第二章　七十五法：另一份清单¶

第一章交出了两把准绳：体与用的分立，实与假的判分。准绳得落在东西上才见得出斤两，落点就是本章，有部的法名单。上部第三篇第二章已经把五位七十五法逐条列全，本章不重列，问的是另一件事：这张表是怎么排出来的，排法本身主张了什么，以及它凭什么敢说自己已经排全。

第十四篇第二章与第三章逐位读过南传八十二法里的名与色。两份清单摆在一处，最容易做的事是比数目：八十二与七十五，相差七。这个七是其中最没有信息的一个数字。差额分散在五个位上，方向还相反，正负相抵之后才剩下这个小数。要看的是各位上的进出，以及同一件差事在两家分别摆进了哪一格。

先说这张表本身是后来才有的。 五位七十五法这个说法，《大毗婆沙论》里没有。全书二百卷不见七十五这个法数，五位这个词也不曾用作分类的名目。婆沙讲法时用的仍是经里的老框架，蕴、处、界；名身句身文身在婆沙那里被判为不相应行蕴所摄，是行蕴里的一段，不是一个与色心并列的位。¹

五位的排法定于《俱舍论》。世亲把婆沙散在二百卷里的判断收拢成一张表：色十一、心一、心所四十六、心不相应行（citta-viprayukta-saṃskāra）十四、无为三，合成七十五。这张表在汉传成了有部的招牌，可它是有部学说的整理稿，不是有部学说本身。²

南传那一侧的情形一样。八十二法这个数目出自《摄阿毗达摩义论》，是十一世纪阿耨楼陀的手笔，七部论本身不这样列。³ 两份清单都是各自传统晚出的收束之作，都由一位善于整理的人替前人排定。本篇拿它们对照，对照的对象是两次整理，两个传统的全部不在其内。这一句先说明白，否则后面每一处差异都可能被算错来路。

这并不是说两张表不能对照。整理稿之所以值得读，正因为整理的人必须作选择：哪些并成一格，哪些拆成两格，哪些干脆不给格子。选择明写在表上，比散在论里的判断更容易看清。本章要读的就是这些选择。

两份清单的差额并不落在一处。 先把数目摆出来。

十七加六，减去十四，再减去二，正好是七。四笔出入方向不同，抵消之后才得那个小数目。只看总数，会以为两家的名单大同小异；按位看，最大的一笔差额在色，第二笔在心不相应行，而这两笔的方向相反。

更要紧的是，那十七项并没有凭空消失。南传色法里的相色四项，积集、相续、老性、无常，管的是色的生灭迁流；有部把同样的差事挪进心不相应行，立成生、住、异、灭四相，一并管住一切有为法，不只管色。南传的命根色管色身的维持，心所里另有一个命根管名法的维持，两处各立；有部只立一个命根，摆在心不相应行，一项兼管两边。³ 同一件事要办，两家都办了，格子放在不同的位上。这样的对照才有内容，数目的加减没有。

后面各节按位读下去。次序依《俱舍论》的排法，自色法始，至无为终。

色只有十一，判准在这一位上已经露了一次底。 有部的色法是：五根，眼耳鼻舌身；五境，色声香味触；加无表色，共十一。南传的二十八色第十四篇第三章逐项读过，本章不重排，只补有部一侧的立法理由。³

有部的道理明摆在那里。五根五境是十二处里的十色处，本来就是经里的名目，用不着另立理由；这十项能拆到极微为止，拆不散，按第一章那条判准算实有。南传在与此相当的九项之外另立十九色，有部一项也不收。四大种摄进触处，坚、湿、暖、动本身就是所触，不再单出四格。性别色二项摄入身根，食色一项摄入香味触，心色一项有部根本不要，因为它的意根是无间灭意，属心而不属色。限界色是色聚之间的空隙，有部把它叫作空界，判为有见有对的色，摄在色处里，不别立一法。变化色三项，轻快性、柔软性、适业性，是色法的状态，不是可以单独拆出来的成分。相色四项是色的生灭之相，有部另有安排。表色二项，身表与语表，有部承认身语的表示，可是它把这件事挂在业上，立的是无表色。¹

数目于是这样凑成：南传九加十九得二十八，有部十加一得十一，相差十七。有部那边多出来的一，就是无表色。

无表色（avijñapti-rūpa）这一项是有部独有的，南传没有对应。它是受戒之后、造业之后留在身上的一种不显于外的色，用来解释一件事：戒体在受戒之后何以持续，业在造作之后何以还挂得住。这一项立得起来靠的不是拆不散，靠的是不立它就说不通。第一章说过要问的第一件事是凭哪条判准立为实有，这里就出现了第一个例外，而且出在最像现象的那一位上。⁵

