章问过那张名单为什么正好是七十五，这里可以补一句：一份名单的长度不全是设计出来的，其中有一段是被它自己派生的题目撑长的。

南传那一边的驳很有力，而它同时也是对南传自己的驳。 第十四篇第六章记过《论事》第八品第二章的驳法：中有若是一段有心有色的存在，它本身就已经是一期生命，那便不算两世之间，而成了三世之间，问题只往后推了一格。⁴这一驳打得准。可是取消中有之后，两世之交就完全没有缓冲，前一期的最末一心与后一期的最初一心要严丝合缝地接上，凭的只能是一口两边共用的钟，而这口钟这套体系并没有给出。把一个问题压成零厚度，压没了不等于答了。这一句是本书的判断。

还有一处走得比人更远。 卷一百一十六问：僧破以何为自性？答：以不和合、无覆无记、不相应行为自性；它是不相应行蕴所摄，就是别处说的复有所余如是种类不相应行。¹僧团破裂——一件在时间里发生的事，一群人的关系散掉——在这里也被判给了一个法，而且是从名单末尾那条余项通道进来的。接着的分辨极其精细：僧破与破僧罪是两回事，僧破是不和合性，无覆无记，属不相应行蕴；破僧罪是虚诳语，是不善的语业，属色蕴。所以僧破由僧团所成就，破僧罪由破僧的那个人所成就。账记得很清楚，也正因为清楚才更难交代——成就总要有一条相续来承担，而一个僧团不是一条相续。

这一批法几乎全是为有情而立的。 得与非得（aprāpti）管一个法系不系在某人身上，命根管一条相续活不活着，众同分管一个有情属于哪一类，无表色管一个人受戒之后还算不算持戒的人，中有管一个有情从这一世走到下一世的那一段。本章看到的六处填补里，只有四相一项是纯粹关于法的，其余五项都指着人，而刚看过的僧破指着的是一群人。有部并不承认补特伽罗实有，这一条它守得很严；可是为了让关于补特伽罗的话讲得下去，它一路立了五种实法，再往前一步，连一个团体的离散也立了一份。本书不打算把这说成把我又请了回来，那不公平——这些法确实都不是常一主宰的自体，它们自己也刹那生灭。可是无我这条线在有部这里究竟守住了什么、放掉了什么，第七章要正面回答，本章先把这份名单交上去。

本章过手的六处填补，逐项摊开：

中间那一列的理由条条不同，末一列的麻烦却大半同形：新立的那一个法，自己又成了要被安顿的东西。而僧破那一处走得更远，被安顿的已经不是一个法，是一群人的关系。

第二把尺子到这里可以称一称了。 六处填补用的都是同一个动作：哪里有一句话说不通，就在那里立一个法。第一章说过有部判实有的尺子是拆得散拆不散，第二章指出这把尺子在心不相应行与无表色两处并没有真正用上——同一条判准把十九项挡在色法之外，又把十四项请进心不相应行，两边的理由其实不是一条。逐项看完之后，那第二条理由可以说清楚了：一个项目只要在一句必须成立的话里省不掉，它就被立为实有的一法。得省不掉，因为不然经里的成就二字没有着落；众同分省不掉，因为不然一类众生凭什么算一类；无表色省不掉，因为不然睡着的人就不算持戒；中有省不掉，因为不然两世之间要断。这条判准有部从来没有写成判准，它是从做法里读出来的；它的好处是每一句话都有承担者，它的坏处是句子有多少，法就可以有多少。

它没有内在的停止条件，停下靠的是规定。两处回归都不是外人挑出来的，是论主自己在逐条问答里问出来的，可见有部知道这个动作会往下滚；而每一次停下，靠的都是一条规定：得与得得更互相得，所以非无穷；生生只生一法，法性尔故不应为难；戒体唯色，因为世间共许防禁身语才叫作戒。三条各有各的道理，可是三条都不是从别处推出来的，它们是在追问到了不能再答的地方替这一处画下的界。规定不是错误，一部论书有权替自己的语词定界；规定也不是论证，它只宣布这一处不再往下问，并不说明这一处为什么可以不再往下问。

三处回归并排，两处答上了，一处没有：

前两行都把链条对折成环，第二层回过头来管住第一层；第三行的环没有合上。

还有三句话值得并排放。 世亲论得，末了写道：毗婆沙师说得与非得都另有真实实体，不是假立；这两条解释途径都说得很好，因为不违背道理，又因为是我所宗奉的。两条理由并排给出，谁也不领着谁——前一条是公共的尺子，后一条是家法，而两条在这里被当作同一种分量。世亲论二无心定与无想事，记婆沙师的话：这种说法不好，因为违背我宗。世亲论命根，记的是：另有真实事物能维持暖与识，这种说法更好。²三处的答复形状一样，理由就是宗义本身。本书不打算把这三句读成有部无话可说，一个学派在自己的传承上停步是合乎它的身份的；本书只指出，这三处停步的位置，恰好都落在本章追问增设何时结束的地方。至于这三句是不是世亲有意排出来的效果，文言本核过之后仍不好断，本书不作判定。

交给第五章。 实体立好之后还剩一件事：它们彼此之间怎么关联。卷一百五十七其实已经分辨过一次——相与所相必定同得一果，相随所相而行、不相离、没有前后；得与所得则不同一果，不一定相随，也不是不相离，还可以有前后。¹同是系属，两种系属的紧密程度并不相同。这个分辨要靠一整套关于因与缘的说法才讲得完，而那正是下一章的题目。

参考文献¶