值得单说一句的是判准在这一位上的双向作用。同一条判准把十九项挡在色法之外，又把十四项请进心不相应行；挡出去的理由是它们不是可以单独拆出来的成分，请进来的理由是不立它们就说不通。两条理由并非一条。若一贯用前一条，心不相应行整位都该取消；若一贯用后一条，变化色与相色也没有理由挡在门外。这张表在色上比南传少十七，在心不相应行上比南传多十四，靠的正是两条判准分头用在两处。

心只有一个。 有部的心法一位只列一法，心。南传的心也只有一个究竟法，按所缘、界地、相应心所的不同开作八十九或一百二十一。³ 这一格两家最接近，接近之处正好显出一件事：个别差异摆在哪里，这本身是一条主张。

有部的处置是把差异整个交给心所。心自身没有品类，善心与不善心的分别不在心上，在与它相应的心所上；心只是了别，了别的性质由随行的心所决定。南传的开法看似不同，其实同理，八十九心的分类依据仍是相应心所与界地，只是南传把这些组合一一写成表上的定名，有部不作此举。

婆沙在这一格上留过一段有意思的讨论。诸经里说心、意、识三个名，三者有没有差别。一种说法是无差别，心就是意，意就是识，声不同而体无异，如同火又叫焰、又叫炽然，一火十名，名有别而体无别。另一种说法是有差别，差别在名，在世，在施设，在义：过去叫意，未来叫心，现在叫识；界中施设心，处中施设意，蕴中施设识；心是种族义，意是生门义，识是积聚义。¹

留意后一说的路数。它举出四种差别，没有一种落在心自身的体上。名的差别是称呼，世的差别是时位，施设的差别是编入哪一个框架，义的差别是从哪一面指认它。主张有差别的那一派同样没有说心有几种，只说同一个东西可以从几处指认。这就把心一这个立场坐实了：无论取哪一说，心都只有一个，个别化的工作全部推给别处。

推给别处的代价在下一节。心自身不带品类，那么一个心是善是恶、是有漏是无漏，全靠相应心所来定；心所于是不只是心的附属，它成了心的品类的承担者。四十六这个数目怎么分组，因此不是一份清单的编排细节，是一条关于心如何构成的主张。

心所分成六组，分组本身是一条主张。 有部的四十六心所分六组：大地法十，大善地法十，大烦恼地法六，大不善地法二，小烦恼地法十，不定法八。南传的五十二不这样分，它按遍一切心、杂、不善、善的顺序排：遍一切心心所七，杂心所六，不善心所十四，善心所二十五。³ 两家不逐项对，逐项对得不到多少东西，可对的是分组的依据。

先看地这个字。婆沙卷十六给过三种读法。一读是：大者谓心，这十法是心生起之处，是大的地，所以叫大地。二读是：心叫作大，因为体用殊胜，大就是地，是诸心所的所依处。三读是：受等十法遍于一切心品，所以叫大，心是它们的地，所以叫大地。¹ 三读的分歧在大字指心还是指这十法，可三读共有一个意思：地是场域，是活动得以发生的地面。分组用的是这个字，那么分组说的就是这几组心所各自在什么范围内活动。

再看这个范围怎么定。婆沙自问：为什么只说十个大地法。第一层答语是一句现成话，作论者的意思要这样。这句话是婆沙的一个常用格式，第十六篇会专门处理它。¹ 可这一处答完之后还有下文，接着给出了实的判准：若一法在一切界、一切地、一切趣、一切生、一切种、一切心里都能得到，就收进这一组。六个一切并列，这是一条可以复核的手续，不是一句意欲尔故所能了事的。

于是六组的名目就有了内容。大地法是无条件遍行的，大善地法是一切善心遍行的，大烦恼地法是一切染心遍行的，大不善地法是一切不善心遍行的，小烦恼地法是各自单起的，不定法是不属于以上任何一格的。分组的依据是遍行的范围，从最宽排到最窄，最后剩一个收容的格子。这是一张按覆盖面排的表。

南传那一侧的依据不同。遍一切心心所七与杂心所六是按遍不遍分的，这一段与有部同理；可不善心所十四与善心所二十五是按道德性质分的，与覆盖面无关。两家在前半段用同一条尺度，后半段分了岔：有部把善、染、不善各自的遍行者单立成组，仍在数覆盖面；南传直接按性质编排，覆盖面的问题留给每一心的心所组合表去回答。

同一卷里还有一句话值得记下。婆沙解释诸心所为何必须与心相应而起，理由是有为诸法性质羸劣，要辗转相依才办得成事。随后连举三喻：两束芦苇相倚而立，多条绳子合起来能拉动大木，多人连手能渡大河。¹ 这是一个停步的动作。为什么心所不能单起，答案是有为法本性羸劣，弱到必须结伴；至于本性为什么羸劣，不再往下追问。第一章在体与用那一处见过一次同样的收法，一句比况加一句不必再问。这里是第二次，形状一样，位置换了。本篇后面会再遇到几次，第七章把它们并在一处比对。

心不相应行是这一位的重心，也是本章的重心。 有部立心不相应行十四法：得、非得、众同分、无想果、无想定、灭尽定、命根、生、住、异、灭、名身、句身、文身。南传没有这一类。八十二法里，一法要么是心，要么是心所，要么是色，要么是涅槃，没有第五种可能。有部多出来的这十四项，是两份清单最大的一处结构差异。³

按所办的差事分组，十四法归三束。

第一束是系属，得（prāpti）与非得。它们回答的是：一个法与一个补特伽罗之间，凭什么说这个法是他的。烦恼断了又起，圣道得了又失，这些说法要能成立，得有一样东西负责把法系在相续上，还得有一样东西负责说明尚未系上的状态。

第二束是类别与命限：众同分、命根、无想果、无想定、灭尽定。众同分回答众生何以分得出类，命根回答一期生命凭什么维持一定的长度，无想果与二定回答心不起的那一段时间里凭什么还说这个相续没有断。

第三束是时相与言诠：生、住、异、灭、名身、句身、文身。四相回答有为法在时间中的迁流，名句文三身回答语言的表示以什么为单位。

三束的差事不同，性格却是一样的。这十四项没有一项是被观察到的现象。得不是可以觉知的东西，众同分不是可以指出来的对象，四相不是眼耳所及，名身句身文身不是声音本身。它们全是为了让别的东西说得通才设的位置。第一章说过阿毗达磨条目的三种来路，这一位整个属于第三种，为让这套记法自身立得住而补进去的。⁴

婆沙自己把这层意思说出来过。卷十四问名身句身文身为什么要立这一论，答语的第一层照例是作论者意欲尔故，第二层给了实话：为止他宗、显己义故。有人主张名句文身不是实有的法，譬喻者是这一派；有人主张名句文身以声为自体，声论者是这一派；为破这两家、显自家的义，所以立此论，因为名身等是实有法，摄在不相应行蕴里。¹ 立法的动机写在明处：这一项之所以被立为实有，起因是要驳倒两个对手。

拿第一章那三个问题来量这一位，结果整齐得有些刺眼。第一问，凭哪条判准立为实有：没有一项靠拆不散，全部靠不立则说不通。第二问，不立它会失去什么：第一束失去业与果之间的系属，第二束失去相续的连贯，第三束失去有为法的时间结构与语言的实在性。第三问，立了要付什么代价：这一位每立一项，都得再问这一项自己怎么办。得是不是也须有得，四相是不是也须有相。这两个追问在婆沙里都被问出来过，第四章逐一处理。

南传缺这一位，代价也是明摆着的。业果的系属、相续的连贯、语言的单位，这些事南传要么用心路与心所的排列去说明，要么留在缘的关系里不作实体化的处置。第十四篇第七章说那一格是空的，空的意思是它没有立法，不是它没有问题。有部把这些问题全部实体化，代价是名单上多出一整位不可观察的东西；南传不实体化，代价是若干处理停在描述那一层，没有给出凭据。两条路各走各的，第七章的判词要落在这一处。

无为多出两个。 有部立三无为：虚空、择灭、非择灭。南传只有一个涅槃。³ 多出来的两个各有来历，也各有难处。

非择灭说的是一种不由智慧简择而得的灭。婆沙卷三十二给的定义就是这个否定式，不由择慧得此灭，所以叫非择灭，非择之果。那么它由什么而得。答语是由缘阙故：面朝一方的时候，其余各方的色声香味触境随之灭去，能缘那些境的心心所法因为缘不具足，毕竟不生；由这个毕竟不生，得非择灭。¹ 定义的落点在永不生起这一头，已经灭去的不算；同卷的评曰说得更死，这一种灭只在未来永不生的法上才谈得到。

这一条立得住的理由与心不相应行同类，不立它则有一种情形无处安放：一件事永远不会发生，这个永远不会本身要有个身份。可它带来的麻烦比它解决的还多。同卷比较择灭与非择灭何者为多，结论是非择灭多而择灭少，理由是非择灭的数量如同有为法的数量，择灭只如有漏法的数量。¹ 一个无为法的数目要照着有为法的数目来算，这句话本身就把它的性格说漏了。更麻烦的是，非择灭（apratisaṃkhyā-nirodha）是靠得而落到相续上的，而得是心不相应行里的一项；一个无为法要凭一个有为法才与某个补特伽罗发生关系。²

虚空是三无为里最容易被攻的一条。婆沙卷七十五把虚空与空界分得很清楚：虚空非色，空界是色；虚空无见，空界有见；虚空无对，空界有对；虚空无漏，空界有漏；虚空无为，空界有为。五组对举，一边是无为的虚空，一边是有为的空隙。¹

分得这样清楚是有缘故的，因为经里那个词在用法上不听话。同处自设一问：契经说世尊以手摩捫虚空而告苾芻众，佛难道能用手去摩捫一个无为法。答语是：那里说的是空界，只是用了虚空这个声。同卷另有画师彩画虚空的比喻，也有一句伽他说众兽归林薮、飞鸟归虚空。¹ 这些用例里的虚空都指得见摸得着的空隙。有部的办法是把经中每一处这样的用例一律判归空界，只留下自己定义的那个虚空（ākāśa）作无为。这个动作与第一章说的一切那个词的处置是同一路数：经里的词先被接过来，再被重新分派用法。

虚空的难处不止于此。婆沙卷七十七分三性的时候说：善法是善五蕴及择灭，不善法是不善五蕴，无记法是无记五蕴及虚空、非择灭。¹ 三无为在这里分了家，择灭入善，虚空与非择灭入无记。一个被立为实有的无为法，性质上是无记的，作用上什么也不做，存在的全部内容就是不障碍色的生起。世亲在《俱舍论》第一品对这一条已有诘难：不障碍是一个否定的说法，一样东西的全部内容若只是不妨碍别的东西，凭什么算作实有。²

这里读者第一次见到《俱舍论》的双重身份。同一部书既是有部教义最完整的整理稿，那张五位七十五法的表就出自它；又是有部教义最不留情的批评者，虚空实有这一条被它当面驳倒。两件事出自同一支笔。本书认为这不算矛盾，恰恰说明世亲的整理是带着检验做的：他把有部的主张排整齐，是为了看清哪几条撑得住。第三章要看的三世实有之争，就是这支笔的第二次出手，那一次下的手比这一次重得多。

这张表凭什么算已经排全。 各位走完，最后剩一个总的问题。七十五这个数目是穷尽的吗，有部凭什么担保没有遗漏。

有部的回答是程序性的。判准明写在那里，拆不散者为实；凡有人举出一个新的候选，拿判准量一量就是了。这个回答的好处是它开着口，允许增补，也允许复核。婆沙里立法的段落常是这个格式：有人主张某某不是实有，为破他而立此论，某某是实有法。名单是在论争中一项一项长出来的。

坏处也在同一处。开着口的名单永远不能宣布已经排全，只能说到目前为止没有被驳倒。而实际发生的事是：每补一项，就多一处需要解释的地方，多出来的地方又要再补一次。第一章说过那条链，第七章要把它画完。

南传的担保是另一种。八十二法的名目出自传统，出自《清净道论》的体例与七部论的整理，它不给一条可以复核的手续，只说这些是修观时实际能被现观照见的事项。这个回答封着口，不容易增补，也不容易复核。

两种担保各自漏在不同的地方：有部的可复核而不封闭，南传的封闭而不可复核。要紧的是，两家都没有回答那个原初的问题，为什么正好是这些，不多不少。第十三篇说过早期教法在若干处刻意不作穷举，五蕴不是一份存在物清单，十二处不是一份本体论目录，它们是修观时的分组法。清单化本身是阿毗达磨的一个决定；决定作出之后，穷尽性的问题才第一次出现，而两家都没有工具去回答它。

附表：两份清单逐位对照。 下表按差事对齐，不按名目排列。名目见上部第三篇第二章与第十四篇第二、三两章。

交给第三章。 这张表读完，有一件事已经清楚：有部名单上分量最重的那一位，是最不像现象的那一位。表上那些拆得散拆不散的东西大半没有争议，真正撑住体系的是那些既拆不散也看不见的东西。第四章要逐项处理它们。

在那之前，第三章先回到时间。这张表的每一格都要在三世里各有一份，说一切有那三个字管的正是这件事；表排得再整齐，若三世实有本身撑不住，整张表就得重排。世亲的诘难与众贤的回防在那里正面相遇，本篇最硬的一段论辩在第三章。

参考文献¶